پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

راه، خودِ هدف است

سیاست همچون بصیرت به ضرورتِ اجبارها، و معیارهای کانت برای جهتی بدونِ وضعیتِ پایانی

جستاری برای همگان

هانوفر، ۱۹ اکتبر ۲۰۲۶

چکیده

خمینیسم، جریانِ اصلاح‌طلبان و پهلویسم هر سه سیاست را راهی به‌سوی یک وضعیتِ پایانیِ از پیش تعیین‌شده می‌فهمند: حکومتِ فقیه تا ظهورِ امامِ غایب، حفظِ همین نظم با اصلاحِ گام‌به‌گام، یا «تمدنِ بزرگ» زیرِ سایهٔ یک پادشاه. در هر سه مورد هدف وسیله را توجیه می‌کند، و تعیینِ هدف در دستِ شهروندان نیست. این جستار در برابرِ آن‌ها مفهومی از سیاست می‌گذارد که وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد، بلکه جهتی دارد و پایداری در این جهت را می‌طلبد: سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. این جهت از بصیرت به ضرورتِ چهار اجباری برمی‌آید که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند. در عینِ حال این برداشت از برداشتِ غایت‌باورانه‌ای از «بصیرت به ضرورت» جدا می‌شود که فریدریش انگلس پرورانده است و در آن تاریخ بنا بر قانون به‌سوی «جهشی» به قلمروِ آزادی پیش می‌رود. به‌جای این جهش، امرِ مطلقِ کانت می‌نشیند: با انسان هرگز صرفاً چون وسیله رفتار مکن، بلکه همواره هم‌زمان چون غایت. این اصل در اینجا معیارِ جهتی خوانده می‌شود که در آن نسبتِ میانِ «وسیله بودن» و «غایت بودنِ» انسان‌ها به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا می‌شود. از اینجا دولتِ رفاه و برداشتی جمهوری‌خواهانه از ثروت‌های عمومی برمی‌آید که از آنِ همهٔ شهروندان است، در برابرِ آموزهٔ «انفال». جستار نشان می‌دهد که کانت با «اصولِ تنظیمی»‌اش معیارهایی برای چنین سیاستی به دست می‌دهد، کجا اندیشهٔ او کم می‌آورد، و چرا یک اپوزیسیونِ دموکرات باید از همین امروز چنان رفتار کند که جمهوری باید باشد. به این معنا سیاست یک علم است.

۱. پرسش

وقتی در ایران بر سرِ آیندهٔ کشور بحث می‌شود، بیشترِ بحث بر سرِ هدف‌هاست. گروهی می‌خواهند نظمی اسلامی را حفظ یا اصلاح کنند، گروهی می‌خواهند سلطنت را بازگردانند و گروهی دیگر جمهوری برپا کنند. کمتر کسی می‌پرسد که سیاست اصلاً چیست و تا وقتی هیچ هدفی به دست نیامده، یک گامِ سیاسی را با چه می‌توان سنجید. اما این پرسش تعیین‌کننده است، چون بیشترِ گام‌های سیاسی مدت‌ها پیش از رسیدن به هر هدفی برداشته می‌شوند. کسی که فقط به هدف چشم بدوزد، هر گامی را می‌تواند توجیه کند، به این بهانه که گویا به آنجا می‌انجامد.

از همین رو این جستار پرسشِ دیگری را دنبال می‌کند: سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه از راهِ بصیرت به ضرورتِ اجبارها چه معنایی دارد، و آیا ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، معیارهایی برای آن به دست می‌دهد؟ تزِ جستار این است: چنین سیاستی وضعیتِ پایانی ندارد، بلکه جهت دارد. از این رو اصلِ راهنمایش این است: راه، خودِ هدف است. این به آن معنا نیست که بی‌هدف است. به این معناست که هدفش در پایانِ راه نیست، بلکه در هر گام تحقق می‌یابد یا از دست می‌رود. آنچه ثابت است، وضعیتِ پایانی نیست، بلکه اصولی است که هر گام را باید با آن‌ها سنجید.

۲. سه سیاستِ وضعیتِ پایانی

خمینیسم سیاست را حکومتی در خدمتِ هدفی از جنسِ تاریخِ قدسی می‌فهمد. تا ظهورِ امامِ غایب، داناترین و عادل‌ترین فقیه باید نگهبانِ امت باشد. مردم در این تصویر صغیرند، امتی که به قیم نیاز دارد. اینکه این طرزِ فکرِ هدف‌محور تا کجا پیش می‌رود، در دی‌ماهِ ۱۳۶۶ (ژانویهٔ ۱۹۸۸) آشکار شد، وقتی خمینی اعلام کرد که حکومت از احکامِ اولیهٔ اسلام است و برای حفظِ خود می‌تواند دیگر احکام را، حتی نماز و روزه و حج را، تعطیل کند. اندکی بعد نهادی ویژه پدید آمد تا دربارهٔ «مصلحتِ نظام» تصمیم بگیرد. اگر حفظِ نظام برترین هدف باشد، هر وسیله‌ای که به آن خدمت کند رواست.

جریانِ اصلاح‌طلبان می‌خواهد این نظم را انسانی‌تر کند. از مردم‌سالاریِ دینی، جامعهٔ مدنی و حاکمیتِ قانون سخن می‌گوید، و بسیاری از هوادارانش به همین خاطر پیگرد و آزار دیده‌اند. اما این جریان در چارچوبِ قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی حرکت می‌کند که ولایتِ فقیه را تثبیت کرده است، و گام‌هایش را با حفظِ همین نظم می‌سنجد. از همین رو رویکردِ گام‌به‌گامِ آن راهی به‌سوی آزادی نیست، بلکه راهی است درونِ همان وضعیتِ پایانی‌ای که خمینیسم تعیین کرده است. هر اصلاحی مشروط به همان مصلحتِ نظام است. هر جا اصلاحی این نظم را به خطر بیندازد، همان‌جا متوقف می‌شود.

پهلویسم هدفِ دیگری دارد، اما همان الگوی فکری را. مدرن‌سازی در دورانِ دو شاهِ پهلوی می‌خواست ایرانی نیرومند و مدرن بسازد. در دههٔ ۱۳۵۰ برای مقصدی که گویا کشور به‌سویش می‌رفت، تعبیرِ «تمدنِ بزرگ» ساخته شد. به خاطرِ این هدف، صغیر نگه داشتنِ مردم و سرکوبِ مشارکتِ سیاسی فعلاً پذیرفتنی شمرده می‌شد. عقلِ ابزاری پرورده شد، یعنی دانشِ اینکه چگونه به هدف‌هایی که از پیش داده شده‌اند برسیم. عقلِ عملی عقب ماند، همان عقلی که بی آن مردم نمی‌توانند با هم داوری کنند که کدام هدف‌ها برحق‌اند.

این سه سیاست هرچه با هم فرق داشته باشند، در سه ویژگی مشترک‌اند. هر سه وضعیتی پایانی می‌شناسند، هر سه می‌گذارند هدف وسیله را توجیه کند، و هر سه تعیینِ هدف را از شهروندان می‌گیرند. کسی که فقط هدفِ دیگری در برابرشان بگذارد، مثلاً جمهوری به‌جای حکومتِ دینی یا سلطنت، اگر خودش هم جمهوری را وضعیتی پایانی بداند که وسیله‌ها را توجیه می‌کند، همان الگوی فکری را ادامه می‌دهد.

۳. سیاست یعنی چه؟

در این جستار سیاست یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. هر واژهٔ این تعریف معنایی دارد.

منظور از «جامعه» در اینجا جامعهٔ دولتی است، یعنی شکلی از زندگیِ جمعی که در آن شرایطِ عامی که انسان‌ها در آن‌ها زندگی و گذران می‌کنند، از راهِ یک دولت برپا و تضمین می‌شود. در تاریخ شکل‌های دیگری هم بوده است. در جامعه‌های معبدیِ کهن، طبقه‌ای از کاهنان بر انبارهای مشترک، آبیاری و نظمِ زندگی فرمان می‌راندند و قدرتشان پشتوانه‌ای قدسی داشت. در جامعه‌های قبیله‌ای زندگیِ جمعی با خویشاوندی و رسم و سنت سامان می‌یافت. جامعهٔ دولتی از هر دو در این فرق دارد که شرایطِ عامِ زندگی را جماعتی سیاسی تضمین می‌کند که اصولاً از آنِ همهٔ شهروندانش است. باید این را از دولتِ سیاسی جدا کرد، یعنی مجموعهٔ نهادهایی که این تضمین از راهِ آن‌ها انجام می‌شود. و باز باید این را از چیزی جدا کرد که خود را «دولت ـ ملت» می‌نامد. این تعبیر نام‌گذاریِ ایدئولوژیکی است که فرض می‌گیرد دولت و مردم از نظرِ تبار، زبان یا فرهنگ یکی‌اند. اما جامعهٔ دولتی بر نظمِ مشترک استوار است، نه بر تبارِ مشترک.

«شرایطِ عامِ بازتولید» همهٔ شرایطی است که انسان‌ها با آن‌ها زندگی‌شان را نگه می‌دارند و ادامه می‌دهند: آب و غذا، مسکن و کار، بهداشت و آموزش، امنیت در برابرِ خشونت، قانونی قابلِ اعتماد و امکانِ مشارکت در تصمیم‌گیری دربارهٔ امورِ مشترک. «درون‌دولتی و میان‌دولتی» یعنی این شرایط نه فقط درونِ جماعتِ سیاسیِ خود، بلکه در رابطه با دولت‌های دیگر هم برپا می‌شوند، مثلاً در مسئلهٔ آبِ رودهای مرزی، در تجارت یا در جنگ و صلح.

«برپایی و مدیریت» یعنی این شرایط هرگز یک بار برای همیشه تضمین نمی‌شوند. باید برپا شوند و پیوسته مدیریت و نگهداری شوند و با شرایطِ تازه سازگار شوند. همین به‌تنهایی نشان می‌دهد که سیاست وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد. و «دموکراتیک» یعنی این برپایی و مدیریت از کسانی برمی‌خیزد که زندگی‌شان به آن بسته است، نه از قیمی که به‌جای آنان تصمیم می‌گیرد.

اینجا باید جلوِ یک سوءتفاهم را گرفت. کسی که سیاست را چنین تعریف می‌کند، آن را به تضمینِ قانون و نظم محدود نمی‌کند، آن‌گونه که برخی آموزه‌های لیبرال می‌کنند. آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی به همان اندازه جزوِ شرایطِ عامِ بازتولیدند که دادگاه و پلیس. پس دولتِ رفاه افزوده‌ای بر این سیاست نیست، بلکه بخشی از آن است. بی آن، آزادیِ برابرِ همه وعده‌ای توخالی می‌ماند، چون کسی که نگرانِ نان و سرپناه و سلامتش است، نمی‌تواند از آزادی‌اش بهره ببرد.

۴. بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار

اگر چنین سیاستی وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد، جهتش را از کجا می‌گیرد؟ پاسخ این است: از بصیرت به ضرورتِ اجبارهایی که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند. آزادی به این معنا نیست که تابعِ هیچ اجباری نباشیم. هیچ انسانی از اجبار آزاد نیست. آزادی یعنی اجبارهایی را که زیرِ بارشان هستیم بشناسیم و چنان با آن‌ها رفتار کنیم که خودمان زندگی‌مان را شکل دهیم، به‌جای آنکه آن‌ها بر ما فرمان برانند. این اجبارها چهار گونه‌اند، و از بصیرت به هر کدام جهتی برمی‌آید. کسی که بر آن‌ها مهارِ اندکی دارد، کم‌قدرت است، آن هم نه فقط در برابرِ یک فرمانروا، بلکه در برابرِ هر چهار اجبار با هم.

نخست اجبارهای طبیعتِ بیرونی است: خشکسالی، کم‌آبی، زلزله، اقلیم و خاک. ایران سرزمینی خشک است که زلزله تهدیدش می‌کند. بحرانِ آبی که امروز منطقه‌هایی گسترده را تهدید می‌کند، از جمله پیامدِ نادیده گرفتنِ همین اجبارهاست: سدهایی که برای خودنمایی ساخته شدند، کشیدنِ بی‌رویهٔ آب‌های زیرزمینی و کشاورزی‌ای که بیش از توانِ این سرزمین آب مصرف می‌کند. بصیرت به این اجبارها یعنی شناختِ طبیعت و سیاستی که از این شناخت پیروی کند. از اینجا جهتی برمی‌آید: به‌سوی استفادهٔ صرفه‌جویانه و مبتنی بر دانش از آب و خاک، به‌سوی ساخت‌وسازِ مقاوم در برابرِ زلزله و به‌سوی همکاری با همسایگان بر سرِ رودهای مشترک. اما وضعیتی پایانی از آن برنمی‌آید، چون اقلیم تغییر می‌کند و با آن وظیفه‌ها هم تغییر می‌کنند.

سپس اجبارهای طبیعتِ خودمان است. انسان‌ها به آب، غذا و گرما نیاز دارند، آسیب‌پذیر و میرا هستند و رانه‌ها و عاطفه‌ها آنان را به حرکت درمی‌آورند: گرسنگی، خواهش، ترس، خشم و کین‌خواهی. بصیرت به این اجبارها یعنی شناختنِ نیازهای خود و آموختنِ مهارِ عاطفه‌های خود، چنان که کنشِ ما را کورکورانه تعیین نکنند. مهارِ پیوسته و یکسانِ رانه‌ها و عاطفه‌ها مهارِ طبیعتِ خودمان است؛ هستهٔ آن چیزی است که تمدن می‌نامیم. برای سیاست از اینجا جهتی دوگانه برمی‌آید. سیاست باید نیازهای همه را تضمین کند، با کار، تأمینِ اجتماعی، بهداشت و آموزش، یعنی با دولتِ رفاه. و باید شیوهٔ پیش بردنِ منازعه‌ها را چنان شکل دهد که ترس و خشم و کین‌خواهی تعیین‌کننده نباشند. کسی که در رقیبِ سیاسی فقط دشمنی را می‌بیند که باید نابودش کرد، اسیرِ خشمِ خویش است و آزاد نیست.

افزون بر این، دگرْاجبارها هست، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند: قانون‌ها و منع‌ها، انتظارها و مجازات‌ها، سلطه و وابستگیِ اقتصادی، اما همچنین فشارِ خانواده، همسایگان و گروهِ خودی. در ایران از جملهٔ این‌ها خودسریِ حکومتی است که زیرِ هیچ نظارتی نیست، وابستگیِ بسیاری از مردم به دولتی که درآمدش را از نفت می‌گیرد نه از مالیاتِ شهروندانش، تبعیضِ قانونی علیهِ زنان و اقلیت‌های دینی، و برتریِ پایتخت بر منطقه‌ها. بصیرت به این اجبارها یعنی دریافتنِ اینکه ساختهٔ انسان‌اند و از همین رو دگرگون‌شدنی. از اینجا این جهت برمی‌آید که آن‌ها را به شکل‌هایی قاعده‌مند درآوریم که همه در تعیینشان سهیم باشند: به قانون‌هایی که برای همه یکسان است، به تفکیکِ قوا، به دادگاه‌های مستقل، به خودگردانیِ منطقه‌ها بر این اصل که تصمیم همان‌جا گرفته شود که مردمِ ذی‌نفع زندگی می‌کنند، و در رابطه با دولت‌های دیگر به حقوقِ بین‌المللی‌ای که روندهای حقوقی را جانشینِ خشونت می‌کند.

و سرانجام خودْاجبارها هست. این‌ها دگرْاجبارهایی‌اند که انسان‌ها چنان عمیق درونی کرده‌اند که آن‌ها را صدای خودشان می‌شنوند: چون شرم، چون وجدان، چون حسِ آنچه شایسته است و آنچه نااندیشیدنی است. خودْاجبارها می‌توانند به آزادی خدمت کنند، اگر از سرِ بصیرتِ خود پذیرفته شوند. اما می‌توانند فرمان‌برداریِ درونی‌شده هم باشند، صدای قیمِ قدیمی در درونِ خود آدم. کسی که نسل‌ها زیرِ قیمومیت زیسته است، زیرِ شاهان، روحانیان و پدرسالاران، اغلب این انتظار را با خود دارد که نظم و نجات از یک تن می‌آید. بصیرت به این اجبارها یعنی پرسیدن از بدیهیاتِ خود. از اینجا جهتی برمی‌آید که از خودْاجبارهای صرف به‌سوی خودمهارگری می‌رود. خودمهارگری با خودْاجبار یکی نیست. خودمهارگری یعنی کنشِ خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کنیم که خود به آن‌ها بصیرت یافته و آن‌ها را سنجیده‌ایم. آنچه کانت خودآیینی می‌نامد، جایش همین‌جاست: توانِ اینکه آدم قانونِ کنشِ خود را خودش به خود بدهد، به‌جای آنکه از بیرون یا از سوی تمایلاتِ خودش بر او تحمیل شود (نک. کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۴۰).

در هر چهار مورد، آنچه از بصیرت برمی‌آید وضعیتی پایانی نیست، بلکه جهتی است: از مهارِ کمتر به مهارِ بیشتر بر اجبارهایی که زندگی را رقم می‌زنند، آن هم نه برای اندکی، بلکه برای همه. سیاست به این معنا یعنی این جهت را در پیش گرفتن و پیوسته در آن ماندن، حتی وقتی شرایط راه‌های فرعی را ناگزیر می‌کند.

۵. بصیرت به ضرورت، بی غایت‌باوری

این گزاره که آزادی بصیرت به ضرورت است، تاریخی دراز دارد، و یکی از پرنفوذترین روایت‌هایش را باید در اینجا به‌روشنی جدا کرد. فریدریش انگلس این گزاره را از هگل گرفت و در نوشته‌اش «تکاملِ سوسیالیسم از تخیل به علم» آن را با برداشتی از تاریخ پیوند زد که دهه‌ها بر چپ، از جمله در ایران، اثر گذاشت. ضرورت نزدِ او قانونِ تاریخ است. تحولِ اجتماعی از قوانینی آهنین پیروی می‌کند که اگر شناخته شوند، انسان‌ها را صاحب‌اختیارِ هم‌بودیِ اجتماعیِ خودشان می‌کنند. در پایانِ این تحول گسستی هست: «این جهشِ بشریت از قلمروِ ضرورت به قلمروِ آزادی است» (انگلس، ۱۸۸۰، MEW 19، ۲۲۶). پس از آن دولت باید زوال یابد، چون دیگر چیزی برای سرکوب نمانده است.

این برداشت هرقدر هم که خود را قاطعانه از حکومتِ فقیهان و از سلطنت جدا کند، و هرقدر هم که بسیاری از هوادارانش در ایران در هر دو نظام پیگرد، شکنجه و اعدام شده باشند، در یک نکته از الگوی فکریِ مشابهی پیروی می‌کند: وضعیتی پایانی می‌شناسد که قطعی شمرده می‌شود، چون گویا تاریخ به‌سویش می‌رود. از همین رو نقد متوجهِ انسان‌هایی نیست که برای نظمی عادلانه‌تر به پا خاستند، بلکه متوجهِ همین الگوی فکری است. هر جا وضعیتی پایانی قطعی شمرده شود، هر وسیله‌ای که آن را جلو بیندازد می‌تواند موجه جلوه کند. و کسی که خود را صاحبِ قوانینِ تاریخ می‌داند، ممکن است خود را مجاز بشمارد که به‌جای دیگران تصمیم بگیرد و هر که را با او مخالفت کند کسی بداند که ضرورت را نفهمیده است. تجربهٔ قرنِ بیستم نشان داد که این راه به کجا می‌تواند برسد.

