پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

 

کرامت انسان همچون معیار در جنگ علیه ایران

هانوفر، ۲۳ اکتبر ۲۰۲۶

چکیده

از ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ علیه ایران جنگ است. گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی از این جنگ برای حفظِ نظامِ خود بهره می‌گیرند. دولت‌های مهاجم به دفاع استناد می‌کنند، و دولت‌های اروپایی حمله را تأیید می‌کنند، بی‌آنکه آن را با نامی که در حقوق بین‌الملل دارد بنامند. اپوزیسیون دوپاره است. گروهی به دفاع از کشور فرا می‌خوانند. گروهی دیگر بمب‌ها را رهایی‌بخش می‌دانند و هر صلحی را پیش از سرنگونیِ حاکمان رد می‌کنند. و گروهی سوم هم با جنگ مخالف‌اند و هم با سرکوب. این جستار می‌پرسد خدشه‌ناپذیر بودنِ کرامت انسان چه می‌طلبد، و در این جنگ چه کسی انسان‌ها را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد. جستار بر حقوقِ معتبر تکیه دارد، یعنی بر منشور ملل متحد، حقوق بین‌الملل بشردوستانه، میثاق‌های حقوق بشر و کنوانسیون حقوق کودک، و توضیح می‌دهد که چرا این حقوق باید معتبر باشد. هر پرسش میانِ دو موضعِ افراطیِ متقابل پرورانده می‌شود، و موضعِ جمهوری‌خواهانه همچون فراگذشتن از هر دو نمایان می‌شود: میانِ جنگ تا پیروزیِ حاکمان و جنگ تا سرنگونیِ آنان؛ میانِ یکی‌انگاشتنِ کشور با نظام و یکی‌انگاشتنِ حمله به کشور با حمله‌ای که گویا فقط نظام را هدف گرفته است؛ میانِ همگون‌سازیِ اجباری و قوم‌سالاری؛ و میانِ انتقام و بی‌کیفری. از منظرِ جامعه‌شناسیِ فرایندی توضیح داده می‌شود که چرا دولت‌ها، همچون واحدهای بقا، در هنگامهٔ تهدید پیوندِ انسان‌ها را با خود محکم‌تر می‌کنند؛ چگونه آمادگیِ طبیعی برای دفاع در خدمتِ حفظِ سلطه به کار گرفته می‌شود، چنان‌که در کارزارِ «جان‌فدا» می‌بینیم؛ و چرا تصویرهای موروثی از انسان و جهان در عادات اجتماعی همچنان اثر می‌گذارند. جستار با نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک و با شعارِ «صلح در بیرون، آزادی در درون» به پایان می‌رسد.

۱. پرسش

در ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ اسرائیل و ایالات متحده به ایران حمله کردند. همان روزِ نخست رهبر جمهوری اسلامی کشته شد، و در هفته‌های بعد بسیاری از فرماندهانِ ارشدِ نظامی و سیاستمدارانِ برجسته. با این همه، حاکمان سرنگون نشدند. در ۸ آوریل ایالات متحده و ایران با میانجی‌گریِ پاکستان بر سرِ آتش‌بس توافق کردند. در ۱۷ ژوئن رئیس‌جمهورهای دو کشور تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد را امضا کردند که قرار بود به جنگ پایان دهد. در ۸ ژوئیه آتش‌بس فروپاشید. از آن پس جنگ با شدتی کمتر ادامه دارد، به‌ویژه بر سرِ تنگهٔ هرمز. به گزارشِ رسانه‌ها، دولت‌های مهاجم موجِ تازه‌ای از حمله را تدارک می‌بینند.