برداشتی از «بصیرت به ضرورت» که این جستار بر آن استوار است، در سه نکته با این فرق دارد. نخست، ضرورت‌ها در اینجا قوانینِ تاریخ نیستند، بلکه همان چهار اجباری‌اند که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند. دوم، فرایندهای اجتماعی مانندِ فرایندهای طبیعی از قانون پیروی نمی‌کنند، بلکه از قاعده‌هایی که از زندگیِ جمعیِ انسان‌ها برمی‌خیزند و با آن تغییر می‌کنند. با نگاه به گذشته می‌توان توضیح داد که چرا یک تحول به ضرورت همان راهی را رفت که رفت. با نگاه به آینده فقط امکان‌ها و احتمال‌ها را می‌توان دید. و فرایندهای اجتماعی بازگشت‌پذیرند: مهاری که بر اجبارها به دست آمده، می‌تواند دوباره از دست برود، و در پیِ موج‌های متمدن‌شدن ممکن است موج‌های تمدن‌زدایی بیاید. سوم، از همین رو بصیرت جهت می‌دهد، نه پیش‌بینی و نه هدفِ نهایی. می‌گوید مهار بر اجبارها را در کدام جهت می‌توان گسترش داد، اما نمی‌گوید نظمِ نهایی چه شکلی خواهد داشت، و به هیچ‌کس اجازه نمی‌دهد آن را به دیگران تحمیل کند. چون هیچ وضعیتی که به دست آمده تضمین‌شده نیست، باید پیوسته در این جهت ماند.

به‌جای «جهش» به قلمروِ آزادی، اینجا معیاری می‌نشیند که کانت آن را پیش نهاده است: امرِ مطلق. مطلق خوانده می‌شود، چون بی‌قیدوشرط معتبر است، نه فقط به این شرط که آدم بخواهد به هدفِ معینی برسد. کانت آن را در چند صورت بیان می‌کند که هر کدام همان فرمان را از سویی نشان می‌دهد. صورتِ بنیادی، آیین را می‌سنجد، یعنی اصلی را که کسی در عمل بر پایه‌اش رفتار می‌کند: «فقط بر پایهٔ آن آیینی رفتار کن که بتوانی در عینِ حال بخواهی که قانونی عام شود» (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۲۱). کسی که برای خودش استثنایی قائل شود که نمی‌تواند برای همه قائل شود، بنا بر این معیار ناحق رفتار می‌کند. برای پرسشِ این جستار صورتِ دیگری تعیین‌کننده است: «چنان رفتار کن که انسانیت را، چه در شخصِ خودت و چه در شخصِ هر کسِ دیگر، همواره هم‌زمان چون غایت به کار بری و هرگز صرفاً چون وسیله» (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۲۹). کانت با این حکم به کار گرفتنِ انسان‌ها چون وسیله را ممنوع نمی‌کند. در زندگیِ جمعی انسان‌ها ناگزیر برای یکدیگر وسیله هم هستند، در کار، در داد و ستد، در اداره. کانت به کار گرفتنِ آنان را صرفاً چون وسیله ممنوع می‌کند. برای کانت این فرمان در هر لحظه معتبر است. از نگاهِ جامعه‌شناختی بصیرتی هم به آن افزوده می‌شود: واقعیتِ اجتماعی هرگز کاملاً با این معیار جور درنمی‌آید، اما می‌تواند به آن نزدیک شود. آنچه تعیین‌کننده است، این است که آیا نسبتِ میانِ وسیله بودن و غایت بودنِ انسان‌ها رفته‌رفته به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا می‌شود یا نه. این جهش نیست، بلکه فرایندی است که جهتش را می‌توان سنجید. به جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها می‌ماند؛ و توازن‌های قدرت یعنی نسبت‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها و گروه‌ها به هم وابسته‌اند و می‌توانند برای یکدیگر شرط بگذارند.

کانت خودش برای آرمانی که این جهت به‌سویش می‌رود نامی دارد: «قلمروِ غایات»، یعنی پیوندِ موجوداتِ عاقلی که یکدیگر را چون غایت‌هایی فی‌نفسه محترم می‌شمارند (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۳۳). برخلافِ قلمروِ آزادیِ انگلس، این وضعیتی پایانی در تاریخ نیست که به ضرورت فرا برسد، بلکه ایده‌ای است که کنش از آن جهت می‌گیرد؛ اینکه چنین ایده‌ای چه کاری انجام می‌دهد، در بحث از معیارهای کانت روشن‌تر خواهد شد. کانت در همین بافت میانِ آنچه بها دارد و می‌توان چیزی هم‌ارز جایش گذاشت، و آنچه از هر بهایی برتر است و از همین رو کرامت دارد، فرق می‌گذارد (کانت، ۱۷۸۵، AA IV، ۴۳۴). کسی که با انسان‌ها صرفاً چون وسیله رفتار می‌کند، با آنان چنان رفتار می‌کند که گویی فقط بها دارند. پاسداری از این کرامت وظیفهٔ دولت است؛ در جستاری جداگانه به‌تفصیل به آن خواهیم پرداخت.

۶. دولتِ رفاه و ثروت‌های عمومی

از معیارِ امرِ مطلق برمی‌آید که چرا دولتِ رفاه جزوِ این سیاست است. جایی که انسان‌ها در کار وسیله‌اند، نظمی مبتنی بر دولتِ رفاه نسبت را به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا می‌کند: با حمایت از کار، با آموزشی که پیشِ پای هر کس راه‌های خودش را می‌گشاید، با خدماتِ درمانی و تأمینِ اجتماعی. خودِ کانت به حکومت این حق را می‌دهد که توانگران را به تأمینِ کسانی وادارد که از پسِ گذرانِ خود برنمی‌آیند (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۲۶). قانون‌های اساسیِ مدرن این اندیشه را صریحاً تثبیت کرده‌اند. قانونِ اساسیِ آلمان می‌گوید: «مالکیت تعهدآور است. استفاده از آن باید در عینِ حال در خدمتِ خیرِ عمومی باشد» (قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان، ۱۹۴۹، اصلِ ۱۴، بندِ ۲). بنابراین مالکیت حقی نیست که دارنده‌اش را از مسئولیت در برابرِ دیگران معاف کند. مالکیت درونِ همان نیازمندی‌های متقابلی قرار دارد که در آن‌ها به دست می‌آید و به کار می‌رود، و باید چنان به کار رود که شرایطِ آزادیِ همه را سست نکند، بلکه استوارتر کند.

این پرسش در مورد ثروت‌های عمومی حتی بنیادی‌تر مطرح می‌شود، یعنی در مورد ثروت‌هایی که هیچ‌کس به‌تنهایی پدید نیاورده و از آنِ همهٔ شهروندان است: منابعِ زیرزمینی مانندِ نفت و گاز، جنگل‌ها، مراتع، رودها و زمین‌های بی‌صاحب. در فقهِ شیعه این‌ها «انفال» نامیده می‌شوند. بنا بر آموزهٔ سنتی، انفال از آنِ امام است، و قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی آن را همراه با دیگر ثروت‌های عمومی در اختیارِ حکومتِ اسلامی می‌گذارد تا بر طبقِ مصالحِ عامه با آن رفتار کند، مصالحی که خودِ همین حکومت دربارهٔ آن داوری می‌کند (قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی ایران، ۱۳۵۸/۱۳۶۸، اصلِ ۴۵). در عمل بخشِ بزرگی از این ثروت‌های عمومی به بنیادها و نهادهایی سپرده شد که مستقیماً زیرِ نظرِ رهبرند و نه به مجلس پاسخ‌گویند و نه به افکارِ عمومی. در دورانِ شاهانِ پهلوی، درآمدِ نفت هرچند به بودجه‌ها و برنامه‌های عمرانی‌ای می‌رفت که مجلس تصویبشان می‌کرد، اما همین مجلس از انتخاباتی مهندسی‌شده بیرون می‌آمد، و از اسفندِ ۱۳۵۳ (۱۹۷۵) تنها یک حزب اجازهٔ فعالیت داشت. به این ترتیب، اختیارِ ثروت‌های عمومی با ظاهرِ تأییدِ پارلمانی مشروع جلوه داده می‌شد، بی‌آنکه شهروندان به‌طورِ واقعی بتوانند در آن سهمی داشته باشند. در هر دو مورد، آنچه از آنِ همه است به ابزارِ سلطه بر همه بدل شد. دولتی که درآمدش را نه از مالیاتِ شهروندان، بلکه از فروشِ منابعِ زیرزمینی می‌گیرد، کمتر به رضایتِ آنان نیاز دارد و می‌تواند با بخشش و امتیاز وفاداری‌شان را بخرد.

اما در برداشتِ جمهوری‌خواهانه، ثروت‌های عمومی نه از آنِ امام است، نه از آنِ پادشاه، نه از آنِ هیچ شخص یا گروهِ دیگری که بر شهروندان فرمان می‌راند. کانت البته فرمانروای عالی را «مالکِ برترِ» زمین می‌نامد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۲۳)، اما منظورش مالکیتِ شخصیِ یک فرمانروا نیست، بلکه ایدهٔ ارادهٔ متحدِ مردم است. چون زمین از آغاز به‌طورِ مشترک به انسان‌ها داده شده، هر داشتنِ برحقی تنها می‌تواند از ارادهٔ متحدِ همه برخیزد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۲۶۲). بنابراین دولت تنها به‌عنوانِ نمایندهٔ همهٔ شهروندان مالکِ ثروت‌های عمومی است و آن را به وکالت از آنان اداره می‌کند. از همین رو استفاده از آن باید علنی، پاسخ‌گو و منوط به رضایتِ همه باشد، و باید در خدمتِ برپاییِ شرایطِ عامِ بازتولید باشد: آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی، و همچنین همهٔ زیرساخت‌هایی که همه به آن‌ها وابسته‌اند، یعنی آبِ آشامیدنی و فاضلاب، آبیاری، تأمینِ انرژی، جاده‌ها، راه‌آهن و حمل‌ونقلِ عمومی، شبکه‌های ارتباطی، مسکنِ ارزان و مقاوم در برابرِ زلزله، حفاظت در برابرِ بلایا، و نگهداریِ آب و خاک برای نسل‌های آینده. تفاوت با آموزهٔ «انفال» درست همین‌جاست: آنجا ثروتِ عمومی از آنِ امام است و به نیابت از او از آنِ فقیه، و خودِ حکومت داوری می‌کند که مصالحِ عامه در چیست. در جمهوری این ثروت از آنِ همه است، و همه دربارهٔ چگونگیِ استفاده از آن داوری می‌کنند. اینجا هم راه، خودِ هدف است: هر گامی که اختیارِ ثروت‌های عمومی را زیرِ نظارتِ همگانی ببرد، نسبت را به سودِ غایت بودنِ شهروندان جابه‌جا می‌کند.

۷. معیارهای کانت برای یک جهت

آیا کانت برای سیاستی که وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد و فقط جهت دارد، معیارهایی به دست می‌دهد؟ بیش از آنچه در نگاهِ نخست انتظار می‌رود. کانت اصولِ مشخصی را بیان می‌کند: آزادی، قانون‌گذاریِ مشترک و برابریِ همهٔ شهروندان، تفکیکِ قوا و نمایندگیِ مردم. اما میانِ دولت آن‌گونه که بر پایهٔ اصولِ نابِ حق باید باشد، و دولت‌ها آن‌گونه که واقعاً هستند، فرق می‌گذارد. جمهوری و صلحِ پایدار برای او نظم‌هایی نیستند که بتوان یکباره برپایشان کرد، بلکه اصولی تنظیمی‌اند. برای فهمیدنِ معنای این سخن باید یک گام به عقب برگشت.

کانت دو گونه اصل را از هم جدا می‌کند. گونهٔ نخست تعیین می‌کند موضوعی که می‌توانیم تجربه‌اش کنیم چگونه است؛ این‌ها را اصولِ قوام‌بخش (تقویمی) می‌نامد. گونهٔ دوم هیچ موضوعی را تعیین نمی‌کند. فقط تنظیم می‌کند که شناخت و کنش در کدام جهت پیش بروند، بی‌آنکه این پیشروی هرگز به پایانی برسد. این‌ها را اصولِ تنظیمی می‌نامد (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۵۳۷). کانت این تمایز را نخست در قلمروِ شناخت می‌پروراند. پژوهش برای هر علتی باز علتی دیگر می‌جوید و برای هر توضیحی توضیحی فراگیرتر، و در این کار به‌سوی پیوندی بسته میانِ همهٔ شناخت‌هایش می‌کوشد. این پیوند را هرگز به‌تمامی در دست نخواهد داشت. با این همه نمی‌تواند از آن چشم بپوشد، چون فقط همین پیوند به آن جهت می‌دهد. کانت آن را به کانونی فرضی، یک «focus imaginarius»، تشبیه می‌کند که خط‌های جهت‌دهندهٔ همهٔ قاعده‌های فهم به‌سویش همگرا می‌شوند، هرچند خودش بیرون از مرزِ هر تجربهٔ ممکن است (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۶۷۲). می‌توان این را با ستارهٔ قطبی روشن کرد که کشتی‌ها شب‌ها در دریای باز با آن راه می‌یابند. هیچ‌کس نمی‌خواهد به آن ستاره برسد. اما بی آن ستاره نمی‌شد دانست که کشتی در مسیرش مانده است یا نه.

کانت در عینِ حال از خطایی پرپیامد برحذر می‌دارد: اینکه اصلی تنظیمی را اصلی قوام‌بخش بپنداریم، یعنی با یک ایدهٔ راهنما چنان رفتار کنیم که گویی چیزی را توصیف می‌کند که پیشِ روی ماست یا می‌توان آن را ساخت و در اختیار گرفت. به گفتهٔ کانت از اینجا توهمی پدید می‌آید که شناخت را به بیراهه می‌برد (نک. کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۵۳۷ و B ۶۷۲). آموزه‌های وضعیتِ پایانی در سیاست درست همین خطا را مرتکب می‌شوند. ولایتِ فقیه، «تمدنِ بزرگ» یا قلمروِ آزادی را وضعیتی اعلام می‌کنند که می‌توان آن را تحقق بخشید و به نامِ آن هر وسیله‌ای رواست.

آنچه کانت در قلمروِ شناخت نشان داده، به قلمروِ حق می‌برد. دولت، آن‌گونه که بر پایهٔ اصولِ نابِ حق باید باشد، برای او همان معیاری است که هر اتحادِ واقعیِ انسان‌ها در یک جماعتِ سیاسی را باید با آن سنجید (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۱۳)، و هر قانونِ اساسیِ موجود را باید رفته‌رفته بر پایهٔ آن دگرگون کرد (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۴۰–۳۴۱). کانت دربارهٔ صلحِ پایدار می‌گوید که به‌عنوانِ وضعیتی کامل دست‌یافتنی نیست، اما اصولی که به نزدیک شدنِ پیوسته به آن چشم دارند، دست‌یافتنی‌اند (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۵۰). به گفتهٔ او، صلحِ پایدار ایده‌ای توخالی نیست، بلکه وظیفه‌ای است که رفته‌رفته حل می‌شود و پیوسته به هدفش نزدیک‌تر می‌شود (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۸۶). و از اینجا نتیجه‌ای برای کنش می‌گیرد: دیگر پرسش این نیست که آیا صلحِ پایدار واقعاً ممکن است، «بلکه باید چنان رفتار کنیم که گویی هست، هرچند شاید نباشد»، و برای برپاییِ قانونِ اساسی‌ای بکوشیم که به نظرمان برای رسیدن به آن مناسب‌ترین است (کانت، ۱۷۹۷، AA VI، ۳۵۴).

این «چنان‌که گویی» را نباید بد فهمید. خودِ کانت در جایی ایده‌های عقل را «برساخته‌های راهگشا» (heuristische Fiktionen) می‌نامد: مفهوم‌هایی که هیچ موضوعی در تجربه با آن‌ها مطابقت ندارد، اما فقط به نحوِ مسئله‌وار اندیشیده می‌شوند، یعنی چون اموری اندیشیدنی و نه چون اموری که واقعیتشان ادعا شود، تا اصولِ تنظیمی بر آن‌ها بنا شود (کانت، ۱۷۸۱/۱۷۸۷، نقد عقل محض، B ۷۹۹). برساخته در اینجا به این معنا نیست که نادرست‌اند، بلکه به این معناست که همچون موضوعی تجربه‌پذیر در دسترس نیستند و با این همه به شناخت و کنش جهت می‌دهند. افزون بر این، در قلمروِ عمل، فرمانِ اینکه با انسان‌ها هرگز صرفاً چون وسیله رفتار نکنیم، برای کانت فرضی صرفاً سودمند نیست، بلکه بی‌قیدوشرط الزام‌آور است. از همین رو جمهوری و صلحِ پایدار خیال‌هایی نیستند که کنش را آسان‌تر کنند، بلکه وظیفه‌هایی‌اند که هر گام را باید با آن‌ها سنجید.

از اینجا می‌توان به برداشتی از سیاست رسید: نه تحققِ یک وضعیتِ پایانی، بلکه نزدیک شدنِ پیوسته در جهتی که اصولِ تنظیمی تعیینش می‌کنند. از نوشته‌های کانت پنج معیار به دست می‌آید که هر گامِ سیاسی را باید با آن‌ها سنجید.

معیارِ نخست به خودِ آزادی مربوط است. کانت در برابرِ همهٔ کسانی که مردم را نخست نابالغ اعلام می‌کنند و آزادی‌شان را به بعد موکول می‌کنند، می‌گوید آدم باید آزاد باشد تا بتواند از نیروهایش در آزادی به‌درستی بهره ببرد؛ و برای آزادی تنها با کوشش‌های خود در آزادی می‌توان پخته شد (کانت، ۱۷۹۳، AA VI، ۱۸۸). این در اصل همان اصلِ راهنمای این جستار است. آزادی پاداشی در پایانِ راه نیست، بلکه شیوهٔ رفتنِ راه است. گامی که امروز آزادی را از مردم می‌گیرد تا فردا به آنان بدهد، به آزادی نمی‌رسد، بلکه نمی‌گذارد آزادی آموخته شود. ولایتِ فقیه که مردم را صغیر می‌شمارد، مدرن‌سازیِ از بالا که می‌خواهد نخست آنان را تربیت کند، و هر حکومتِ انتقالی‌ای که آزادی را به پس از پیروزی موکول می‌کند، همه در همین آزمون شکست می‌خورند.

معیارِ دوم علنی بودن است. کانت می‌گوید: «همهٔ کنش‌هایی که به حقِ انسان‌های دیگر مربوط‌اند و آیینشان با علنی بودن سازگار نیست، ناحق‌اند» (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۸۱). کسی که باید اصلی را پنهان کند، چون در برابرِ مقاومتِ کسانی که به آنان مربوط است شکست می‌خورد، با همین کار نشان می‌دهد که حقِ آنان را پایمال می‌کند. سیاستی که به توافق‌های پنهانی، هدف‌های پوشیده و فریبِ هوادارانِ خود نیاز دارد، جهت را گم کرده است، حتی اگر مدعیِ هدفی نیک باشد. جمهوری اسلامی که تصمیم دربارهٔ مصلحتِ نظام را به نهادی می‌سپارد که به هیچ‌کس پاسخ‌گو نیست، نمونه‌ای روشن از این است.

معیارِ سوم ایدهٔ قراردادِ آغازین است. منظورِ کانت رویدادی تاریخی نیست، بلکه سنگِ محکی است: قانونی تنها هنگامی برحق است که چنان باشد که همهٔ مردم می‌توانستند با آن موافقت کنند (کانت، ۱۷۹۳، AA VIII، ۲۹۷). جمهوری‌های بعدی این سنگِ محک را به نهاد بدل کرده‌اند. قانونِ اساسی‌ای که مجلسِ مؤسسانی آزادانه انتخاب‌شده تدوینش کند و مردم آن را بپذیرند، تا جایی که میانِ انسان‌های واقعی ممکن است، به ایدهٔ چنین قراردادی نزدیک می‌شود. و یک دادگاهِ قانونِ اساسیِ مستقل هر قانونی را می‌سنجد که آیا با این قانونِ اساسی و حقوقِ بنیادینی که تضمین کرده سازگار است یا نه. اما هیچ‌یک از این دو جای ایده را نمی‌گیرد. حتی قانونِ اساسی‌ای که این‌گونه تصویب شده، تابعِ همان سنگِ محک می‌ماند، چون ممکن است مقرراتی داشته باشد که همه نمی‌توانستند با آن‌ها موافقت کنند، و وقتی این آشکار شد، باید بتوان آن را تغییر داد. درست از همین رو این سنگِ محک وضعیتی پایانی را پیش‌فرض نمی‌گیرد. می‌توان آن را بر هر قانون و هر تصمیمی به کار بست، امروز و فردا. قانونی که زنان، اقلیت‌های دینی یا منطقه‌هایی را از حقِ برابر محروم کند، در این آزمون رد می‌شود، هر که آن را وضع کرده باشد. تفاوت با جمهوری اسلامی هم در اینجا پیداست. آنجا شورای نگهبان هر قانونی را نه با رضایتِ ممکنِ همهٔ شهروندان، بلکه با سازگاری‌اش با شریعت، آن‌گونه که فقیهان تفسیرش می‌کنند، می‌سنجد. اگر میانِ مجلس و شورای نگهبان اختلاف پیش آید، سرانجام همان نهادی تصمیم می‌گیرد که کارش تشخیصِ مصلحتِ نظام است. پس سنگِ محکِ نهایی آنجا رضایتِ شهروندان نیست، بلکه حفظِ سلطه است.

معیارِ چهارم به زمان مربوط است. کانت نمی‌خواهد حق بی‌توجه به شرایط فوراً و به‌طورِ کامل اجرا شود. او «قوانینِ اجازه‌دهندهٔ عقل» را می‌شناسد که اجازه می‌دهند وضعیتی از حقِ عمومی که هنوز با بی‌عدالتی آمیخته است، تا زمانی پابرجا بماند که با وسایلِ مسالمت‌آمیز به پختگی برسد (کانت، ۱۷۹۵، AA VIII، ۳۷۳). او اصلاح بر پایهٔ اصول را بر براندازیِ قهرآمیز ترجیح می‌دهد. اما این اجازه شرطی دارد: کسی که کاری را به تأخیر می‌اندازد، باید به‌سوی هدف کار کند. تأخیر نباید جهت را تغییر دهد. تفاوتِ دقیقِ میانِ تدریج‌گراییِ دموکراتیک و تدریج‌گراییِ اصلاح‌طلبان همین‌جاست. هر دو گام‌به‌گام پیش می‌روند. یکی هر گام را با این می‌سنجد که آیا مهارِ همه را بر شرایطِ زندگی‌شان گسترش می‌دهد. دیگری آن را با این می‌سنجد که آیا نظمی را حفظ می‌کند که همین مهار را دریغ می‌کند.

معیارِ پنجم آزادیِ بیانِ علنی است. کانت آزادیِ قلم را «یگانه پاسدارِ حقوقِ مردم» می‌نامد (کانت، ۱۷۹۳، AA VIII، ۳۰۴). تنها جایی که مردم بتوانند آشکارا بگویند چه چیزی را ناروا می‌دانند، سیاست می‌تواند دریابد که آیا در جهتِ خود مانده است یا نه. نظمی که انتقاد را سرکوب می‌کند، خود را از امکانِ دیدنِ خطاهایش محروم می‌کند و مردمی را که بر آنان حکم می‌راند، به وسیله‌هایی صرف برای بقای خود بدل می‌کند.

این پنج معیار وضعیتی پایانی را توصیف نمی‌کنند. توصیف می‌کنند که هر گام چگونه باید باشد تا در جهت بماند: نباید آزادی را به تأخیر بیندازد، باید بتوان آشکارا از آن دفاع کرد، باید بتواند رضایتِ همه را به دست آورد، می‌تواند به تأخیر بیندازد اما نباید جهت را برگرداند، و باید انتقاد را بپذیرد. از این نگاه، راه به‌راستی خودِ هدف است.

۸. کجا کانت کم می‌آورد

کانت می‌گوید چه چیزی باید معتبر باشد و یک گام را با چه می‌توان سنجید. اما دربارهٔ اینکه چرا مردم این همه به این معیارها پایبند نمی‌مانند، حتی وقتی با آن‌ها موافق‌اند، چیزِ زیادی نمی‌گوید. اینجا باید نگاهِ جامعه‌شناسیِ فرایندی را افزود که این جستار بر آن استوار است.

انسان‌ها چون موجوداتی تک‌افتاده زندگی نمی‌کنند، بلکه چون بخش‌هایی از صورت‌بندی‌هایی که با هم پدید می‌آورند، یعنی شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که در آن‌ها بزرگ می‌شوند و زندگی می‌کنند. در این شبکه‌ها طبیعتی دوم پیدا می‌کنند: عادات اجتماعی. عادات اجتماعی نوعی پیش‌آمادگی است: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی کسب می‌شود و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه، ادراک و داوری و کنشِ آنان را هدایت می‌کند. اینکه کسی منازعه را بر پایهٔ قاعده پیش می‌برد یا می‌خواهد رقیب را نابود کند، اینکه نظم را از یک شخص انتظار دارد یا از روندهای مشترک، تا اندازهٔ زیادی به همین عادات اجتماعی بستگی دارد.

عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند. قانونِ اساسی را می‌توان در چند ماه نوشت و انتخابات را در یک روز برگزار کرد. اما شیوه‌های جاافتادهٔ رفتار با قدرت، منازعه و دگراندیشان در طولِ نسل‌ها دگرگون می‌شوند. این را که عادات اجتماعی از واقعیتِ دگرگون‌شده عقب می‌ماند، «واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی» می‌نامیم. پیامدهایش را «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» می‌نامیم: بازگشتِ همان ناآزادیِ قدیم در شکلی تازه، با آنکه مردم آزادی می‌خواستند. تاریخِ ایران نمونه‌ای تلخ از این دارد. در ۱۳۵۷ مردمی با باورهای بسیار گوناگون سلطنت را سرنگون کردند، و بسیاری از آنان به‌زودی خود را زیرِ قیمومیتی تازه یافتند که از قیمومیتِ پیشین سخت‌تر بود.

بصیرتِ کانت و نگاهِ جامعه‌شناسیِ فرایندی در اینجا به هم می‌رسند. اگر برای آزادی تنها با کوشش‌های خود در آزادی می‌توان پخته شد، پس عادات اجتماعی را نمی‌توان با فرمان تغییر داد، بلکه فقط می‌توان از نو آموخت، آن هم با تمرین در خودِ آزادی. کسی که از همین امروز چنان رفتار کند که گویی جمهوری برقرار است، دنبالِ خیالی خام نیست، بلکه رفتارهایی را تمرین می‌کند که جمهوری به آن‌ها نیاز دارد، و به این ترتیب آن را گام‌به‌گام واقعی‌تر می‌کند. دلیلِ ژرف‌ترِ اینکه راه خودِ هدف است، همین است. نظمی آزاد را نمی‌توانند کسانی برپا کنند که در راهِ رسیدن به آن آموخته‌اند با یکدیگر صرفاً چون وسیله رفتار کنند. آنچه در راه تمرین می‌شود، عادات اجتماعیِ کسانی را شکل می‌دهد که سرانجام باید در نظمِ تازه زندگی کنند.

۹. پیامد برای یک اپوزیسیونِ دموکرات

برای یک اپوزیسیونِ دموکرات از اینجا خواسته‌ای برمی‌آید که هم ساده است و هم دشوار: باید از همین امروز چنان رفتار کند که جمهوری باید باشد. نمی‌تواند اعتبارش را از هدفی بگیرد که می‌خواهد تازه پس از سرنگونیِ نظمِ حاکم تحقق بخشد. باید آن را از شیوه‌ای بگیرد که همین حالا با اعضای خود، با جریان‌های دیگر و با پرسشِ حق رفتار می‌کند.

این یعنی پیش از هر چیز آزادی را به تأخیر نینداختن. کسی که خواهانِ مردی نیرومند است تا دورهٔ گذار را هدایت کند، و این پرسش را که او به چه حقی چنین می‌کند به بعد می‌سپارد، همان الگوی فکری‌ای را تکرار می‌کند که می‌خواهد از آن بگذرد. یعنی همچنین پاسداری از علنی بودن، یعنی دنبال نکردنِ هدف‌هایی که باید از هوادارانِ خود یا از مردم پنهان کرد. یعنی هر تصمیمی را با این سنجیدن که آیا همهٔ کسانی که به آنان مربوط است می‌توانند با آن موافقت کنند، از جمله اقلیت‌های دینی و قومی، زنان و منطقه‌های دور از پایتخت. یعنی با انسان‌ها صرفاً چون وسیله رفتار نکردن، حتی برای هدفی نیک. کسی که از حملهٔ نظامی به کشورِ خودش به‌عنوانِ وسیلهٔ آزادی استقبال می‌کند، با کسانی که در این حمله کشته می‌شوند چون وسیلهٔ صرفِ هدفی رفتار می‌کند که گویا به خاطرِ آن قرار است آزاد شوند. و یعنی پیش بردنِ منازعه‌ها درونِ اپوزیسیون بر پایهٔ قاعده، به‌جای آنکه دگراندیش را خائن اعلام کنیم.

و سرانجام یعنی دولتِ رفاه را امری فرعی ندانستن. اپوزیسیونی که از آزادی سخن می‌گوید اما دربارهٔ اینکه کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی چگونه برای همه تضمین خواهد شد خاموش است، این پرسش را به کسانی وامی‌گذارد که با صدقه وفاداری می‌خرند. جمهوری اسلامی حکومتش را از جمله با این تحکیم کرد که حمایت و کمک را به فرمان‌برداری گره زد. پاسخِ دموکراتیک به این، چشم‌پوشی از تأمینِ اجتماعی نیست، بلکه شکل دادنِ آن به‌عنوانِ حقِ شهروندان است، نه لطفِ حاکمان.

چنین اپوزیسیونی برای اینکه بداند به کجا می‌خواهد برود، به وضعیتی پایانی نیاز ندارد. به بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار نیاز دارد که جهتش از آن برمی‌آید، و به معیارهایی که با آن‌ها بسنجد آیا در این جهت مانده است یا نه. کانت این معیارها را به دست می‌دهد. نگاهِ جامعه‌شناسیِ فرایندی توضیح می‌دهد که چرا باید آن‌ها را آموخت و چرا این آموختن فقط در خودِ کنش رخ می‌دهد. به این معنا سیاست یک علم است. منظور علمی نیست که، چنان‌که نزدِ انگلس، مدعی است قوانینِ تاریخ را شناخته و از آن‌ها هدفی را بیرون می‌کشد که همه‌چیز ناگزیر به‌سویش می‌رود. منظور دانشی است که خود را مهار می‌کند: بر شناختِ اجبارهایی تکیه دارد که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند، هر گام را با معیارهایی روشن و اعلام‌شده می‌سنجد، دلیل‌هایش را علنی و در نتیجه در معرضِ انتقاد می‌گذارد، و وقتی تجربه نشان دهد که گامی جهت را گم کرده، خود را اصلاح می‌کند. چنین دانشی کنارِ هم گذاشتنِ صرفِ نظرها و خواسته‌ها نیست، بلکه مجموعه‌ای منسجم از بصیرت‌هایی است که یکدیگر را پشتیبانی می‌کنند و می‌توان آن‌ها را با هم سنجید. و تجدیدنظرپذیر می‌ماند، چون واقعیتی که به آن می‌پردازد، با کنشِ خودِ انسان‌ها تغییر می‌کند. سیاست همچون علم به این معنا، هم ضدِ توسل به نظمی الهی است و هم ضدِ توسل به قانونِ تاریخ: مدعیِ یقین دربارهٔ پایان نیست، بلکه مسئولیتِ هر گام را بر عهده می‌گیرد.

۱۰. سخنِ پایانی

خمینیسم، اصلاح‌طلبان و پهلویسم سیاست را راهی به‌سوی وضعیتی پایانی می‌فهمند که وسیله‌ها را توجیه می‌کند و شهروندان در تعیینِ آن نقشی ندارند. برداشتِ غایت‌باورانهٔ انگلس از «بصیرت به ضرورت» هم، با همهٔ مخالفتش با حکومتِ دینی و سلطنت، وضعیتی پایانی می‌شناسد که قطعی شمرده می‌شود. اما سیاست همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه وضعیتِ پایانی نمی‌شناسد. جهتی می‌شناسد که از بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار برمی‌آید، و می‌طلبد که این جهت پیوسته حفظ شود.

امرِ مطلقِ کانت به این جهت معیار می‌دهد: با انسان‌ها هرگز نباید صرفاً چون وسیله رفتار کرد، بلکه همواره هم‌زمان چون غایت. با خوانشی جامعه‌شناختی، این یعنی نسبتِ میانِ وسیله بودن و غایت بودنِ آنان باید رفته‌رفته به سودِ غایت بودنشان جابه‌جا شود: با قانون، با مشارکت در تصمیم‌گیری، با دولتِ رفاهی که شرایطِ آزادی را برای همه تضمین می‌کند، و با استفاده‌ای از ثروت‌های عمومی که همهٔ شهروندان دربارهٔ آن تصمیم می‌گیرند. معیارهای کانت، یعنی به تأخیر نینداختنِ آزادی، پاسداری از علنی بودن، سنجیدنِ هر قانون با رضایتِ ممکنِ همه، به تأخیر انداختن بی برگرداندنِ جهت، و پذیرفتنِ انتقاد، این جهت را سنجش‌پذیر می‌کنند. چون عادات اجتماعی معمولاً کندتر از نهادها دگرگون می‌شوند، و چون برای آزادی تنها با تمرین در آن می‌توان پخته شد، خودِ راه همان هدف است. یک اپوزیسیونِ دموکرات جمهوری را تازه پس از پیروزی‌اش محقق نمی‌کند، بلکه در هر گامی که امروز برمی‌دارد.

 

 

واژه‌نامه

آیین: نزدِ کانت اصلِ ذهنی‌ای که کسی در عمل بر پایه‌اش رفتار می‌کند، در برابرِ قانونِ عامی که این اصل را باید با آن سنجید.

اصولِ تنظیمی: اصولی که وضعیتی را که باید به آن رسید تعیین نمی‌کنند، بلکه جهتی را تعیین می‌کنند که شناخت و کنش باید در آن پیش بروند، همان‌طور که ستارهٔ قطبی مسیرِ کشتی را تعیین می‌کند، بی‌آنکه هرگز کسی به آن برسد. کانت آن‌ها را از اصولِ قوام‌بخش جدا می‌کند که تعیین می‌کنند یک موضوع چگونه است. ایده‌هایی را که این اصول بر آن‌ها بنا می‌شوند، «برساخته‌های راهگشا» هم می‌نامد: هیچ موضوعی در تجربه با آن‌ها مطابقت ندارد، اما به شناخت و کنش جهت می‌دهند. این به آن معنا نیست که نادرست‌اند؛ فقط نمی‌توان آن‌ها را چون وضعیتی به‌دست‌آمده تجربه کرد. در این جستار جمهوری، صلحِ پایدار و قلمروِ غایات چنین اصولی‌اند.

اصولِ قوام‌بخش (تقویمی): نزدِ کانت اصولی که تعیین می‌کنند یک موضوعِ تجربه‌پذیر چگونه است، در برابرِ اصولِ تنظیمی.

امرِ مطلق: نزدِ کانت فرمانِ بی‌قیدوشرطِ عقل که به این بستگی ندارد که کسی چه هدفی را دنبال می‌کند. کانت آن را در چند صورت بیان می‌کند: فقط بر پایهٔ آیینی رفتار کن که بتوانی در عینِ حال بخواهی قانونی عام شود (تعمیم‌پذیری)؛ چنان رفتار کن که گویی آیینت قرار است قانونِ عامِ طبیعت شود؛ با انسانیت، چه در شخصِ خودت و چه در شخصِ هر کسِ دیگر، هرگز صرفاً چون وسیله رفتار مکن، بلکه همواره هم‌زمان چون غایت؛ چنان رفتار کن که اراده‌ات بتواند خود را از راهِ آیینش در عینِ حال قانون‌گذارِ عام بداند (خودآیینی)؛ چون عضوی از قلمروِ ممکنِ غایات رفتار کن که در آن همه در عینِ حال قانون‌گذار و تابعِ قانون‌اند.

انفال: در فقهِ شیعه ثروت‌های عمومی مانندِ منابعِ زیرزمینی، جنگل‌ها، مراتع و زمین‌های بی‌صاحب، که بنا بر آموزهٔ سنتی از آنِ امام است و بنا بر قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی در اختیارِ حکومتِ اسلامی.

بصیرت به ضرورت: شناختنِ اجبارهایی که انسان‌ها تابعِ آن‌ها هستند و توانِ اینکه خود تعیین کنیم چگونه با آن‌ها رفتار کنیم. در این جستار سرچشمهٔ یک جهت، نه شناختِ یک قانونِ تاریخ.

پیش‌آمادگی: جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی کسب می‌شود و پیش از هر تصمیمِ آگاهانه، ادراک، داوری و کنش را هدایت می‌کند.

توازن‌های قدرت: نسبت‌هایی که در آن‌ها انسان‌ها و گروه‌ها به هم وابسته‌اند و می‌توانند برای یکدیگر شرط بگذارند. این توازن‌ها می‌توانند به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شوند.

ثروت‌های عمومی: ثروت‌هایی که هیچ‌کس به‌تنهایی پدید نیاورده و از آنِ همهٔ شهروندان است، مانندِ منابعِ زیرزمینی، جنگل‌ها، مراتع و رودها. در برداشتِ جمهوری‌خواهانه، دولت آن‌ها را به‌عنوانِ نمایندهٔ همهٔ شهروندان و به وکالت از آنان اداره می‌کند.