مردمِ ایران بهای سنگینی پرداخته‌اند. سازمان‌های مستقلِ حقوق بشری تنها برای ماهِ نخستِ جنگ دست‌کم ۱٬۴۴۳ غیرنظامیِ کشته را ثبت کرده‌اند که دست‌کم ۲۱۷ تن از آنان کودک بودند. تا ۷ آوریل شمارِ کلِ کشته‌ها به ۳٬۶۳۶ تن رسید که ۱٬۷۰۱ تن از آنان غیرنظامی بودند. بنا بر نخستین برآورد، تا نیمهٔ مارس نزدیک به ۳٫۲ میلیون نفر از محلِ زندگیِ خود آواره شده بودند. هم‌زمان، گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی از جنگ بهره گرفتند تا سرکوب در داخل را شدیدتر کنند. به گزارشِ عفو بین‌الملل، از آغازِ جنگ بیش از ۶٬۰۰۰ نفر خودسرانه بازداشت شده‌اند. دسترسی به اینترنتِ جهانی ۸۸ روز قطع بود. شمارِ اعدام‌ها نیز بالا رفته است.

اپوزیسیون در این جنگ عمیقاً دوپاره است. هر یک از جریان‌های آن، درست مانندِ حاکمان و دولت‌های مهاجم، به خیر و صلاحِ مردمِ ایران استناد می‌کند. از این رو به معیاری نیاز است که اعتبارش به این بستگی نداشته باشد که چه کسی به این خیر و صلاح استناد می‌کند. این جستار در پیِ چنین معیاری است. خدشه‌ناپذیر بودنِ کرامت انسان چه می‌طلبد؟ و در این جنگ چه کسی انسان‌ها را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد، برای چه، و با چه توجیهی؟

این جستار برای این کار شیوهٔ معینی در پیش می‌گیرد. تقریباً بر سرِ هر پرسشی که جنگ پیش می‌کشد، در عرصهٔ عمومی دو پاسخِ افراطی با هم درگیرند. هر دو پاسخ هسته‌ای جدی و درخورِ توجه دارند، و هر دو از دیدنِ کل بازمی‌مانند. جستار در هر مورد هر دو پاسخ را به‌طورِ کامل بازمی‌گوید و سپس نشان می‌دهد که موضعی جمهوری‌خواهانه چگونه می‌تواند از هر دو فراتر رود. این موضع راهِ میانه‌ای نیست که از هر طرف اندکی برگیرد. یک‌سویگیِ هر دو را از میان برمی‌دارد. معیاری که این‌گونه به دست آید، برای همه یکسان معتبر است: برای گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی، برای دولت‌های مهاجم، برای دولت‌هایی که حمله را تأیید می‌کنند، و برای جریان‌های اپوزیسیون.

۲. معیار: کرامت انسان

نخستین پرسش از این دست این است: ارزشِ انسان بر چه پایه‌ای استوار است؟ در این باره هم در ایران دو پاسخ رو در روی هم ایستاده‌اند. جمهوری اسلامی ارزشِ انسان را از نسبتِ او با ایمان بیرون می‌کشد و وظیفهٔ دولت را از حفظِ نظام. پهلوی‌گرایی شایستگیِ رهبری را از تبار بیرون می‌کشد و ارزشِ شهروندان را از تعلقشان به ملتی که آن را چندهزارساله می‌داند. این دو پاسخ هرچند بسیار با هم فرق دارند، از یک الگو پیروی می‌کنند. در هر دو، فرد تنها از راهِ نسبتش با چیزی که بالاتر از او قرار دارد ارزش می‌یابد: با جماعتِ مؤمنان، با یک نظام، با یک دودمان یا با یک ملت.