جامعهٔ دولتی: شکلی از زندگیِ جمعی که شرایطِ عامِ بازتولیدش از راهِ یک دولت برپا و تضمین می‌شود، در برابرِ مثلاً جامعهٔ معبدی یا جامعهٔ قبیله‌ای.

چهار اجبار: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودمان، دگرْاجبارها و خودْاجبارها.

خودآیینی: نزدِ کانت توانِ اینکه آدم قانونِ کنشِ خود را خودش به خود بدهد، به‌جای آنکه از بیرون یا از سوی تمایلاتِ خودش بر او تحمیل شود.

خودمهارگری و خودْاجبارها: خودْاجبارها دگرْاجبارهای درونی‌شده‌اند که چون صدای خود شنیده می‌شوند و می‌توانند صرفاً فرمان‌برداریِ درونی‌شده باشند. خودمهارگری یعنی تعیینِ کنشِ خود بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده‌ایم.

دگرْاجبارها: اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، مانندِ قانون‌ها، انتظارها، مجازات‌ها، سلطه و وابستگیِ اقتصادی.

دولتِ رفاه: نظمی که کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی را حقِ همه می‌داند و تضمین می‌کند و به این ترتیب شرایطِ آزادیِ برابر را فراهم می‌آورد.

دولتِ سیاسی: مجموعهٔ نهادهایی که شرایطِ عامِ بازتولیدِ یک جامعهٔ دولتی از راهِ آن‌ها تضمین می‌شود.

«دولت ـ ملت»: نام‌گذاریِ ایدئولوژیکی که فرض می‌گیرد دولت و مردم از نظرِ تبار، زبان یا فرهنگ یکی‌اند.

سیاست: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

سیاست همچون علم: دانشی که خود را مهار می‌کند، به‌طورِ علنی سنجش‌پذیر و تجدیدنظرپذیر است و هر گامِ سیاسی را با بصیرت به چهار اجبار و با معیارهایی روشن می‌سنجد، در برابرِ توسل به قانونی ادعایی برای تاریخ.

شرایطِ بازتولید: شرایطی که انسان‌ها با آن‌ها زندگی‌شان را نگه می‌دارند و ادامه می‌دهند، مانندِ آب، غذا، کار، بهداشت، آموزش، زیرساخت‌ها، امنیت، قانون و مشارکت در تصمیم‌گیری.

صورت‌بندی‌ها: شبکه‌هایی از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که انسان‌ها با هم پدید می‌آورند و در آن‌ها بزرگ می‌شوند و زندگی می‌کنند.

عادات اجتماعی: طبیعتِ دومِ انسان‌ها، یعنی شیوه‌های جاافتادهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش که در صورت‌بندی‌هایی که با هم پدید می‌آورند کسب می‌کنند.

عقلِ ابزاری: عقلی که فقط دربارهٔ وسیله‌های مناسب برای هدفی می‌پرسد که از بیرون به آن داده شده است.

علنی بودن: نزدِ کانت این اصل که کنشی که به حقِ دیگران مربوط است، اگر آیینش با علنی شدن سازگار نباشد، ناحق است.

غایت‌باوری: این برداشت که تاریخ بنا بر قانون به‌سوی وضعیتی پایانی پیش می‌رود.

قلمروِ غایات: نزدِ کانت ایدهٔ پیوندِ موجوداتِ عاقلی که یکدیگر را چون غایت‌هایی فی‌نفسه محترم می‌شمارند؛ راهنمای کنش، نه وضعیتی پایانی در تاریخ.

قوانینِ اجازه‌دهندهٔ عقل: نزدِ کانت اجازهٔ اینکه وضعیتی آمیخته با بی‌عدالتی موقتاً پابرجا بماند تا بتوان به‌طورِ مسالمت‌آمیز از آن گذشت، به شرطِ آنکه برای گذشتن از آن کار شود.

کرامت: نزدِ کانت آنچه از هر بهایی برتر است و نمی‌توان چیزی هم‌ارز جایش گذاشت.

کم‌قدرتی: مهارِ اندک بر هر چهار اجبار با هم، نه فقط بر رابطه با یک فرمانروا.

متمدن‌شدن و تمدن‌زدایی: متمدن‌شدن یعنی افزایشِ مهارِ پیوسته و یکسانِ رانه‌ها و عاطفه‌ها و در نتیجه مهارِ طبیعتِ خودمان؛ تمدن‌زدایی یعنی کاهشِ آن. هر دو فرایندند، نه وضعیت، و در پیِ موج‌های متمدن‌شدن ممکن است موج‌های تمدن‌زدایی بیاید.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی: پیامدهای واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی، به‌ویژه بازگشتِ ناآزادیِ قدیم در شکلی تازه، با آنکه مردم آزادی می‌خواستند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی: این واقعیت که عادات اجتماعی از واقعیتی دگرگون‌شده عقب می‌ماند.

 

 

منابع

ایمانوئل کانت: «نقد عقل محض» (۱۷۸۱/۱۷۸۷)، با شماره‌گذاریِ ویراستِ دوم (B)؛ ترجمهٔ فارسی: «سنجش خرد ناب»، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: امیرکبیر، ۱۳۶۲. «بنیادگذاریِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۸۵)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۴؛ ترجمهٔ فارسی: «بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق: گفتاری در حکمت کردار»، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹. «دربارهٔ این گفتهٔ رایج: شاید در نظریه درست باشد، اما در عمل به کار نمی‌آید» (۱۷۹۳)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸. «دین در محدودهٔ عقلِ تنها» (۱۷۹۳)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۶؛ ترجمهٔ فارسی: ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، ۱۳۸۱. «به سوی صلحِ پایدار» (۱۷۹۵)، چاپِ آکادمی، جلدِ ۸؛ ترجمهٔ فارسی: «صلح پایدار»، ترجمهٔ محمدحسین صبوری، تهران: به‌باوران. «مابعدالطبیعهٔ اخلاق» (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، چاپِ آکادمی، جلدِ ۶؛ ترجمهٔ فارسی: «فلسفهٔ حقوق»، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار، چاپِ چهارم ۱۳۹۴.

فریدریش انگلس: «آنتی دورینگ» (۱۸۷۸)، MEW 20، ترجمهٔ فارسی: «آنتی دورینگ: انقلابِ آقای دورینگ در علم»، ترجمهٔ آرش پیشاهنگ، تهران: جامی؛ «تکاملِ سوسیالیسم از تخیل به علم» (۱۸۸۰)، MEW 19، ترجمهٔ فارسی: «سوسیالیسم تخیلی و سوسیالیسم علمی»، ترجمهٔ مجید قنبری، تهران: روشنگران و مطالعات زنان.

روح‌الله خمینی: «ولایت فقیه (حکومت اسلامی)»، تهران: مؤسسهٔ تنظیم و نشر آثار امام خمینی؛ نامهٔ دی‌ماهِ ۱۳۶۶ (ژانویهٔ ۱۹۸۸) دربارهٔ جایگاهِ حکومت در میانِ احکامِ اولیه.

قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی ایران، مصوبِ ۱۳۵۸، بازنگری‌شده در ۱۳۶۸، اصلِ ۴۵.

قانونِ اساسیِ جمهوریِ فدرالِ آلمان، مصوبِ ۲۳ مهٔ ۱۹۴۹، اصلِ ۱۴، بندِ ۲.

نوربرت الیاس: «دربارهٔ فرایند تمدن» (۱۹۳۹)؛ ترجمهٔ فارسیِ جلدِ دوم: «درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوین جامعه‌شناختی و روان‌شناختی آن»، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، چاپِ دوم ۱۳۹۷؛ «جامعه‌شناسی چیست؟» (۱۹۷۰)؛ «درگیری و فاصله‌گیری» (۱۹۸۳).

داود غلام آزاد: «ایران ـ پیدایش انقلاب اسلامی» (Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution)، هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵.

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

Der Weg ist das Ziel

Politik als Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge und Kants Kriterien für eine Richtung ohne Endzustand

Dawud Gholamasad

Hannover, 19. Oktober 2026

Abstract

Khomeinismus, die Strömung der Reformisten und Pahlavismus verstehen Politik als Weg zu einem vorgegebenen Endzustand: zur Herrschaft des Rechtsgelehrten bis zur Wiederkehr des verborgenen Imams, zur Erhaltung dieser Ordnung durch schrittweise Verbesserung oder zu einer „großen Zivilisation“ unter einem Monarchen. In allen drei Fällen rechtfertigt das Ziel die Mittel, und über das Ziel verfügen nicht die Bürger. Der Beitrag stellt dem einen Politikbegriff gegenüber, der keinen Endzustand kennt, sondern eine Richtung und die Beständigkeit dieser Richtung: Politik als die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Die Richtung ergibt sich aus der Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge, denen Menschen unterliegen. Dieses Verständnis wird zugleich vom teleologischen Verständnis der Einsicht in die Notwendigkeit abgegrenzt, wie Friedrich Engels es entwickelt hat, bei dem die Geschichte gesetzmäßig auf einen „Sprung“ in das Reich der Freiheit zuläuft. An die Stelle dieses Sprunges tritt Kants kategorischer Imperativ, den Menschen nie bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck zu behandeln. Er wird hier als Maßstab einer Richtung gelesen, in der sich das Verhältnis zwischen dem Mittel-Sein und dem Zweck-Sein der Menschen zugunsten ihres Zweck-Seins verschiebt. Daraus folgen der Sozialstaat und ein republikanisches Verständnis des Gemeineigentums, das allen Bürgern gehört, im Unterschied zur Lehre von den „anfāl“. Der Beitrag zeigt, dass Kant mit seinen Regulationsprinzipien Kriterien für eine solche Politik liefert, wo er nicht ausreicht und warum eine demokratische Opposition schon heute so handeln muss, wie die Republik sein soll. In diesem Sinne ist Politik eine Wissenschaft.

1. Die Frage

Wer in Iran über die Zukunft des Landes streitet, streitet meist über Ziele. Die einen wollen eine islamische Ordnung erhalten oder verbessern, die anderen wollen eine Monarchie wiederherstellen, wieder andere eine Republik errichten. Seltener wird gefragt, was Politik eigentlich ist und woran sich ein politischer Schritt messen lässt, solange kein Ziel erreicht ist. Diese Frage ist aber entscheidend, denn die meisten politischen Schritte geschehen lange bevor irgendein Ziel erreicht wird. Wer nur auf das Ziel blickt, kann jeden Schritt rechtfertigen, solange er angeblich dorthin führt.

Dieser Beitrag geht deshalb einer anderen Frage nach. Was bedeutet Politik als die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft durch Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge, und liefert Immanuel Kant, einer der größten Denker der neueren Zeit, Kriterien dafür? Die These lautet: Eine solche Politik hat keinen Endzustand, sondern eine Richtung. Ihr Leitsatz heißt deshalb: Der Weg ist das Ziel. Das bedeutet nicht, dass sie ziellos wäre. Es bedeutet, dass ihr Ziel nicht am Ende des Weges liegt, sondern in jedem Schritt verwirklicht oder verfehlt wird. Nicht der Endzustand steht fest, wohl aber die Grundsätze, an denen jeder Schritt zu prüfen ist.

2. Drei Politiken des Endzustandes

Der Khomeinismus versteht Politik als Herrschaft im Dienst eines heilsgeschichtlichen Zieles. Bis zur Wiederkehr des verborgenen Imams soll der kundigste und gerechteste Rechtsgelehrte über die Gemeinschaft wachen. Das Volk erscheint dabei als unmündig, als eine Gemeinschaft, die eines Vormunds bedarf. Wie weit dieses Denken vom Ziel her reicht, zeigte sich im Januar 1988, als Khomeini erklärte, die Regierung gehöre zu den primären Geboten des Islams und dürfe um ihrer Erhaltung willen sogar die übrigen Gebote aussetzen, selbst Gebet, Fasten und Pilgerfahrt. Wenig später wurde ein eigenes Gremium geschaffen, das über die „Zweckdienlichkeit des Systems“ entscheidet. Wenn die Erhaltung der Ordnung das oberste Ziel ist, dann ist jedes Mittel erlaubt, das ihr dient.

Die Strömung der Reformisten will diese Ordnung menschlicher machen. Sie spricht von religiöser Volksherrschaft, von Zivilgesellschaft und vom Rechtsstaat, und viele ihrer Anhänger haben dafür Verfolgung erlitten. Sie bewegt sich aber innerhalb der Verfassung der Islamischen Republik, die die Herrschaft des Rechtsgelehrten festschreibt, und sie misst ihre Schritte an der Erhaltung dieser Ordnung. Ihr schrittweises Vorgehen ist deshalb kein Weg zur Freiheit, sondern ein Weg innerhalb des Endzustandes, den der Khomeinismus vorgibt. Jede Reform steht unter dem Vorbehalt derselben Zweckdienlichkeit des Systems. Wo eine Reform diese Ordnung gefährden würde, endet sie.

Der Pahlavismus kennt ein anderes Ziel, aber dieselbe Denkfigur. Die Modernisierung unter den beiden Pahlavi-Schahs wollte einen mächtigen, modernen Iran schaffen. In den 1970er Jahren wurde dafür das Wort von der „großen Zivilisation“ geprägt, auf die das Land zusteuere. Um dieses Zieles willen galten Entmündigung und die Unterdrückung politischer Beteiligung als vorläufig hinnehmbar. Gefördert wurde die instrumentelle Vernunft, also das Wissen darüber, wie man vorgegebene Ziele erreicht. Zurück blieb die praktische Vernunft, ohne die Menschen nicht gemeinsam darüber urteilen können, welche Ziele berechtigt sind.

So verschieden diese drei Politiken sind, sie teilen drei Merkmale. Sie kennen einen Endzustand, sie lassen das Ziel die Mittel rechtfertigen, und sie entziehen die Bestimmung des Zieles den Bürgern. Wer ihnen nur ein anderes Ziel entgegensetzt, eine Republik statt einer Theokratie oder einer Monarchie, setzt ihre Denkfigur fort, wenn auch er die Republik als Endzustand behandelt, der die Mittel rechtfertigt.

3. Was heißt Politik?

Politik wird in diesem Beitrag verstanden als die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Jedes Wort dieser Bestimmung hat seinen Sinn.

Mit „Gesellschaft“ ist hier die Staatsgesellschaft gemeint, also eine Form des Zusammenlebens, in der die allgemeinen Bedingungen, unter denen Menschen leben und sich erhalten können, über einen Staat hergestellt und gesichert werden. Es hat in der Geschichte andere Formen gegeben. In frühen Tempelgesellschaften verfügte eine Priesterschaft über die gemeinsamen Vorräte, die Bewässerung und die Ordnung des Lebens, und ihre Macht war heilig begründet. In Stammesgesellschaften wurde das Zusammenleben über Verwandtschaft und Herkommen geregelt. Die Staatsgesellschaft unterscheidet sich von beiden dadurch, dass die allgemeinen Bedingungen des Lebens über ein Gemeinwesen gesichert werden, das prinzipiell allen seinen Bürgern gehört. Davon zu unterscheiden ist der politische Staat, also die Gesamtheit der Einrichtungen, durch die diese Sicherung geschieht. Und davon wiederum ist zu unterscheiden, was sich als „Nationalstaat“ bezeichnet. Dieses Wort ist eine ideologische Selbstbezeichnung, die unterstellt, Staat und Volk seien durch Abstammung, Sprache oder Kultur eins. Die Staatsgesellschaft beruht dagegen auf der gemeinsamen Ordnung, nicht auf gemeinsamer Herkunft.

Die „allgemeinen Reproduktionsbedingungen“ sind alle Bedingungen, unter denen Menschen ihr Leben erhalten und fortführen können: Wasser und Nahrung, Wohnung und Arbeit, Gesundheit und Bildung, Sicherheit vor Gewalt, verlässliches Recht und die Möglichkeit, über gemeinsame Angelegenheiten mitzubestimmen. „Inner- und zwischenstaatlich“ heißt, dass diese Bedingungen nicht nur innerhalb des eigenen Gemeinwesens hergestellt werden, sondern auch im Verhältnis zu anderen Staaten, etwa beim Wasser grenzüberschreitender Flüsse, beim Handel oder bei Krieg und Frieden.

„Herstellung und Betrieb“ heißt, dass diese Bedingungen nie ein für alle Mal gesichert sind. Sie müssen hergestellt und fortlaufend betrieben, gepflegt und den veränderten Umständen angepasst werden. Schon darin liegt, dass Politik keinen Endzustand kennt. Und „demokratisch“ heißt, dass diese Herstellung und dieser Betrieb von denen ausgehen, deren Leben davon abhängt, und nicht von einem Vormund, der für sie entscheidet.

Hier ist ein Missverständnis abzuwehren. Wer Politik so bestimmt, beschränkt sie nicht auf die Sicherung von Recht und Ordnung, wie es manche liberale Lehren tun. Zu den allgemeinen Reproduktionsbedingungen gehören Bildung, Gesundheit und soziale Sicherung ebenso wie Gerichte und Polizei. Der Sozialstaat ist deshalb kein Zusatz zu dieser Politik, sondern ein Teil von ihr. Ohne ihn bleibt die gleiche Freiheit aller ein leeres Versprechen, denn wer um Brot, Wohnung und Gesundheit fürchten muss, kann seine Freiheit nicht gebrauchen.

4. Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge

Woher bekommt eine solche Politik ihre Richtung, wenn sie keinen Endzustand kennt? Die Antwort lautet: aus der Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge, denen Menschen unterliegen. Freiheit heißt nicht, keinen Zwängen zu unterliegen. Kein Mensch ist frei von Zwängen. Freiheit heißt, die Zwänge zu erkennen, denen man unterliegt, und mit ihnen so umgehen zu können, dass man sein Leben selbst gestaltet, statt von ihnen beherrscht zu werden. Es sind vier Arten von Zwängen, und aus der Einsicht in jede von ihnen ergibt sich eine Richtung. Wer über sie wenig Kontrolle hat, ist machtschwach, und zwar nicht nur gegenüber einem Herrscher, sondern gegenüber allen vier Zwängen zusammen.

Da sind zuerst die Zwänge der äußeren Natur: Trockenheit, Wasserknappheit, Erdbeben, Klima und Boden. Iran ist ein trockenes Land, das von Erdbeben bedroht ist. Die Wasserkrise, die heute ganze Regionen bedroht, ist auch eine Folge davon, dass diese Zwänge missachtet wurden, durch Staudämme aus Prestigegründen, durch übermäßiges Abpumpen des Grundwassers und durch eine Landwirtschaft, die mehr Wasser verbraucht, als das Land hergibt. Einsicht in diese Zwänge heißt Wissen über die Natur und eine Politik, die sich nach diesem Wissen richtet. Daraus ergibt sich eine Richtung: hin zu einem sparsamen, auf Wissen gegründeten Umgang mit Wasser und Boden, zu erdbebensicherem Bauen und zu einer Zusammenarbeit mit den Nachbarstaaten über gemeinsame Flüsse. Ein Endzustand ergibt sich daraus nicht, denn das Klima verändert sich, und mit ihm verändern sich die Aufgaben.

Dann gibt es die Zwänge der eigenen Natur. Menschen brauchen Wasser, Nahrung und Wärme, sie sind verletzlich und sterblich, und sie werden von Antrieben und Affekten bewegt, von Hunger, Begehren, Angst, Wut und Rachebedürfnis. Einsicht in diese Zwänge heißt, die eigenen Bedürfnisse zu kennen und die eigenen Affekte so beherrschen zu lernen, dass sie das Handeln nicht blind bestimmen. Die gleichmäßige Kontrolle der Triebe und Affekte ist eine Kontrolle der eigenen Natur; sie ist der Kern dessen, was wir Zivilisation nennen. Für die Politik ergibt sich daraus eine doppelte Richtung. Sie muss die Bedürfnisse aller sichern, durch Arbeit, soziale Sicherung, Gesundheit und Bildung, also durch einen Sozialstaat. Und sie muss die Austragung von Konflikten so gestalten, dass Angst, Wut und Rachebedürfnis nicht über sie entscheiden. Wer im politischen Gegner nur den Feind sieht, den es zu vernichten gilt, ist von seiner Wut beherrscht und nicht frei.

Weiter gibt es die Fremdzwänge, also die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben: Gesetze und Verbote, Erwartungen und Sanktionen, Herrschaft und wirtschaftliche Abhängigkeit, aber auch der Druck der Familie, der Nachbarschaft und der eigenen Gruppe. In Iran gehören dazu die Willkür einer Herrschaft, die keiner Kontrolle unterliegt, die Abhängigkeit vieler Menschen von einem Staat, der seine Einnahmen aus dem Öl bezieht und nicht aus den Steuern seiner Bürger, die rechtliche Benachteiligung der Frauen und der religiösen Minderheiten und die Vormacht einer Hauptstadt über die Regionen. Einsicht in diese Zwänge heißt zu erkennen, dass sie von Menschen geschaffen und darum veränderbar sind. Daraus ergibt sich die Richtung, sie in geregelte, von allen mitbestimmte Formen zu überführen: in Gesetze, die für alle gleich gelten, in eine Teilung der Gewalten, in unabhängige Gerichte, in Selbstverwaltung der Regionen nach dem Grundsatz, dass entschieden wird, wo die Betroffenen leben, und im Verhältnis zu anderen Staaten in ein Völkerrecht, das Gewalt durch Verfahren ersetzt.

Schließlich gibt es die Selbstzwänge. Das sind Fremdzwänge, die Menschen so tief verinnerlicht haben, dass sie sie als eigene Stimme erleben: als Scham, als Gewissen, als Gefühl dessen, was sich gehört und was undenkbar ist. Sie können der Freiheit dienen, wenn sie aus eigener Einsicht bejaht werden. Sie können aber auch verinnerlichter Gehorsam sein, die Stimme des alten Vormunds im eigenen Inneren. Wer über Generationen unter Vormundschaften gelebt hat, unter Königen, Gelehrten und Patriarchen, trägt oft die Erwartung in sich, dass Ordnung und Rettung von einer Person ausgehen. Einsicht in diese Zwänge heißt, die eigenen Selbstverständlichkeiten zu befragen. Daraus ergibt sich die Richtung von bloßen Selbstzwängen zur Selbstkontrolle. Selbstkontrolle ist etwas anderes als Selbstzwang. Sie heißt, das eigene Handeln nach Grundsätzen zu bestimmen, die man selbst eingesehen und geprüft hat. Hier hat das, was Kant Autonomie nennt, seinen Ort: die Fähigkeit, sich selbst das Gesetz des eigenen Handelns zu geben, statt es sich von außen oder von den eigenen Neigungen vorschreiben zu lassen (vgl. Kant, 1785, AA IV, 440).

In allen vier Fällen ergibt sich aus der Einsicht kein Endzustand, sondern eine Richtung: von geringerer zu größerer Kontrolle über die Zwänge, die das Leben bestimmen, und zwar nicht für wenige, sondern für alle. Politik in diesem Sinne heißt, diese Richtung einzuschlagen und sie beständig zu halten, auch wenn die Umstände Umwege verlangen.

5. Einsicht in die Notwendigkeit ohne Teleologie

Der Satz, Freiheit sei Einsicht in die Notwendigkeit, hat eine lange Geschichte, und eine ihrer einflussreichsten Fassungen muss hier deutlich unterschieden werden. Friedrich Engels hat ihn von Hegel übernommen und in seiner Schrift „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft“ mit einer Geschichtsauffassung verbunden, die über Jahrzehnte die Linke geprägt hat, auch in Iran. Die Notwendigkeit ist bei ihm ein Gesetz der Geschichte. Die gesellschaftliche Entwicklung folgt ehernen Gesetzen, die, einmal erkannt, die Menschen zu Herren ihrer eigenen Vergesellschaftung machen. Am Ende dieser Entwicklung steht ein Bruch: „Es ist der Sprung der Menschheit aus dem Reiche der Notwendigkeit in das Reich der Freiheit“ (Engels, 1880, MEW 19, 226). Der Staat soll danach absterben, weil es nichts mehr zu unterdrücken gibt.

So scharf sich dieses Verständnis von der Herrschaft der Rechtsgelehrten wie von der Monarchie abgrenzt und so viele seiner Anhänger in Iran unter beiden verfolgt, gefoltert und hingerichtet worden sind: In einem Punkt folgt es einer ähnlichen Denkfigur. Es kennt einen Endzustand, der als gewiss gilt, weil die Geschichte angeblich auf ihn zuläuft. Die Kritik richtet sich deshalb nicht gegen die Menschen, die für eine gerechtere Ordnung eingetreten sind, sondern gegen diese Denkfigur. Wo ein Endzustand als gewiss gilt, kann jedes Mittel gerechtfertigt erscheinen, das ihn beschleunigt, und wer sich im Besitz der Gesetze der Geschichte glaubt, kann sich berechtigt sehen, für die anderen zu entscheiden und den, der widerspricht, für einen zu halten, der die Notwendigkeit nicht begriffen hat. Die Erfahrung des zwanzigsten Jahrhunderts hat gezeigt, wohin das führen kann.

Das Verständnis der Einsicht in die Notwendigkeit, das diesem Beitrag zugrunde liegt, unterscheidet sich davon in drei Punkten. Erstens sind die Notwendigkeiten hier keine Gesetze der Geschichte, sondern die vier Zwänge, denen Menschen unterliegen. Zweitens folgen soziale Prozesse nicht Gesetzen wie Naturprozesse, sondern Regeln, die sich aus dem Zusammenleben der Menschen ergeben und sich mit ihm verändern. Rückblickend lässt sich erklären, warum eine Entwicklung mit Notwendigkeit so verlief, wie sie verlief. Vorausblickend lassen sich nur Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten erkennen. Und soziale Prozesse sind umkehrbar: Was an Kontrolle über die Zwänge gewonnen wurde, kann wieder verloren gehen, und auf Schübe der Zivilisierung können Schübe der De-Zivilisierung folgen. Drittens liefert die Einsicht deshalb eine Richtung, keine Prognose und kein Endziel. Sie sagt, in welche Richtung sich die Kontrolle über die Zwänge erweitern lässt, aber sie sagt nicht, wie eine endgültige Ordnung aussehen wird, und sie berechtigt niemanden, sie anderen aufzuzwingen. Weil kein erreichter Zustand gesichert ist, muss diese Richtung beständig gehalten werden.

An die Stelle des „Sprunges“ in das Reich der Freiheit tritt hier ein Maßstab, den Kant formuliert hat: der kategorische Imperativ. Kategorisch heißt er, weil er unbedingt gilt, nicht nur unter der Bedingung, dass man ein bestimmtes Ziel erreichen will. Kant gibt ihm mehrere Fassungen, die dasselbe Gebot von verschiedenen Seiten zeigen. Die Grundfassung prüft die Maxime, also den Grundsatz, nach dem jemand tatsächlich handelt: „Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (Kant, 1785, AA IV, 421). Wer sich selbst eine Ausnahme erlaubt, die er nicht allen erlauben könnte, handelt danach unrecht. Für die Frage dieses Beitrags ist eine andere Fassung entscheidend: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (Kant, 1785, AA IV, 429). Kant verbietet damit nicht, Menschen als Mittel zu gebrauchen. Im Zusammenleben dienen Menschen einander unvermeidlich auch als Mittel, in der Arbeit, im Tausch, in der Verwaltung. Kant verbietet, sie bloß als Mittel zu gebrauchen. Für Kant gilt dieses Gebot in jedem Augenblick. Soziologisch betrachtet kommt eine Einsicht hinzu: Die gesellschaftliche Wirklichkeit entspricht diesem Maßstab nie vollständig, aber sie kann sich ihm annähern. Entscheidend ist, ob sich das Verhältnis zwischen dem Mittel-Sein und dem Zweck-Sein der Menschen tendenziell zugunsten ihres Zweck-Seins verschiebt. Das ist kein Sprung, sondern ein Prozess, dessen Richtung sich prüfen lässt. Er gleicht der Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren, also der Verhältnisse, in denen Menschen und Gruppen aufeinander angewiesen sind und einander Bedingungen setzen können.

Kant hat für das Ideal, an dem sich diese Richtung orientiert, selbst einen Namen: das „Reich der Zwecke“, die Verbindung vernünftiger Wesen, die einander als Zwecke an sich selbst achten (Kant, 1785, AA IV, 433). Anders als Engels’ Reich der Freiheit ist es kein geschichtlicher Endzustand, der mit Notwendigkeit eintritt, sondern eine Idee, an der sich das Handeln ausrichtet; was eine solche Idee leistet, wird bei Kants Kriterien genauer erläutert. In diesem Zusammenhang unterscheidet Kant auch zwischen dem, was einen Preis hat und durch ein Gleichwertiges ersetzt werden kann, und dem, was über allen Preis erhaben ist und darum Würde hat (Kant, 1785, AA IV, 434). Wer Menschen bloß als Mittel behandelt, behandelt sie, als hätten sie nur einen Preis. Die Wahrung dieser Würde ist Aufgabe des Staates; sie wird in einem eigenen Beitrag ausführlich behandelt.

6. Sozialstaat und Gemeineigentum

Aus dem Maßstab des kategorischen Imperativs ergibt sich, warum der Sozialstaat zu dieser Politik gehört. Wo Menschen in der Arbeit als Mittel dienen, verschiebt eine sozialstaatliche Ordnung das Verhältnis zugunsten ihres Zweck-Seins: durch Schutz der Arbeit, durch Bildung, die jedem eigene Wege eröffnet, durch Gesundheitsversorgung und soziale Sicherung. Kant selbst spricht der Regierung das Recht zu, die Wohlhabenden zur Erhaltung derer heranzuziehen, die sich nicht selbst erhalten können (Kant, 1797, AA VI, 326). Moderne Verfassungen haben diesen Gedanken ausdrücklich festgeschrieben. Das deutsche Grundgesetz bestimmt: „Eigentum verpflichtet. Sein Gebrauch soll zugleich dem Wohle der Allgemeinheit dienen“ (Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland, 1949, Art. 14 Abs. 2). Eigentum ist danach kein Recht, das seinen Inhaber von der Verantwortung für die anderen entbindet. Es steht in den gegenseitigen Angewiesenheiten, in denen es erworben und genutzt wird, und es soll so gebraucht werden, dass es die Bedingungen der Freiheit aller nicht untergräbt, sondern stärkt.

Noch grundsätzlicher stellt sich diese Frage beim Gemeineigentum, also bei den Reichtümern, die niemand allein erarbeitet hat und die allen Bürgern gehören: Bodenschätze wie Öl und Gas, Wälder, Weiden, Flüsse und herrenloses Land. Im islamischen Recht der Schia heißen sie „anfāl“. Nach der überlieferten Lehre gehören sie dem Imam, und die Verfassung der Islamischen Republik stellt sie mit den übrigen öffentlichen Reichtümern zur Verfügung der islamischen Regierung, die nach Maßgabe des Gemeinwohls mit ihnen verfahren soll, über das sie selbst urteilt (Verfassung der Islamischen Republik Iran, 1979/1989, Art. 45). In der Praxis wurde ein großer Teil dieses Gemeineigentums Stiftungen und Einrichtungen übertragen, die dem Führer unmittelbar unterstehen und weder dem Parlament noch der Öffentlichkeit Rechenschaft schulden. Unter den Pahlavi-Schahs flossen die Erlöse aus dem Öl zwar in Haushalte und Entwicklungspläne, die vom Parlament gebilligt wurden. Dieses Parlament ging aber aus gelenkten Wahlen hervor, und seit 1975 durfte es nur noch eine einzige zugelassene Partei geben. Die Verfügung über das Gemeineigentum war so durch den Schein parlamentarischer Zustimmung legitimiert, ohne dass die Bürger wirksam darüber mitbestimmen konnten. In beiden Fällen wurde das, was allen gehört, zum Mittel der Herrschaft über alle. Ein Staat, der seine Einnahmen nicht aus den Steuern seiner Bürger, sondern aus dem Verkauf von Bodenschätzen bezieht, ist auf die Zustimmung der Bürger weniger angewiesen und kann ihre Gefolgschaft mit Zuwendungen erkaufen.

In republikanischem Verständnis ist das Gemeineigentum dagegen weder Eigentum des Imams noch des Monarchen noch einer anderen Person oder Gruppe, die über die Bürger herrscht. Kant nennt zwar den Souverän den „Obereigentümer“ des Bodens (Kant, 1797, AA VI, 323), aber er meint damit kein persönliches Eigentum eines Herrschers, sondern die Idee des vereinigten Willens des Volkes. Weil die Erde den Menschen ursprünglich gemeinsam gegeben ist, kann jedes rechtmäßige Haben nur aus dem vereinigten Willen aller hervorgehen (Kant, 1797, AA VI, 262). Der Staat ist danach Eigentümer des Gemeineigentums nur als Vertreter aller Bürger, und er verwaltet es in ihrem Auftrag. Sein Gebrauch muss deshalb öffentlich, rechenschaftspflichtig und an die Zustimmung aller gebunden sein, und er muss der Herstellung der allgemeinen Reproduktionsbedingungen dienen: der Bildung, der Gesundheit und der sozialen Sicherung ebenso wie der gesamten Infrastruktur, auf die alle angewiesen sind, also der Versorgung mit Trinkwasser und der Abwasserentsorgung, der Bewässerung, der Energieversorgung, den Straßen, Schienen und dem öffentlichen Nahverkehr, den Kommunikationsnetzen, dem bezahlbaren und erdbebensicheren Wohnungsbau, dem Schutz vor Katastrophen und der Erhaltung von Wasser und Boden für die kommenden Generationen. Gerade hier liegt der Unterschied zur Lehre von den „anfāl“: Dort gehört das Gemeineigentum dem Imam und in seiner Vertretung dem Rechtsgelehrten, und über sein Gemeinwohl urteilt die Herrschaft selbst. In der Republik gehört es allen, und über seinen Gebrauch urteilen alle. Auch hier ist der Weg das Ziel: Jeder Schritt, der die Verfügung über das Gemeineigentum öffentlicher Kontrolle unterwirft, verschiebt das Verhältnis zugunsten des Zweck-Seins der Bürger.

7. Kants Kriterien für eine Richtung

Liefert Kant Kriterien für eine Politik, die keinen Endzustand kennt, sondern eine Richtung? Er liefert mehr, als man zunächst erwartet. Kant gibt durchaus bestimmte Grundsätze an: die Freiheit, die gemeinsame Gesetzgebung und die Gleichheit aller Bürger, die Teilung der Gewalten und die Vertretung des Volkes. Aber er unterscheidet zwischen dem Staat, wie er nach reinen Grundsätzen des Rechts sein soll, und den Staaten, wie sie wirklich sind. Die Republik und der ewige Friede sind für ihn keine Ordnungen, die man auf einen Schlag errichten könnte, sondern Regulationsprinzipien. Um zu verstehen, was das heißt, muss man einen Schritt zurückgehen.

Kant unterscheidet zwei Arten von Grundsätzen. Die einen legen fest, wie ein Gegenstand beschaffen ist, den wir erfahren können; er nennt sie konstitutiv. Die anderen legen keinen Gegenstand fest. Sie regeln nur, in welche Richtung Erkennen und Handeln fortschreiten sollen, ohne dass dieses Fortschreiten je an ein Ende käme. Diese nennt er regulative Prinzipien (Kant, 1781/1787, KrV B 537). Kant gewinnt diese Unterscheidung zuerst am Erkennen. Die Forschung sucht zu jeder Ursache wieder eine Ursache und zu jeder Erklärung eine umfassendere, und sie strebt dabei nach einem geschlossenen Zusammenhang aller ihrer Erkenntnisse. Diesen Zusammenhang wird sie nie vollständig besitzen. Dennoch kann sie auf ihn nicht verzichten, denn erst er gibt ihr die Richtung. Kant vergleicht ihn mit einem gedachten Brennpunkt, einem „focus imaginarius“, auf den die Richtungslinien aller Regeln des Verstandes zulaufen, obwohl er selbst außerhalb aller möglichen Erfahrung liegt (Kant, 1781/1787, KrV B 672). Man kann sich das am Polarstern klarmachen, nach dem ein Schiff nachts auf offener See gesteuert wird. Niemand will den Stern erreichen. Aber ohne ihn wüsste man nicht, ob man Kurs hält.

Zugleich warnt Kant vor einem folgenreichen Fehler: ein regulatives Prinzip für ein konstitutives zu halten, also eine Leitidee so zu behandeln, als beschriebe sie einen Gegenstand, den man vor sich hat oder herstellen und besitzen kann. Daraus entsteht nach Kant ein Schein, der das Erkennen in die Irre führt (vgl. Kant, 1781/1787, KrV B 537 und B 672). Genau diesen Fehler begehen in der Politik die Lehren vom Endzustand. Sie erklären die Herrschaft des Rechtsgelehrten, die „große Zivilisation“ oder das Reich der Freiheit zu einem Zustand, der sich verwirklichen lässt und in dessen Namen jedes Mittel erlaubt ist.

Was Kant am Erkennen gezeigt hat, überträgt er auf das Recht. Der Staat, wie er nach reinen Rechtsgrundsätzen sein soll, ist für ihn die Richtschnur, an der jede wirkliche Vereinigung zu einem Gemeinwesen zu messen ist (Kant, 1797, AA VI, 313), und nach ihr soll jede bestehende Verfassung nach und nach umgestaltet werden (Kant, 1797, AA VI, 340–341). Vom ewigen Frieden sagt Kant, er sei als vollendeter Zustand nicht erreichbar, wohl aber seien es die Grundsätze, die auf die beständige Annäherung an ihn zielen (Kant, 1797, AA VI, 350). Er sei keine leere Idee, sondern eine Aufgabe, die nach und nach gelöst wird und ihrem Ziel beständig näher kommt (Kant, 1795, AA VIII, 386). Und er zieht daraus die Folgerung für das Handeln: Es sei nicht mehr die Frage, ob der ewige Friede wirklich möglich sei, „sondern wir müssen so handeln, als ob das Ding sei, was vielleicht nicht ist“, und auf die Verfassung hinwirken, die uns dazu am tauglichsten scheint (Kant, 1797, AA VI, 354).