موضعِ جمهوری‌خواهانه از هر دو پاسخ فراتر می‌رود، چون ارزشِ انسان را در خودِ او بنیاد می‌نهد. در فلسفه، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید، ایمانوئل کانت، بیش از دویست سال پیش این کار را کرد. او میانِ آنچه بها دارد و آنچه کرامت دارد فرق گذاشت. به جای آنچه بها دارد، می‌توان چیزی هم‌ارز نشاند. آنچه کرامت دارد، فراتر از هر بهایی است. او از این تمایز این اصل را به دست آورد: «چنان رفتار کن که انسانیت را، چه در شخص خود و چه در شخص هر کس دیگر، همواره در عین حال همچون غایت به کار بری و هرگز صرفاً همچون وسیله.» (کانت، بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، AA IV, 429) او اندیشه‌هایش را اغلب همان‌گونه می‌پروراند که این جستار پیش می‌رود: میانِ دو سرِ افراطی، و با از میان برداشتنِ یک‌سویگیِ هر دو. اصولی که او بنیاد نهاد، امروز به حقوقِ معتبر و لازم‌الاجرا راه یافته است.

منشور ملل متحد (۱۹۴۵) در دیباچهٔ خود بر ایمان به کرامت و ارزشِ شخصِ انسانی تأکید می‌کند. اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸) با این جمله آغاز می‌شود که همهٔ انسان‌ها آزاد زاده می‌شوند و در کرامت و حقوق با هم برابرند. میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی همهٔ حقوق را از کرامتِ ذاتیِ انسان نتیجه می‌گیرد. ایران این میثاق را در ۱۹۷۵ تصویب کرده و ملزم به رعایتِ آن است. قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان این اندیشه را در صدرِ خود نشانده است: «کرامت انسان خدشه‌ناپذیر است. احترام به آن و پاسداری از آن وظیفهٔ همهٔ قوای دولتی است.» (قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان (۱۹۴۹)، اصل ۱، بند ۱)

چرا این حقوق باید معتبر باشد؟ یک ابزار، یک خانه یا یک کالا بها دارد. می‌توان آن را مبادله کرد، و اگر نابود شود، می‌توان چیزِ دیگری به جایش گذاشت. اما انسان جایگزین‌پذیر نیست. به کسی که فرزندش را از دست داده، نمی‌توان کودکی دیگر را به جبران داد. هستهٔ کرامت در همین است: ارزشی که نمی‌توان آن را با هیچ چیز سودا کرد، نه با پول، نه با سودی که برای دیگران دارد، و نه با آینده‌ای بهتر. از این ارزش، نسبت‌هایی با ارزشِ خود و ارزشِ دیگران پدید می‌آید که دیگر به قدرت، ثروت، ایمان، تبار یا «نژاد» گره نخورده‌اند. انسان‌ها معمولاً عزتِ نفسِ خود را از همین مؤلفه‌ها می‌گیرند و ارزشِ دیگران را هم با همین‌ها می‌سنجند. کسی که ارزشِ خود را از قدرت می‌گیرد، همین که قدرت را از دست بدهد خود را بی‌ارزش احساس می‌کند، و بی‌قدرتان را تحقیر می‌کند. کسی که آن را از کرامت می‌گیرد، در بی‌قدرتی هم آن را نگه می‌دارد. او این ارزش را در کسانی هم که چیزی ندارند و ایمانی دیگر دارند به رسمیت می‌شناسد.

تمایزِ بها و کرامت با تمایزِ شیء و شخص متناظر است. اشیاء چیزهایی‌اند که می‌توان در آن‌ها تصرف کرد. اشخاص خود دربارهٔ کنششان تصمیم می‌گیرند، و باید در برابرشان پاسخ‌گو بود. کسی که با انسانی همچون شیء رفتار کند، چنان در او تصرف می‌کند که گویی نه اراده‌ای از خود دارد و نه ارزشی از خود. این بدان معنا نیست که انسان‌ها هرگز نباید همچون وسیله به کارِ یکدیگر بیایند. کسی که پولِ نانش را به نانوا می‌دهد، او را همچون وسیله‌ای برای سیر شدن به کار می‌برد و هیچ کارِ ناروایی نمی‌کند. ناروایی از آن‌جا آغاز می‌شود که انسانی صرفاً همچون وسیله به کار رود، یعنی وقتی که اراده‌اش، غایت‌هایش و زندگی‌اش دیگر به حساب نیایند.