Dieses „Als ob“ darf nicht missverstanden werden. Kant selbst nennt die Ideen der Vernunft an einer Stelle „heuristische Fiktionen“: Begriffe, denen kein Gegenstand der Erfahrung entspricht, die aber bloß problematisch gedacht werden, also als denkbar, nicht als wirklich behauptet, um auf sie regulative Prinzipien zu gründen (Kant, 1781/1787, KrV B 799). Fiktion heißt hier nicht, dass sie falsch wären, sondern dass sie nicht als erfahrbarer Gegenstand gegeben sind und dennoch dem Erkennen und Handeln die Richtung weisen. Im Praktischen ist das Gebot, Menschen nie bloß als Mittel zu behandeln, für Kant zudem keine bloß nützliche Annahme, sondern unbedingt verbindlich. Die Republik und der ewige Friede sind deshalb keine Einbildungen, mit denen man sich das Handeln erleichtert, sondern Aufgaben, an denen jeder Schritt zu messen ist.

Daraus lässt sich ein Verständnis von Politik gewinnen: nicht die Verwirklichung eines Endzustandes, sondern die beständige Annäherung in einer Richtung, die durch Regulationsprinzipien festgelegt ist. Aus Kants Schriften lassen sich fünf Kriterien gewinnen, an denen jeder politische Schritt zu prüfen ist.

Das erste Kriterium betrifft die Freiheit selbst. Gegen alle, die ein Volk erst für unreif erklären und seine Freiheit auf später verschieben, wendet Kant ein, man müsse frei sein, um sich seiner Kräfte in der Freiheit zweckmäßig bedienen zu können; zur Freiheit reif werde man nur durch eigene Versuche in ihr (Kant, 1793, AA VI, 188). Das ist sachlich der Leitsatz dieses Beitrags. Freiheit ist kein Lohn am Ende des Weges, sondern die Weise, ihn zu gehen. Ein Schritt, der den Menschen heute die Freiheit nimmt, um sie ihnen morgen zu geben, führt nicht zur Freiheit, sondern verhindert, dass sie gelernt wird. Daran scheitern die Herrschaft des Rechtsgelehrten, die das Volk für unmündig hält, eine Modernisierung von oben, die es erst erziehen will, und jede Übergangsherrschaft, die die Freiheit bis nach dem Sieg vertagt.

Das zweite Kriterium ist die Öffentlichkeit. Kant formuliert: „Alle auf das Recht anderer Menschen bezogene Handlungen, deren Maxime sich nicht mit der Publizität verträgt, sind unrecht“ (Kant, 1795, AA VIII, 381). Wer einen Grundsatz verbergen muss, weil er am Widerstand derer scheitern würde, die er betrifft, verrät damit, dass er ihr Recht verletzt. Eine Politik, die geheime Absprachen, verdeckte Ziele und die Täuschung der eigenen Anhänger braucht, verfehlt die Richtung, auch wenn sie ein gutes Ziel vorgibt. Die Islamische Republik, die über die Zweckdienlichkeit des Systems in einem Gremium entscheiden lässt, das niemandem Rechenschaft schuldet, ist dafür ein deutliches Beispiel.

Das dritte Kriterium ist die Idee des ursprünglichen Vertrages. Kant meint damit kein geschichtliches Ereignis, sondern einen Prüfstein: Ein Gesetz ist nur dann rechtmäßig, wenn es so beschaffen ist, dass ein ganzes Volk ihm hätte zustimmen können (Kant, 1793, AA VIII, 297). Spätere Republiken haben diesen Prüfstein in Einrichtungen übersetzt. Eine Verfassung, die von einer frei gewählten verfassunggebenden Versammlung ausgearbeitet und vom Volk angenommen wird, kommt der Idee eines solchen Vertrages so nahe, wie es unter wirklichen Menschen möglich ist. Und ein unabhängiges Verfassungsgericht prüft jedes Gesetz daran, ob es mit dieser Verfassung und den in ihr verbürgten Grundrechten vereinbar ist. Beides ersetzt die Idee aber nicht. Auch eine so verabschiedete Verfassung bleibt dem Prüfstein unterworfen, denn auch sie kann Bestimmungen enthalten, denen nicht alle hätten zustimmen können, und sie muss sich ändern lassen, wenn das erkannt wird. Gerade deshalb setzt der Prüfstein keinen Endzustand voraus. Er lässt sich auf jedes einzelne Gesetz und jede einzelne Entscheidung anwenden, heute wie morgen. Ein Gesetz, das Frauen, religiöse Minderheiten oder ganze Regionen benachteiligt, besteht diese Prüfung nicht, wer immer es erlässt. Hier zeigt sich auch der Unterschied zur Islamischen Republik. Dort prüft ein Wächterrat jedes Gesetz nicht an der möglichen Zustimmung aller Bürger, sondern an seiner Vereinbarkeit mit dem islamischen Recht, wie es die Rechtsgelehrten auslegen. Kommt es zwischen Parlament und Wächterrat zum Streit, entscheidet zuletzt eben jenes Gremium, das über die Zweckdienlichkeit des Systems befindet. Der oberste Prüfstein ist dort also nicht die Zustimmung der Bürger, sondern die Erhaltung der Herrschaft.

Das vierte Kriterium betrifft die Zeit. Kant verlangt nicht, das Recht ohne Rücksicht auf die Umstände sofort und vollständig durchzusetzen. Er kennt „Erlaubnisgesetze der Vernunft“, die gestatten, einen mit Unrecht behafteten Zustand des öffentlichen Rechts so lange bestehen zu lassen, bis er durch friedliche Mittel zur Reife gebracht ist (Kant, 1795, AA VIII, 373). Er zieht die Reform nach Grundsätzen dem gewaltsamen Umsturz vor. Aber diese Erlaubnis hat eine Bedingung: Wer aufschiebt, muss auf das Ziel hinarbeiten. Der Aufschub darf die Richtung nicht ändern. Hier liegt der genaue Unterschied zwischen einem demokratischen Gradualismus und dem Gradualismus der Reformisten. Beide gehen schrittweise vor. Der eine prüft jeden Schritt daran, ob er die Kontrolle aller über ihre Lebensbedingungen erweitert. Der andere prüft ihn daran, ob er die Ordnung erhält, die diese Kontrolle verweigert.

Das fünfte Kriterium ist die Freiheit der öffentlichen Rede. Kant nennt die Freiheit der Feder das „einzige Palladium der Volksrechte“, also ihr einziges Schutzmittel (Kant, 1793, AA VIII, 304). Nur wo Menschen öffentlich sagen dürfen, was sie für Unrecht halten, kann eine Politik erkennen, ob sie die Richtung hält. Eine Ordnung, die Kritik unterdrückt, beraubt sich selbst der Möglichkeit, ihre Fehler zu bemerken, und sie macht die Menschen, die sie regiert, zu bloßen Mitteln ihrer Erhaltung.

Diese fünf Kriterien beschreiben keinen Endzustand. Sie beschreiben, wie jeder Schritt beschaffen sein muss, damit er die Richtung hält: Er darf die Freiheit nicht vertagen, er muss öffentlich vertretbar sein, er muss die Zustimmung aller finden können, er darf aufschieben, aber nicht umkehren, und er muss Kritik zulassen. So betrachtet ist der Weg tatsächlich das Ziel.

8. Wo Kant nicht ausreicht

Kant sagt, was gelten soll und woran sich ein Schritt messen lässt. Er sagt wenig darüber, warum Menschen diesen Maßstäben so oft nicht folgen, selbst wenn sie ihnen zustimmen. Hier muss die prozesssoziologische Sicht hinzukommen, die diesem Beitrag zugrunde liegt.

Menschen leben nicht als vereinzelte Wesen, sondern als Teile der Figurationen, die sie miteinander bilden, also der Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, in denen sie aufwachsen und leben. In diesen Geflechten erwerben sie eine zweite Natur, den sozialen Habitus. Er ist eine Prädisposition: eine vorbewusste, im Zusammenleben erworbene Ausrichtung, die ihr Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, bevor sie bewusst entscheiden. Ob jemand Konflikte nach Regeln austrägt oder den Gegner vernichten will, ob er Ordnung von einer Person erwartet oder von gemeinsamen Verfahren, ist zum großen Teil eine Frage dieses sozialen Habitus.

Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Institutionen. Eine Verfassung lässt sich in wenigen Monaten schreiben, eine Wahl an einem Tag abhalten. Die eingeübten Weisen, mit Macht, Konflikt und Andersdenkenden umzugehen, wandeln sich dagegen über Generationen. Dass der soziale Habitus hinter einer veränderten Wirklichkeit zurückbleibt, nennen wir das Nachhinken des sozialen Habitus. Seine Folgen nennen wir den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: die Wiederkehr der alten Unfreiheit in neuer Gestalt, obwohl die Menschen die Freiheit wollten. Die iranische Geschichte kennt dafür ein bitteres Beispiel. 1979 stürzten Menschen von ganz unterschiedlicher Gesinnung die Monarchie, und viele von ihnen fanden sich bald unter einer neuen Vormundschaft wieder, die härter war als die alte.

Hier treffen sich Kants Einsicht und die prozesssoziologische Sicht. Wenn man zur Freiheit nur durch eigene Versuche in ihr reif wird, dann lässt sich der soziale Habitus nicht dekretieren, sondern nur umlernen, und zwar durch Übung in der Freiheit selbst. Wer schon heute so handelt, als ob die Republik bestünde, folgt deshalb keiner frommen Einbildung, sondern übt die Verhaltensweisen ein, die eine Republik braucht, und macht sie damit Schritt für Schritt wirklicher. Das ist der tiefere Grund, warum der Weg das Ziel ist. Eine Ordnung der Freiheit kann nicht von Menschen errichtet werden, die auf dem Weg dorthin gelernt haben, einander als bloße Mittel zu behandeln. Was auf dem Weg eingeübt wird, prägt den sozialen Habitus derer, die am Ende in der neuen Ordnung leben sollen.

9. Was daraus für eine demokratische Opposition folgt

Für eine demokratische Opposition folgt daraus eine Forderung, die zugleich einfach und schwer ist: Sie muss schon heute so handeln, wie die Republik sein soll. Sie kann ihre Glaubwürdigkeit nicht aus einem Ziel beziehen, das sie erst nach dem Sturz der herrschenden Ordnung verwirklichen will. Sie muss sie aus der Art beziehen, wie sie jetzt mit ihren eigenen Mitgliedern, mit anderen Strömungen und mit der Frage nach dem Recht umgeht.

Das heißt zunächst, die Freiheit nicht zu vertagen. Wer nach einem starken Mann ruft, der den Übergang lenken soll, und die Frage, mit welchem Recht er das tun dürfte, auf später verschiebt, wiederholt die Denkfigur, die er überwinden will. Das heißt weiter, Öffentlichkeit zu wahren, also keine Ziele zu verfolgen, die man den eigenen Anhängern oder der Bevölkerung verschweigen müsste. Es heißt, jede Entscheidung daran zu prüfen, ob alle, die sie betrifft, ihr zustimmen könnten, auch die religiösen und ethnischen Minderheiten, die Frauen und die Regionen fern der Hauptstadt. Es heißt, Menschen nicht bloß als Mittel zu gebrauchen, auch nicht für ein gutes Ziel. Wer militärische Angriffe auf das eigene Land als Mittel der Befreiung begrüßt, behandelt die Menschen, die dabei sterben, als bloße Mittel eines Zweckes, um dessen willen sie angeblich befreit werden sollen. Und es heißt, Konflikte innerhalb der Opposition nach Regeln auszutragen, statt den Andersdenkenden zum Verräter zu erklären.

Schließlich heißt es, den Sozialstaat nicht als nachrangig zu behandeln. Eine Opposition, die von Freiheit spricht, aber zur Frage schweigt, wie Arbeit, Bildung, Gesundheit und soziale Sicherung für alle gewährleistet werden sollen, überlässt diese Frage denen, die mit Almosen Gefolgschaft erkaufen. Die Islamische Republik hat ihre Herrschaft auch dadurch gesichert, dass sie Fürsorge an Gehorsam band. Die demokratische Antwort darauf ist nicht der Verzicht auf soziale Sicherung, sondern ihre Gestaltung als Recht der Bürger statt als Gnade der Herrschenden.

Eine solche Opposition braucht keinen Endzustand, um zu wissen, wohin sie will. Sie braucht die Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge, aus der sich ihre Richtung ergibt, und Kriterien, an denen sie prüfen kann, ob sie diese Richtung hält. Kant liefert diese Kriterien. Die prozesssoziologische Sicht erklärt, warum sie gelernt werden müssen und warum dieses Lernen nur im Handeln selbst geschieht. In diesem Sinne ist Politik eine Wissenschaft. Gemeint ist nicht eine Wissenschaft, die wie bei Engels Gesetze der Geschichte erkannt haben will und daraus das Ziel ableitet, auf das alles zulaufen muss. Gemeint ist ein Wissen, das sich selbst kontrolliert: Es stützt sich auf die Erkenntnis der Zwänge, denen Menschen unterliegen, es prüft jeden Schritt an ausgewiesenen Kriterien, es macht seine Gründe öffentlich und damit der Kritik zugänglich, und es berichtigt sich, wenn die Erfahrung zeigt, dass ein Schritt die Richtung verfehlt hat. Ein solches Wissen ist kein bloßes Nebeneinander von Meinungen und Forderungen, sondern ein Zusammenhang von Einsichten, die einander stützen und gemeinsam überprüft werden können. Und es bleibt revidierbar, weil sich die Wirklichkeit, auf die es sich bezieht, mit dem Handeln der Menschen selbst verändert. Politik als Wissenschaft in diesem Sinne ist das Gegenteil sowohl der Berufung auf eine göttliche Ordnung als auch der Berufung auf ein Gesetz der Geschichte: Sie beansprucht keine Gewissheit über das Ende, sondern übernimmt Verantwortung für jeden Schritt.

10. Schluss

Khomeinismus, Reformisten und Pahlavismus verstehen Politik als Weg zu einem Endzustand, der die Mittel rechtfertigt und über den nicht die Bürger verfügen. Auch das teleologische Verständnis der Einsicht in die Notwendigkeit, wie Engels es formuliert hat, kennt bei aller Gegnerschaft zu Theokratie und Monarchie einen Endzustand, der als gewiss gilt. Politik als die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft kennt dagegen keinen Endzustand. Sie kennt eine Richtung, die sich aus der Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge ergibt, und sie verlangt, diese Richtung beständig zu halten.

Kants kategorischer Imperativ gibt dieser Richtung ihren Maßstab: Menschen sollen nie bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck behandelt werden. Soziologisch gelesen heißt das, dass sich das Verhältnis zwischen ihrem Mittel-Sein und ihrem Zweck-Sein tendenziell zugunsten des Zweck-Seins verschieben soll, durch Recht, durch Mitbestimmung, durch einen Sozialstaat, der allen die Bedingungen ihrer Freiheit sichert, und durch einen Gebrauch des Gemeineigentums, über den alle Bürger bestimmen. Kants Kriterien, die Freiheit nicht zu vertagen, die Öffentlichkeit zu wahren, jedes Gesetz an der möglichen Zustimmung aller zu prüfen, aufzuschieben, ohne umzukehren, und die Kritik zuzulassen, machen diese Richtung prüfbar. Weil der soziale Habitus sich in der Regel langsamer wandelt als die Institutionen und weil man zur Freiheit nur durch Übung in ihr reif wird, ist der Weg selbst schon das Ziel. Eine demokratische Opposition verwirklicht die Republik nicht erst nach ihrem Sieg, sondern in jedem Schritt, den sie heute tut.

Glossar

Anfāl: Im islamischen Recht der Schia das Gemeineigentum, etwa Bodenschätze, Wälder, Weiden und herrenloses Land, das nach der überlieferten Lehre dem Imam gehört und nach der Verfassung der Islamischen Republik der islamischen Regierung zur Verfügung steht.

Autonomie: Bei Kant die Fähigkeit, sich selbst das Gesetz des eigenen Handelns zu geben, statt es sich von außen oder von den eigenen Neigungen vorschreiben zu lassen.

Einsicht in die Notwendigkeit: Das Erkennen der Zwänge, denen Menschen unterliegen, und die Fähigkeit, mit ihnen selbstbestimmt umzugehen. In diesem Beitrag die Quelle einer Richtung, nicht die Erkenntnis eines Geschichtsgesetzes.

Erlaubnisgesetze der Vernunft: Bei Kant die Erlaubnis, einen mit Unrecht behafteten Zustand vorläufig bestehen zu lassen, bis er friedlich überwunden werden kann, unter der Bedingung, dass auf seine Überwindung hingearbeitet wird.

Figurationen: Die Geflechte gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, die Menschen miteinander bilden und in denen sie aufwachsen und leben.

Fremdzwänge: Die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, etwa Gesetze, Erwartungen, Sanktionen, Herrschaft und wirtschaftliche Abhängigkeit.

Gemeineigentum: Reichtümer, die niemand allein erarbeitet hat und die allen Bürgern gehören, etwa Bodenschätze, Wälder, Weiden und Flüsse. In republikanischem Verständnis verwaltet der Staat sie als Vertreter aller Bürger und in ihrem Auftrag.

Instrumentelle Vernunft: Eine Vernunft, die nur nach den geeigneten Mitteln für ein Ziel fragt, das ihr von außen vorgegeben wird.

Kategorischer Imperativ: Bei Kant ein unbedingtes Gebot der Vernunft, das nicht davon abhängt, welches Ziel jemand verfolgt. Kant gibt ihm mehrere Fassungen: Handle nur nach einer Maxime, von der du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde (Verallgemeinerbarkeit); handle so, als ob deine Maxime zum allgemeinen Naturgesetz werden sollte; behandle die Menschheit in deiner Person und in der Person jedes anderen niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck; handle so, dass dein Wille sich durch seine Maxime zugleich als allgemein gesetzgebend betrachten kann (Autonomie); handle als Glied eines möglichen Reiches der Zwecke, in dem alle zugleich Gesetzgeber und dem Gesetz Unterworfene sind.

Konstitutive Grundsätze: Bei Kant Grundsätze, die festlegen, wie ein erfahrbarer Gegenstand beschaffen ist, im Unterschied zu den Regulationsprinzipien.

Machtbalancen: Die Verhältnisse, in denen Menschen und Gruppen aufeinander angewiesen sind und einander Bedingungen setzen können. Sie können sich zugunsten der Machtschwächeren verschieben.

Machtschwäche: Geringe Kontrolle über die vier Zwänge zusammen, nicht nur über die Beziehung zu einem Herrscher.

Maxime: Bei Kant der subjektive Grundsatz, nach dem jemand tatsächlich handelt, im Unterschied zum allgemeinen Gesetz, an dem dieser Grundsatz zu prüfen ist.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die Tatsache, dass der soziale Habitus hinter einer veränderten Wirklichkeit zurückbleibt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Folgen des Nachhinkens des sozialen Habitus, insbesondere die Wiederkehr der alten Unfreiheit in neuer Gestalt, obwohl die Menschen die Freiheit wollten.

„Nationalstaat“: Ideologische Selbstbezeichnung, die unterstellt, Staat und Volk seien durch Abstammung, Sprache oder Kultur eins.

Öffentlichkeit (Publizität): Bei Kant der Grundsatz, dass eine auf das Recht anderer bezogene Handlung unrecht ist, wenn ihr Grundsatz das öffentliche Bekanntwerden nicht verträgt.

Politik: Die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

Politik als Wissenschaft: Ein sich selbst kontrollierendes, öffentlich überprüfbares und revidierbares Wissen, das jeden politischen Schritt an der Einsicht in die vier Zwänge und an ausgewiesenen Kriterien prüft, im Unterschied zur Berufung auf ein vermeintliches Gesetz der Geschichte.

Politischer Staat: Die Gesamtheit der Einrichtungen, durch die die allgemeinen Reproduktionsbedingungen einer Staatsgesellschaft gesichert werden.

Prädisposition: Eine vorbewusste, im Zusammenleben erworbene Ausrichtung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, bevor bewusst entschieden wird.

Regulationsprinzipien: Grundsätze, die keinen Zustand festlegen, der erreicht werden soll, sondern die Richtung bestimmen, in der Erkennen und Handeln fortschreiten sollen, so wie der Polarstern den Kurs eines Schiffes bestimmt, ohne je erreicht zu werden. Kant nennt sie regulative Prinzipien und unterscheidet sie von konstitutiven Grundsätzen, die festlegen, wie ein Gegenstand beschaffen ist. Die Ideen, auf die sie sich gründen, nennt Kant auch heuristische Fiktionen: Ihnen entspricht kein Gegenstand der Erfahrung, sie weisen aber dem Erkennen und Handeln die Richtung. Für falsch erklärt sind sie damit nicht; sie lassen sich nur nicht als erreichter Zustand erfahren. In diesem Beitrag sind Republik, ewiger Friede und Reich der Zwecke solche Regulationsprinzipien.

Reich der Zwecke: Bei Kant die Idee einer Verbindung vernünftiger Wesen, die einander als Zwecke an sich selbst achten; eine Richtschnur des Handelns, kein geschichtlicher Endzustand.

Reproduktionsbedingungen: Die Bedingungen, unter denen Menschen ihr Leben erhalten und fortführen können, etwa Wasser, Nahrung, Arbeit, Gesundheit, Bildung, Infrastruktur, Sicherheit, Recht und Mitbestimmung.

Selbstkontrolle und Selbstzwänge: Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge, die als eigene Stimme erlebt werden und auch bloß verinnerlichter Gehorsam sein können. Selbstkontrolle heißt, das eigene Handeln nach selbst geprüften Grundsätzen zu bestimmen.

Sozialer Habitus: Die zweite Natur der Menschen, also die eingeübten Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Urteilens und Handelns, die sie in den Figurationen erwerben, die sie miteinander bilden.

Sozialstaat: Eine Ordnung, die Arbeit, Bildung, Gesundheit und soziale Sicherung als Rechte aller gewährleistet und damit die Bedingungen der gleichen Freiheit sichert.

Staatsgesellschaft: Eine Form des Zusammenlebens, deren allgemeine Reproduktionsbedingungen über einen Staat hergestellt und gesichert werden, im Unterschied etwa zur Tempelgesellschaft oder zur Stammesgesellschaft.

Teleologie: Die Auffassung, die Geschichte laufe gesetzmäßig auf einen Endzustand zu.

Vier Zwänge: Die Zwänge der äußeren Natur, der eigenen Natur, die Fremdzwänge und die Selbstzwänge.

Würde: Bei Kant das, was über allen Preis erhaben ist und nicht durch ein Gleichwertiges ersetzt werden kann.

Zivilisierung und De-Zivilisierung: Zivilisierung heißt die Zunahme einer gleichmäßigen Kontrolle der Triebe und Affekte und damit der eigenen Natur; De-Zivilisierung heißt ihr Rückgang. Beide sind Prozesse und keine Zustände, und auf Schübe der Zivilisierung können Schübe der De-Zivilisierung folgen.

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787), zitiert nach der Paginierung der zweiten Auflage (B); Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VIII; Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VI; Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), Akademie-Ausgabe Bd. VIII; Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, Akademie-Ausgabe Bd. VI.

Friedrich Engels: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft (1878), MEW 20; Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft (1880), MEW 19.

Ruhollah Khomeini: Der islamische Staat (Velāyat-e faqih), als Buch veröffentlichte Ausgabe; Brief vom Januar 1988 zur Stellung der Regierung unter den primären Geboten.

Verfassung der Islamischen Republik Iran vom Dezember 1979, revidiert 1989, Art. 45.

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949, Art. 14 Abs. 2.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Engagement und Distanzierung (1983).

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

The Path Is the Goal

Politics as Insight into the Necessity of Constraints and Kant’s Criteria for a Direction Without an End State

An essay for a general readership

Dawud Gholamasad

Hanover, 19 October 2026

 

 

Abstract

Khomeinism, the reformist current and Pahlavism understand politics as a path towards a predetermined end state: the rule of the jurist until the return of the Hidden Imam, the preservation of that order through gradual improvement, or a “Great Civilization” under a monarch. In all three cases the goal justifies the means, and it is not the citizens who decide what the goal is. Against this, the essay sets out a concept of politics that knows no end state, only a direction and the steadiness of that direction: politics as the democratic establishment and operation of the general intra-state and inter-state conditions of reproduction of society. The direction follows from insight into the necessity of the four constraints to which human beings are subject. This understanding is at the same time distinguished from the teleological understanding of insight into necessity developed by Friedrich Engels, in which history moves lawfully towards a “leap” into the kingdom of freedom. In place of this leap comes Kant’s categorical imperative, never to treat human beings merely as means but always at the same time as ends. It is read here as the measure of a direction in which the relation between people’s being-means and their being-ends shifts in favour of their being-ends. From this follow the welfare state and a republican understanding of common property as belonging to all citizens, in contrast to the doctrine of “anfāl”. The essay shows that Kant, with his regulative principles, supplies criteria for such a politics, where his thought falls short, and why a democratic opposition must act today as the republic ought to be. In this sense politics is a science.

1. The Question

When people in Iran argue about the future of their country, they mostly argue about goals. Some want to preserve or improve an Islamic order, others want to restore a monarchy, still others want to establish a republic. Less often do they ask what politics actually is, and by what a political step can be measured as long as no goal has been reached. Yet this question is decisive, because most political steps are taken long before any goal is reached. Whoever looks only at the goal can justify any step, as long as it supposedly leads there.

This essay therefore pursues a different question. What does politics mean as the democratic establishment and operation of the general intra-state and inter-state conditions of reproduction of society through insight into the necessity of constraints, and does Immanuel Kant, one of the greatest thinkers of the modern age, supply criteria for it? The thesis is this: such a politics has no end state, only a direction. Its guiding principle is therefore: the path is the goal. This does not mean that it is aimless. It means that its goal does not lie at the end of the path but is realized or missed in every step. What is fixed is not the end state but the principles against which each step must be tested.

2. Three Politics of the End State

Khomeinism understands politics as rule in the service of a goal of salvation history. Until the return of the Hidden Imam, the most learned and most just jurist is to watch over the community. The people appear as immature, as a community in need of a guardian. How far this thinking from the goal reaches became evident in January 1988, when Khomeini declared that government belongs to the primary ordinances of Islam and may, for the sake of its own preservation, suspend even the other ordinances, including prayer, fasting and pilgrimage. Shortly afterwards a special body was created to decide on the “expediency of the system”. If preserving the order is the supreme goal, then every means that serves it is permitted.

The reformist current wants to make this order more humane. It speaks of religious democracy, of civil society and of the rule of law, and many of its supporters have suffered persecution for it. But it moves within the constitution of the Islamic Republic, which enshrines the rule of the jurist, and it measures its steps by the preservation of this order. Its gradual approach is therefore not a path to freedom but a path within the end state prescribed by Khomeinism. Every reform stands under the proviso of the same expediency of the system. Where a reform would endanger this order, it ends.

Pahlavism knows a different goal but the same figure of thought. Modernization under the two Pahlavi Shahs sought to create a powerful, modern Iran. In the 1970s the phrase “Great Civilization” was coined for the destination towards which the country was said to be heading. For the sake of this goal, keeping people under tutelage and suppressing political participation were considered acceptable for the time being. Instrumental reason was promoted, that is, knowledge of how to achieve given goals. Practical reason was left behind, the reason without which people cannot judge together which goals are justified.

Different as these three politics are, they share three features. They know an end state, they let the goal justify the means, and they withdraw the determination of the goal from the citizens. Whoever merely opposes them with a different goal, a republic instead of a theocracy or a monarchy, continues their figure of thought if he, too, treats the republic as an end state that justifies the means.

3. What Is Politics?

In this essay politics is understood as the democratic establishment and operation of the general intra-state and inter-state conditions of reproduction of society. Every word of this definition has its meaning.

“Society” here means the state society, a form of living together in which the general conditions under which people can live and sustain themselves are established and secured through a state. History has known other forms. In early temple societies a priesthood controlled the common stores, irrigation and the ordering of life, and its power was grounded in the sacred. In tribal societies living together was regulated through kinship and custom. The state society differs from both in that the general conditions of life are secured through a commonwealth that in principle belongs to all its citizens. This is to be distinguished from the political state, that is, the totality of institutions through which this securing takes place. And this in turn is to be distinguished from what calls itself the “nation-state”. This term is an ideological self-designation that presumes state and people to be one by descent, language or culture. The state society, by contrast, rests on a common order, not on common origin.

The “general conditions of reproduction” are all the conditions under which people can sustain and continue their lives: water and food, housing and work, health and education, security from violence, reliable law and the possibility of having a say in common affairs. “Intra-state and inter-state” means that these conditions are established not only within one’s own commonwealth but also in relation to other states, for instance with the water of cross-border rivers, in trade, or in matters of war and peace.

“Establishment and operation” means that these conditions are never secured once and for all. They must be established and continuously operated, maintained and adapted to changing circumstances. This alone implies that politics knows no end state. And “democratic” means that this establishment and operation proceed from those whose lives depend on them, and not from a guardian who decides for them.

A misunderstanding must be warded off here. Whoever defines politics in this way does not restrict it to securing law and order, as some liberal doctrines do. Education, health and social security belong to the general conditions of reproduction just as much as courts and police. The welfare state is therefore not an addition to this politics but part of it. Without it, the equal freedom of all remains an empty promise, for whoever must fear for bread, housing and health cannot make use of their freedom.

4. Insight into the Necessity of the Four Constraints

Where does such a politics get its direction if it knows no end state? The answer is: from insight into the necessity of the constraints to which human beings are subject. Freedom does not mean being subject to no constraints. No human being is free of constraints. Freedom means recognizing the constraints to which one is subject and being able to deal with them in such a way that one shapes one’s own life instead of being ruled by them. There are four kinds of constraint, and from insight into each of them a direction follows. Whoever has little control over them lacks power, and not only in relation to a ruler but in relation to all four constraints together.

First there are the constraints of external nature: drought, water scarcity, earthquakes, climate and soil. Iran is an arid country threatened by earthquakes. The water crisis that today threatens whole regions is also a consequence of these constraints having been disregarded, through dams built for prestige, through excessive pumping of groundwater and through an agriculture that consumes more water than the land provides. Insight into these constraints means knowledge of nature and a politics guided by this knowledge. From it a direction follows: towards a frugal, knowledge-based use of water and soil, towards earthquake-resistant building, and towards cooperation with neighbouring states over shared rivers. No end state follows from it, for the climate is changing, and with it the tasks change.

Then there are the constraints of one’s own nature. Human beings need water, food and warmth; they are vulnerable and mortal; and they are moved by drives and affects, by hunger, desire, fear, anger and the urge for revenge. Insight into these constraints means knowing one’s own needs and learning to master one’s own affects so that they do not blindly determine one’s actions. The even control of drives and affects is a control of one’s own nature; it is the core of what we call civilization. For politics a twofold direction follows. It must secure the needs of all, through work, social security, health and education, that is, through a welfare state. And it must shape the conduct of conflict so that fear, anger and the urge for revenge do not decide it. Whoever sees in a political opponent only an enemy to be annihilated is ruled by anger and is not free.

Further, there are the external constraints, that is, the constraints that people exert on themselves and on one another: laws and prohibitions, expectations and sanctions, domination and economic dependence, but also the pressure of the family, the neighbourhood and one’s own group. In Iran these include the arbitrariness of a rule subject to no control, the dependence of many people on a state that draws its revenue from oil rather than from the taxes of its citizens, the legal discrimination against women and religious minorities, and the dominance of a capital over the regions. Insight into these constraints means recognizing that they are made by people and can therefore be changed. From it follows the direction of transforming them into regulated forms co-determined by all: into laws that apply equally to all, into a separation of powers, into independent courts, into self-government of the regions according to the principle that decisions are made where those affected live, and, in relation to other states, into an international law that replaces violence with procedures.

Finally there are the self-constraints. These are external constraints that people have internalized so deeply that they experience them as their own voice: as shame, as conscience, as a sense of what is proper and what is unthinkable. They can serve freedom when they are affirmed out of one’s own insight. But they can also be internalized obedience, the voice of the old guardian within. Whoever has lived for generations under guardianships, under kings, clerics and patriarchs, often carries the expectation that order and deliverance come from a single person. Insight into these constraints means questioning what one takes for granted. From it follows the direction from mere self-constraints to self-control. Self-control differs from self-constraint. It means determining one’s actions according to principles one has understood and examined oneself. This is where what Kant calls autonomy has its place: the capacity to give oneself the law of one’s own action instead of having it prescribed from outside or by one’s own inclinations (cf. Kant, 1785, AA IV, 440).

In all four cases what follows from insight is not an end state but a direction: from less to more control over the constraints that shape life, and not for a few but for all. Politics in this sense means taking this direction and holding it steadily, even when circumstances demand detours.

5. Insight into Necessity Without Teleology

The proposition that freedom is insight into necessity has a long history, and one of its most influential versions must be clearly distinguished here. Friedrich Engels took it over from Hegel and, in his work “Socialism: Utopian and Scientific”, linked it to a conception of history that shaped the left for decades, in Iran as well. For him necessity is a law of history. Social development follows iron laws which, once recognized, make people masters of their own social organization. At the end of this development stands a rupture: “It is the ascent of man from the kingdom of necessity to the kingdom of freedom” (Engels, 1880, MEW 19, 226), where the German original speaks of a “leap”. The state is then to wither away, because there is nothing left to suppress.

However sharply this understanding sets itself apart from the rule of the jurists and from the monarchy, and however many of its adherents in Iran were persecuted, tortured and executed under both, in one respect it follows a similar figure of thought. It knows an end state that is held to be certain, because history supposedly moves towards it. The criticism is therefore directed not at the people who stood up for a more just order, but at this figure of thought. Where an end state is held to be certain, any means that hastens it can appear justified. And whoever believes himself in possession of the laws of history may feel entitled to decide for others and to regard whoever contradicts him as someone who has not grasped necessity. The experience of the twentieth century has shown where this can lead.

The understanding of insight into necessity on which this essay rests differs from this in three respects. First, the necessities here are not laws of history but the four constraints to which human beings are subject. Second, social processes do not follow laws as natural processes do, but rules that arise from people’s living together and change with it. Looking back, one can explain why a development necessarily took the course it did. Looking forward, one can recognize only possibilities and probabilities. And social processes are reversible: whatever control over the constraints has been gained can be lost again, and spurts of civilization can be followed by spurts of de-civilization. Third, insight therefore yields a direction, not a prognosis and not a final goal. It tells us in which direction control over the constraints can be extended, but it does not tell us what a final order will look like, and it entitles no one to impose it on others. Because no state once reached is secure, this direction must be held steadily.

In place of the “leap” into the kingdom of freedom comes a measure formulated by Kant: the categorical imperative. It is called categorical because it holds unconditionally, not merely on condition that one wants to reach a particular goal. Kant gives it several formulations, which show the same command from different sides. The basic formulation tests the maxim, that is, the principle on which someone actually acts: “act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law” (Kant, 1785, AA IV, 421). Whoever allows himself an exception that he could not allow to everyone acts wrongly by this standard. For the question of this essay another formulation is decisive: “So act that you use humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means” (Kant, 1785, AA IV, 429). Kant does not thereby forbid using human beings as means. In living together, people inevitably serve one another as means as well, in work, in exchange, in administration. Kant forbids using them merely as means. For Kant this command holds at every moment. Sociologically considered, a further insight is added: social reality never fully corresponds to this measure, but it can approach it. What is decisive is whether the relation between people’s being-means and their being-ends tends to shift in favour of their being-ends. This is not a leap but a process whose direction can be tested. It resembles the shift of the balances of power in favour of the less powerful, that is, of the relations in which people and groups depend on one another and can set conditions for one another.

Kant himself has a name for the ideal towards which this direction is oriented: the “kingdom of ends”, the union of rational beings who respect one another as ends in themselves (Kant, 1785, AA IV, 433). Unlike Engels’ kingdom of freedom, it is not a historical end state that arrives with necessity, but an idea by which action is oriented; what such an idea accomplishes will be explained more fully in connection with Kant’s criteria. In this context Kant also distinguishes between what has a price and can be replaced by an equivalent, and what is raised above all price and therefore has dignity (Kant, 1785, AA IV, 434). Whoever treats human beings merely as means treats them as if they had only a price. Safeguarding this dignity is the task of the state; it will be discussed in detail in a separate essay.

6. The Welfare State and Common Property

The measure of the categorical imperative shows why the welfare state belongs to this politics. Where people serve as means in their work, a welfare-state order shifts the relation in favour of their being-ends: through protection of labour, through education that opens up each person’s own paths, through health care and social security. Kant himself grants the government the right to require the wealthy to contribute to the maintenance of those who cannot maintain themselves (Kant, 1797, AA VI, 326). Modern constitutions have expressly enshrined this idea. The German Basic Law stipulates: “Property entails obligations. Its use shall also serve the public good” (Basic Law for the Federal Republic of Germany, 1949, Art. 14 para. 2). Property, accordingly, is not a right that releases its holder from responsibility for others. It stands within the mutual reliances in which it is acquired and used, and it is to be used in such a way that it does not undermine but strengthens the conditions of the freedom of all.

This question arises even more fundamentally with common property, that is, with the riches that no one has produced alone and that belong to all citizens: mineral resources such as oil and gas, forests, pastures, rivers and ownerless land. In Shiite Islamic law they are called “anfāl”. According to traditional doctrine they belong to the Imam, and the constitution of the Islamic Republic places them, together with the other public riches, at the disposal of the Islamic government, which is to deal with them in accordance with the public interest, on which it itself passes judgement (Constitution of the Islamic Republic of Iran, 1979/1989, Art. 45). In practice a large part of this common property was transferred to foundations and institutions that are directly subordinate to the Leader and answerable neither to parliament nor to the public. Under the Pahlavi Shahs the oil revenues did flow into budgets and development plans approved by parliament. But this parliament emerged from managed elections, and from 1975 only a single party was permitted. Control over common property was thus legitimized by the semblance of parliamentary approval, without the citizens being able to have any effective say in it. In both cases what belongs to all became a means of rule over all. A state that draws its revenue not from the taxes of its citizens but from the sale of mineral resources depends less on their consent and can buy their allegiance with handouts.