آنچه انسان را شخص می‌کند، توانایی‌اش در این است که اصولِ کنشِ خود را خودش برای خود وضع کند. این توانایی را خودآیینی می‌نامند، یعنی به معنای لفظی، قانون‌گذاری برای خود. خودآیینی بدین معنا نیست که آدمی هر کاری دلش خواست بکند. بدین معناست که کنشِ خود را بر پایهٔ اصولی تعیین کند که خود سنجیده است و می‌توانند برای همه معتبر باشند. در این‌جا یک تمایز اهمیت دارد. بسیاری از رفتارهایی که انسان‌ها از آنِ خود می‌دانند، اجبارهایی درونی‌شده‌اند که دیگران بر آنان تحمیل کرده‌اند. می‌توان آن‌ها را خودْاجبار نامید. این اجبارها همچون صدای خودِ آدمی تجربه می‌شوند، اما اغلب چیزی جز فرمان‌برداریِ درونی‌شده نیستند. خودآیینی، برعکس، بر خویشتن‌داری استوار است، یعنی بر توانایی مهارِ پایدار و یکسانِ انگیزه‌ها و احساس‌های خود و هدایتِ کنش بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده است. کسی که از سرِ فرمان‌برداریِ صرف برای یک نظام جان می‌دهد، خودآیین عمل نمی‌کند، حتی اگر گمان کند که به تصمیمِ خود عمل می‌کند.

«خدشه‌ناپذیر» دو معنا دارد. نخست آنکه کرامت دارایی‌ای نیست که بتوان آن را به دست آورد، از دست داد یا با کردارِ خود حقِ آن را از کف داد. به دستاوردهای انسان، به باورهایش یا به کارهایی که کرده است، وابسته نیست. از این رو دشمن، اسیر، متهم و محکوم هم از آن برخوردارند. دولتی که زندانی را شکنجه می‌کند تا از او اعتراف بگیرد، او را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد. دولتی که انسان‌ها را در دادرسی‌های شتاب‌زده و بی‌وکیل محکوم می‌کند، آنان را صرفاً همچون وسیلهٔ ارعاب به کار می‌برد. دوم آنکه کرامت را نمی‌توان با خیرهای دیگر سبک‌سنگین کرد. نمی‌توان جانِ یک انسان را به این دلیل فدا کرد که این کار به سودِ بسیاری دیگر است. نمی‌توان آن را با رفاهِ آینده، با عظمتِ ملت یا با حفظِ یک نظام هم سودا کرد.

به همین دلیل حقوق بین‌الملل گام‌به‌گام به مخالفت با مجازاتِ اعدام روی آورده است. میثاق حقوق مدنی و سیاسی اعدام را، هر جا هنوز وجود دارد، به سنگین‌ترین جنایت‌ها محدود و به دادرسیِ منصفانه مشروط می‌کند. پروتکل اختیاریِ دومِ این میثاق (۱۹۸۹) دولت‌هایی را که به آن می‌پیوندند ملزم می‌کند اعدام را لغو کنند. تجربه نشان داده است که دولت‌ها بارها و بارها اعدام را علیهِ مخالفانِ خود به کار می‌گیرند، خطاهای قضایی جبران‌پذیر نیستند، و دولتی که می‌کُشد، همان احترام به زندگی را سست می‌کند که باید پاسدارش باشد.

۳. جنگ و صلح در حقوق بین‌الملل

پرسش از خدشه‌ناپذیریِ کرامت در جنگ از همه‌جا تیزتر طرح می‌شود. در جنگ تنها انسان‌های منفرد رو در روی هم قرار نمی‌گیرند، بلکه دولت‌ها. در این باره هم در ایران دو پاسخِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی جنگ را وسیله‌ای می‌بیند برای گستردنِ نظمِ خود به آن سوی مرزها یا برای حفظِ آن در برابرِ هر فشاری. جمهوری اسلامی دهه‌ها «آزادیِ قدس» را هدفِ دولت اعلام کرده و در سراسرِ منطقه شبه‌نظامیانی ساخته است تا، به گفتهٔ خودش، جنگ را از مرزهایش دور نگه دارد. پاسخِ دیگر جنگ را وسیله‌ای می‌بیند برای سرنگون کردنِ نظمی منفور از بیرون. این پاسخ رهاییِ ایران را از بمب‌های یک قدرتِ بیگانه چشم دارد. این دو پاسخ هرچند در تقابلِ کامل با هم‌اند، پیش‌فرضی مشترک دارند. هر دو روا می‌دانند که با زور دربارهٔ نظمِ سیاسیِ یک ملت تصمیم گرفته شود، خواه ملتی بیگانه و خواه ملتِ خود.

موضعِ جمهوری‌خواهانه از هر دو پاسخ فراتر می‌رود. نقطهٔ عزیمتش بینشی است که حقوق بین‌المللِ امروز بر آن استوار است. میانِ دولت‌ها هیچ قدرتِ مشترکی نیست که قانون را به اجرا بگذارد، آن‌گونه که در درونِ یک دولت هست. از این رو دولت‌ها در وضعی رو در روی یکدیگر قرار دارند که می‌توان آن را وضعِ طبیعی نامید. در این وضع هر دولتی می‌تواند برای دیگری به تهدید بدل شود، و در پایان نه حق، بلکه زور است که تصمیم می‌گیرد. دولت‌ها باید از این وضع بیرون بیایند، همان‌گونه که انسان‌ها در درونِ یک دولت از بی‌قانونی بیرون آمده‌اند. سازمان ملل متحد تاکنون دامنه‌دارترین کوشش در این راه بوده است.

منشورِ این سازمان در مادهٔ ۲، بندِ ۴، تهدید به زور و کاربردِ زور را علیهِ تمامیتِ ارضی یا استقلالِ سیاسیِ هر دولتی ممنوع می‌کند. همهٔ دولت‌ها را ملزم می‌کند اختلاف‌های خود را از راه‌های مسالمت‌آمیز حل کنند (مادهٔ ۲، بندِ ۳، و مادهٔ ۳۳). این ممنوعیتِ کاربردِ زور تنها دو استثنا دارد: دفاعِ مشروع در برابرِ حملهٔ مسلحانه بر پایهٔ مادهٔ ۵۱، و اقدام‌هایی که شورای امنیت بر پایهٔ فصلِ هفتم تصویب می‌کند. اسرائیل حملهٔ ۲۸ فوریه را «ضربهٔ پیشگیرانه» نامید و بدین‌سان به حقِ دفاعِ مشروع استناد کرد. بنا بر دیدگاهِ غالب، این حق تنها هنگامی چنین ضربه‌ای را در بر می‌گیرد که حمله‌ای قریب‌الوقوع باشد. جنگی برای پیشگیری از تهدیدی که فقط ممکن است در آینده پدید آید، در این حق نمی‌گنجد. از این رو عفو بین‌الملل و انجمنِ کنترلِ تسلیحات (Arms Control Association) این حمله را غیرقانونی می‌دانند.

حقوق بین‌الملل در مسئلهٔ تغییرِ رژیم هم به همین روشنی است. حقی را به رسمیت نمی‌شناسد که به استنادِ آن بتوان دولتی را، به این دلیل که شهروندانش را سرکوب می‌کند، با جنگ سرنگون کرد. «مسئولیتِ حمایت»، که دولت‌های جهان در ۲۰۰۵ پذیرفتند، مداخلهٔ قهرآمیز برای حمایت از یک جمعیت در برابرِ سنگین‌ترین جنایت‌ها را تنها با تصمیمِ شورای امنیت روا می‌داند. دیوان بین‌المللی دادگستری در ۱۹۸۶ در پروندهٔ نیکاراگوئه علیهِ ایالات متحده رأی داد که زور وسیله‌ای مجاز برای واداشتنِ دولتی دیگر به رعایتِ حقوق بشر نیست. همچنین رأی داد که پشتیبانی از نیروهای مسلحی که می‌خواهند دولتی بیگانه را سرنگون کنند، اصلِ عدمِ مداخله را نقض می‌کند. هر دو میثاقِ حقوق بشرِ ۱۹۶۶ در نخستین مادهٔ خود حقِ همهٔ ملت‌ها را تضمین می‌کنند که آزادانه دربارهٔ وضعِ سیاسیِ خود تصمیم بگیرند.

چرا این حقوق باید معتبر باشد؟ چون هیچ دولتی نباید در دعوای خود داور باشد. هر دولتی که به خود حق بدهد نظمِ ملتی دیگر را به زور دگرگون کند چون آن را بد می‌داند، همین حق را به هر دولتِ دیگری هم می‌دهد که نظمِ او را بد می‌داند. در پایان باز به همان وضعِ طبیعی می‌رسیم که در آن زورمندتران تصمیم می‌گیرند. و آزادی‌ای که از بیرون برای ملتی آورده شود، آزادیِ خودِ آن ملت نیست. به غایت‌های قدرتِ بیگانه‌ای بسته است که آن را می‌آورد، و با همین غایت‌ها هم می‌تواند دوباره از میان برود.

بر خودِ شیوهٔ جنگیدن، صرف‌نظر از اینکه چه کسی جنگ را آغاز کرده است، حقوق بین‌الملل بشردوستانه حاکم است. پایهٔ آن کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹) است که ایران آن‌ها را تصویب کرده، و نیز پروتکل الحاقیِ نخست (۱۹۷۷). ایالات متحده و ایران این پروتکل را در ۱۹۷۷ امضا کردند، اما هرگز تصویب نکردند. اسرائیل هم آن را تصویب نکرده است. با این همه، اصولِ بنیادینِ آن حقوق بین‌المللِ عرفی شمرده می‌شوند و همهٔ طرف‌ها را ملزم می‌کنند. از جملهٔ این اصول، وظیفهٔ تفکیک میانِ رزمندگان و غیرنظامیان و میانِ اهدافِ نظامی و غیرنظامی است. حمله‌های کورکورانه ممنوع است، و نیز حمله‌هایی که آسیبشان به غیرنظامیان با مزیتِ نظامیِ آن‌ها تناسبی ندارد. باید همهٔ احتیاط‌هایی را که در عمل ممکن است برای حفاظت از جمعیتِ غیرنظامی به کار بست. حمله به تأسیساتی که برای بقای جمعیتِ غیرنظامی ضروری‌اند، مانندِ تأسیساتِ آب‌رسانی، نیز ممنوع است. و استفاده از غیرنظامیان همچون سپرِ انسانی ممنوع است. دیوان بین‌المللی دادگستری در ۱۹۹۶ دربارهٔ سلاح‌های هسته‌ای اعلام کرد که تهدید به کاربرد یا کاربردِ آن‌ها به‌طورِ کلی ناقضِ حقوق بین‌الملل بشردوستانه است.

این قواعد هم دلیلِ خوبی دارند. جنگ را باید چنان پیش برد که پس از آن صلح هنوز ممکن باشد. کسی که جمعیتِ غیرنظامیِ طرفِ مقابل را نابود کند، بنیادهای زندگی‌اش را ویران کند یا ریشه‌کن کردنش را هدف بگیرد، اعتمادی را ناممکن می‌کند که بی آن هیچ صلحی پا نمی‌گیرد. به همین دلیل توافقی که فقط فرصتی برای نفس تازه کردن فراهم کند تا جنگِ بعدی تدارک دیده شود، صلح نیست، بلکه تنها متارکهٔ جنگ است. صلحِ پایدار چیزی بیش از این می‌طلبد.

پیش از هر چیز، نظمِ درونیِ معینی را در دولت‌ها می‌طلبد. آن‌جا که یک تن یا گروهی کوچک دربارهٔ جنگ و صلح تصمیم می‌گیرد، بی‌آنکه بارِ جنگ را خود به دوش کشد، تصمیم به جنگ آسان گرفته می‌شود. آن‌جا که خودِ شهروندان در این تصمیم شریک‌اند، بسیار سنجیده فکر خواهند کرد که آیا جنگی را آغاز کنند یا نه، چون بارِ آن را باید خودشان به دوش بکشند. از این رو جمهوری‌ای که در آن شهروندان آزاد و برابرند و با هم دربارهٔ امورِ خود تصمیم می‌گیرند، بهترین شرطِ صلحی پایدار است. این صلح دو رو دارد. در درون، آزادی و برابریِ همهٔ شهروندان را پیش‌فرض می‌گیرد، و در بیرون، تصمیمِ شهروندان دربارهٔ جنگ و صلح را. بی صلح در درون، صلح در بیرون نیز پایدار نمی‌ماند.

۴. وظایفِ حاکمان در برابرِ شهروندانِ خود

صلح در درون با حقوقی آغاز می‌شود که شهروندان را در برابرِ دولتِ خودشان حمایت می‌کند. آیا این حقوق در جنگ هم معتبر است؟ به این پرسش هم دو پاسخِ افراطی داده می‌شود. یکی می‌گوید در وضعِ استثناییِ جنگ هر آنچه به صیانتِ دولت از خود کمک کند، رواست. دیگری می‌گوید دولتی که در جنگ است، هیچ حقی را نباید محدود کند. حقوقِ معتبر از هر دو پاسخ فراتر می‌رود. بر پایهٔ میثاق حقوق مدنی و سیاسی، دولت در وضعِ اضطراری می‌تواند برخی حقوق را موقتاً محدود کند. اما حتی در آن هنگام هم نمی‌تواند حقِ زندگی و منعِ شکنجه را معلق کند (مادهٔ ۴). مجازاتِ اعدام، هر جا هنوز وجود دارد، به سنگین‌ترین جنایت‌ها محدود و به دادرسیِ منصفانه مشروط است (مواد ۶ و ۱۴). بر پایهٔ مادهٔ ۲۷، نمی‌توان اعضای اقلیت‌های قومی، دینی یا زبانی را از این حق محروم کرد که زندگیِ فرهنگیِ خود را پاس بدارند، آیین‌های دینیِ خود را به‌جا آورند و زبانِ خود را به کار ببرند.

برای کودکان، کنوانسیون حقوق کودک معتبر است که ایران در ۱۹۹۴ آن را تصویب کرده است. این کنوانسیون در مادهٔ ۳۸ سربازگیری از کودکانِ زیرِ پانزده سال را ممنوع می‌کند. پروتکل اختیاری دربارهٔ مشارکتِ کودکان در مخاصماتِ مسلحانه این مرز را برای حضور در نبرد به هجده سال بالا می‌برد. ایران این پروتکل را در ۲۱ سپتامبر ۲۰۱۰ امضا کرده، اما تا امروز تصویب نکرده است. بر پایهٔ کنوانسیون وین دربارهٔ حقوق معاهدات، دولتی که معاهده‌ای را امضا کرده است، نباید هدفِ آن را بی‌اثر کند (مادهٔ ۱۸). بر پایهٔ اساسنامهٔ رمِ دیوان کیفری بین‌المللی، سربازگیری از کودکانِ زیرِ پانزده سال جنایتِ جنگی است. ایران این اساسنامه را در سالِ ۲۰۰۰ امضا کرده، اما تصویب نکرده است.

پاسخ‌گوییِ عمومی دربارهٔ اعمالِ قدرت نیز جزوِ همین وظایف است. همهٔ تصمیم‌هایی که