In the republican understanding, by contrast, common property is the property neither of the Imam nor of the monarch nor of any other person or group ruling over the citizens. Kant does call the sovereign the “supreme proprietor” of the land (Kant, 1797, AA VI, 323), but by this he means not the personal property of a ruler but the idea of the united will of the people. Because the earth was originally given to human beings in common, all rightful possession can only proceed from the united will of all (Kant, 1797, AA VI, 262). The state, accordingly, is the owner of common property only as the representative of all citizens, and it administers it on their behalf. Its use must therefore be public, accountable and bound to the consent of all, and it must serve the establishment of the general conditions of reproduction: education, health and social security, as well as the entire infrastructure on which everyone depends, namely the supply of drinking water and the disposal of sewage, irrigation, energy supply, roads, railways and public transport, communication networks, affordable and earthquake-resistant housing, protection against disasters, and the preservation of water and soil for future generations. Precisely here lies the difference from the doctrine of “anfāl”: there, common property belongs to the Imam and, as his deputy, to the jurist, and the rulers themselves judge what serves the common good. In the republic it belongs to all, and all judge how it is used. Here too the path is the goal: every step that subjects control over common property to public scrutiny shifts the relation in favour of the citizens’ being-ends.

7. Kant’s Criteria for a Direction

Does Kant supply criteria for a politics that knows no end state, only a direction? He supplies more than one might at first expect. Kant does set out definite principles: the freedom, the common legislation and the equality of all citizens, the separation of powers and the representation of the people. But he distinguishes between the state as it ought to be according to pure principles of right and states as they actually are. For him the republic and perpetual peace are not orders that could be established at a single stroke, but regulative principles. To understand what this means, one must take a step back.

Kant distinguishes two kinds of principles. The first determine how an object that we can experience is constituted; he calls them constitutive. The second determine no object. They merely regulate in which direction cognition and action are to advance, without this advance ever coming to an end. These he calls regulative principles (Kant, 1781/1787, CPR B 537). Kant first develops this distinction in relation to cognition. Inquiry seeks a further cause for every cause and a more comprehensive explanation for every explanation, and in doing so it strives for a closed connection of all its knowledge. It will never fully possess this connection. Yet it cannot do without it, for only this connection gives it its direction. Kant compares it to an imagined focal point, a “focus imaginarius”, towards which the lines of direction of all the rules of the understanding converge, although it lies outside the bounds of all possible experience (Kant, 1781/1787, CPR B 672). One can picture this with the Pole Star, by which a ship is steered at night on the open sea. No one wants to reach the star. But without it one would not know whether one is holding course.

At the same time Kant warns against a consequential error: taking a regulative principle for a constitutive one, that is, treating a guiding idea as if it described an object that one has before one or can produce and possess. According to Kant this gives rise to an illusion that leads cognition astray (cf. Kant, 1781/1787, CPR B 537 and B 672). It is precisely this error that the doctrines of the end state commit in politics. They declare the rule of the jurist, the “Great Civilization” or the kingdom of freedom to be a condition that can be realized and in whose name every means is permitted.

What Kant has shown in relation to cognition he carries over to right. The state as it ought to be according to pure principles of right is for him the norm by which every actual union into a commonwealth is to be measured (Kant, 1797, AA VI, 313), and in accordance with it every existing constitution is to be gradually reshaped (Kant, 1797, AA VI, 340–341). Of perpetual peace Kant says that as a completed state it is unachievable, but that the principles directed towards continual approximation to it are not (Kant, 1797, AA VI, 350). It is no empty idea, but a task that is gradually solved and steadily approaches its goal (Kant, 1795, AA VIII, 386). And he draws the consequence for action: the question is no longer whether perpetual peace is really possible, but “we must act as if it is something real, though perhaps it is not”, and work towards the constitution that seems to us most conducive to it (Kant, 1797, AA VI, 354).

This “as if” must not be misunderstood. Kant himself at one point calls the ideas of reason “heuristic fictions”: concepts to which no object of experience corresponds, but which are thought merely problematically, that is, as conceivable rather than asserted as real, in order to ground regulative principles on them (Kant, 1781/1787, CPR B 799). Fiction here does not mean that they are false, but that they are not given as objects of experience and yet show cognition and action their direction. In the practical sphere, moreover, the command never to treat human beings merely as means is for Kant not a merely useful assumption but unconditionally binding. The republic and perpetual peace are therefore not figments of the imagination that make action easier, but tasks against which every step must be measured.

From this an understanding of politics can be gained: not the realization of an end state but continual approximation in a direction fixed by regulative principles. Five criteria can be drawn from Kant’s writings against which every political step is to be tested.

The first criterion concerns freedom itself. Against all who first declare a people immature and postpone its freedom until later, Kant objects that one must be free in order to be able to use one’s powers purposively in freedom; one becomes ripe for freedom only through one’s own attempts in it (Kant, 1793, AA VI, 188). In substance this is the guiding principle of this essay. Freedom is not a reward at the end of the path but the way of walking it. A step that takes freedom from people today in order to give it to them tomorrow does not lead to freedom but prevents it from being learned. It is on this criterion that the rule of the jurist, which considers the people immature, founders, as do a modernization from above that first wants to educate them and every transitional rule that postpones freedom until after victory.

The second criterion is publicity. Kant formulates: “All actions relating to the rights of other human beings are wrong if their maxim is incompatible with publicity” (Kant, 1795, AA VIII, 381). Whoever must conceal a principle because it would fail in the face of the resistance of those it affects thereby betrays that he is violating their rights. A politics that needs secret agreements, hidden goals and the deception of its own supporters misses the direction, even if it claims a good goal. The Islamic Republic, which leaves decisions on the expediency of the system to a body answerable to no one, is a clear example.

The third criterion is the idea of the original contract. By this Kant means not a historical event but a touchstone: a law is rightful only if it is so constituted that a whole people could have consented to it (Kant, 1793, AA VIII, 297). Later republics have translated this touchstone into institutions. A constitution drafted by a freely elected constituent assembly and adopted by the people comes as close to the idea of such a contract as is possible among real human beings. And an independent constitutional court tests every law for its compatibility with this constitution and the fundamental rights it guarantees. Yet neither replaces the idea. Even a constitution adopted in this way remains subject to the touchstone, for it too may contain provisions to which not all could have consented, and it must be open to amendment when this is recognized. Precisely for this reason the touchstone presupposes no end state. It can be applied to every single law and every single decision, today as tomorrow. A law that discriminates against women, religious minorities or entire regions fails this test, whoever enacts it. Here, too, the difference from the Islamic Republic becomes visible. There a Guardian Council tests every law not against the possible consent of all citizens, but against its compatibility with Islamic law as interpreted by the jurists. If parliament and the Guardian Council come into conflict, the final decision lies with that very body which rules on the expediency of the system. The supreme touchstone there is thus not the consent of the citizens but the preservation of the existing rule.

The fourth criterion concerns time. Kant does not demand that right be enforced immediately and completely without regard to circumstances. He recognizes “permissive laws of reason” which allow a condition of public right still burdened with injustice to persist until it has been brought to maturity by peaceful means (Kant, 1795, AA VIII, 373). He prefers reform according to principles to violent overthrow. But this permission has a condition: whoever postpones must work towards the goal. The postponement must not change the direction. Here lies the precise difference between a democratic gradualism and the gradualism of the reformists. Both proceed step by step. The one tests each step by whether it extends everyone’s control over the conditions of their lives. The other tests it by whether it preserves the order that denies this control.

The fifth criterion is the freedom of public speech. Kant calls the freedom of the pen “the sole palladium of the people’s rights”, that is, their only safeguard (Kant, 1793, AA VIII, 304). Only where people may say publicly what they regard as wrong can a politics recognize whether it is holding its direction. An order that suppresses criticism deprives itself of the possibility of noticing its own mistakes, and it turns the people it governs into mere means of its own preservation.

These five criteria describe no end state. They describe how each step must be constituted if it is to hold the direction: it must not postpone freedom, it must be publicly defensible, it must be able to win the consent of all, it may postpone but not reverse, and it must allow criticism. Seen this way, the path really is the goal.

8. Where Kant Falls Short

Kant tells us what ought to hold and by what a step can be measured. He says little about why people so often fail to follow these standards, even when they agree with them. Here the process-sociological perspective on which this essay rests must be added.

People do not live as isolated beings but as parts of the figurations they form with one another, that is, of the webs of mutual reliances and dependencies in which they grow up and live. In these webs they acquire a second nature, the social habitus. It is a predisposition: a preconscious orientation acquired in living together that guides their perceiving, judging and acting before they decide consciously. Whether someone conducts conflicts according to rules or wants to annihilate the opponent, whether he expects order from a person or from common procedures, is to a large extent a matter of this social habitus.

The social habitus as a rule changes more slowly than institutions. A constitution can be written in a few months, an election held in a day. The practised ways of dealing with power, conflict and those who think differently, by contrast, change over generations. We call the fact that the social habitus lags behind a changed reality the lag of the social habitus. We call its consequences the lag effect of the social habitus: the return of the old unfreedom in a new form, although people wanted freedom. Iranian history offers a bitter example. In 1979 people of very different convictions overthrew the monarchy, and many of them soon found themselves under a new guardianship harsher than the old.

Here Kant’s insight and the process-sociological perspective meet. If one becomes ripe for freedom only through one’s own attempts in it, then the social habitus cannot be decreed, only relearned, and that through practice in freedom itself. Whoever acts today as if the republic already existed is therefore not indulging a pious fancy, but practising the ways of behaving that a republic needs, and thereby making it step by step more real. This is the deeper reason why the path is the goal. An order of freedom cannot be established by people who, on the way there, have learned to treat one another as mere means. What is practised on the way shapes the social habitus of those who are in the end to live in the new order.

9. What Follows for a Democratic Opposition

For a democratic opposition there follows a demand that is at once simple and difficult: it must act today as the republic ought to be. It cannot draw its credibility from a goal it intends to realize only after the fall of the ruling order. It must draw it from the way it deals now with its own members, with other currents and with the question of right.

This means, first, not postponing freedom. Whoever calls for a strong man to steer the transition and postpones the question of by what right he could do so repeats the figure of thought he wants to overcome. It means, further, maintaining publicity, that is, pursuing no goals that would have to be concealed from one’s own supporters or from the population. It means testing every decision by whether all whom it affects could consent to it, including religious and ethnic minorities, women and the regions far from the capital. It means not using human beings merely as means, not even for a good goal. Whoever welcomes military attacks on his own country as a means of liberation treats the people who die in them as mere means of an end for whose sake they are supposedly to be liberated. And it means conducting conflicts within the opposition according to rules, instead of declaring those who think differently to be traitors.

Finally, it means not treating the welfare state as secondary. An opposition that speaks of freedom but is silent on how work, education, health and social security are to be guaranteed for all leaves this question to those who buy allegiance with alms. The Islamic Republic has also secured its rule by tying welfare to obedience. The democratic answer to this is not to renounce social security but to shape it as a right of the citizens instead of a favour granted by the rulers.

Such an opposition needs no end state in order to know where it wants to go. It needs insight into the necessity of the four constraints, from which its direction follows, and criteria by which it can test whether it is holding this direction. Kant supplies these criteria. The process-sociological perspective explains why they must be learned and why this learning takes place only in action itself. In this sense politics is a science. What is meant is not a science that, as with Engels, claims to have recognized the laws of history and derives from them the goal towards which everything must move. What is meant is a knowledge that controls itself: it rests on the recognition of the constraints to which human beings are subject, it tests every step against declared criteria, it makes its reasons public and thus open to criticism, and it corrects itself when experience shows that a step has missed the direction. Such knowledge is not a mere juxtaposition of opinions and demands, but a coherent body of insights that support one another and can be examined together. And it remains revisable, because the reality to which it refers changes with people’s own actions. Politics as a science in this sense is the opposite both of the appeal to a divine order and of the appeal to a law of history: it claims no certainty about the end, but takes responsibility for every step.

10. Conclusion

Khomeinism, the reformists and Pahlavism understand politics as a path towards an end state that justifies the means and over which the citizens have no say. The teleological understanding of insight into necessity as formulated by Engels, too, for all its opposition to theocracy and monarchy, knows an end state that is held to be certain. Politics as the democratic establishment and operation of the general intra-state and inter-state conditions of reproduction of society, by contrast, knows no end state. It knows a direction that follows from insight into the necessity of the four constraints, and it demands that this direction be held steadily.

Kant’s categorical imperative gives this direction its measure: human beings are never to be treated merely as means but always at the same time as ends. Read sociologically, this means that the relation between their being-means and their being-ends is to tend to shift in favour of their being-ends, through law, through co-determination, through a welfare state that secures for all the conditions of their freedom, and through a use of common property decided by all citizens. Kant’s criteria, not to postpone freedom, to maintain publicity, to test every law against the possible consent of all, to postpone without reversing, and to allow criticism, make this direction testable. Because the social habitus as a rule changes more slowly than institutions, and because one becomes ripe for freedom only through practice in it, the path itself is already the goal. A democratic opposition does not realize the republic only after its victory, but in every step it takes today.

 

 

Glossary

Anfāl: In Shiite Islamic law, common property such as mineral resources, forests, pastures and ownerless land, which according to traditional doctrine belongs to the Imam and according to the constitution of the Islamic Republic is at the disposal of the Islamic government.

Autonomy: In Kant, the capacity to give oneself the law of one’s own action instead of having it prescribed from outside or by one’s own inclinations.

Balances of power: The relations in which people and groups depend on one another and can set conditions for one another. They can shift in favour of the less powerful.

Categorical imperative: In Kant, an unconditional command of reason that does not depend on what goal someone pursues. Kant gives it several formulations: act only on a maxim that you can at the same time will to become a universal law (universalizability); act as if your maxim were to become a universal law of nature; never treat humanity, in your own person or in the person of any other, merely as a means, but always at the same time as an end; act so that your will can regard itself through its maxim as at the same time giving universal law (autonomy); act as a member of a possible kingdom of ends in which all are at once legislators and subject to the law.

Civilization and de-civilization: Civilization means an increase in the even control of drives and affects and thus of one’s own nature; de-civilization means its decline. Both are processes, not states, and spurts of civilization can be followed by spurts of de-civilization.

Common property: Riches that no one has produced alone and that belong to all citizens, such as mineral resources, forests, pastures and rivers. In the republican understanding the state administers them as the representative of all citizens and on their behalf.

Conditions of reproduction: The conditions under which people can sustain and continue their lives, such as water, food, work, health, education, infrastructure, security, law and co-determination.

Constitutive principles: In Kant, principles that determine how an object of experience is constituted, as distinct from regulative principles.

Dignity: In Kant, what is raised above all price and cannot be replaced by an equivalent.

External constraints: The constraints that people exert on themselves and on one another, such as laws, expectations, sanctions, domination and economic dependence.

Figurations: The webs of mutual reliances and dependencies that people form with one another and in which they grow up and live.

Four constraints: The constraints of external nature, of one’s own nature, external constraints and self-constraints.

Insight into necessity: The recognition of the constraints to which human beings are subject and the ability to deal with them in a self-determined way. In this essay the source of a direction, not knowledge of a law of history.

Instrumental reason: A reason that asks only about the suitable means to a goal given to it from outside.

Kingdom of ends: In Kant, the idea of a union of rational beings who respect one another as ends in themselves; a guide for action, not a historical end state.

Lag effect of the social habitus: The consequences of the lag of the social habitus, in particular the return of the old unfreedom in a new form, although people wanted freedom.

Lag of the social habitus: The fact that the social habitus lags behind a changed reality.

Maxim: In Kant, the subjective principle on which someone actually acts, as distinct from the universal law against which this principle is to be tested.

“Nation-state”: An ideological self-designation presuming that state and people are one by descent, language or culture.

Permissive laws of reason: In Kant, the permission to let a condition burdened with injustice persist provisionally until it can be peacefully overcome, on condition that one works towards overcoming it.

Political state: The totality of institutions through which the general conditions of reproduction of a state society are secured.

Politics: The democratic establishment and operation of the general intra-state and inter-state conditions of reproduction of society.

Politics as a science: A self-controlling, publicly testable and revisable knowledge that tests every political step against insight into the four constraints and against declared criteria, as distinct from appealing to a supposed law of history.

Power weakness: Little control over the four constraints taken together, not only over the relation to a ruler.

Predisposition: A preconscious orientation acquired in living together that guides perceiving, judging and acting before any conscious decision is made.

Publicity: In Kant, the principle that an action relating to the rights of others is wrong if its maxim is incompatible with being made public.

Regulative principles: Principles that do not fix a state to be reached but determine the direction in which cognition and action are to advance, just as the Pole Star determines a ship’s course without ever being reached. Kant distinguishes them from constitutive principles, which determine how an object is constituted. He also calls the ideas on which they are grounded heuristic fictions: no object of experience corresponds to them, yet they show cognition and action their direction. This does not declare them false; they simply cannot be experienced as a state already reached. In this essay the republic, perpetual peace and the kingdom of ends are such regulative principles.

Self-control and self-constraints: Self-constraints are internalized external constraints that are experienced as one’s own voice and can also be merely internalized obedience. Self-control means determining one’s actions according to principles one has examined oneself.

Social habitus: The second nature of human beings, that is, the practised ways of perceiving, feeling, judging and acting that they acquire in the figurations they form with one another.

State society: A form of living together whose general conditions of reproduction are established and secured through a state, as distinct, for instance, from the temple society or the tribal society.

Teleology: The view that history moves lawfully towards an end state.

Welfare state: An order that guarantees work, education, health and social security as rights of all and thereby secures the conditions of equal freedom.

 

 

Sources

Immanuel Kant: Critique of Pure Reason (1781/1787), abbreviated CPR, cited by the pagination of the second edition (B); Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), Academy Edition (AA) vol. IV; On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice (1793), Academy Edition vol. VIII; Religion within the Boundaries of Mere Reason (1793), Academy Edition vol. VI; Toward Perpetual Peace: A Philosophical Project (1795), Academy Edition vol. VIII; The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Right, Academy Edition vol. VI. English: The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge University Press (Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor, 1996; Religion and Rational Theology, ed. and trans. Allen W. Wood and George di Giovanni, 1996; Critique of Pure Reason, trans. Paul Guyer and Allen W. Wood, 1998).

Friedrich Engels: Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science (Anti-Dühring) (1878), MEW 20; Socialism: Utopian and Scientific (1880), MEW 19; English in: Karl Marx and Frederick Engels, Collected Works, vols. 24 and 25, London: Lawrence & Wishart 1987–1989.

Ruhollah Khomeini: Islamic Government (Velāyat-e faqih), in its published book edition; English in: Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini, trans. Hamid Algar, Berkeley: Mizan Press 1981; letter of January 1988 on the place of government among the primary ordinances.

Constitution of the Islamic Republic of Iran of December 1979, revised 1989, Art. 45.

Basic Law for the Federal Republic of Germany of 23 May 1949, Art. 14 para. 2.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939), rev. ed., Oxford: Blackwell 2000; What Is Sociology? (1970), London: Hutchinson 1978; Involvement and Detachment (1983), Oxford: Blackwell 1987.

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution [Iran: The Emergence of the Islamic Revolution], Hamburg: Junius 1985.

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید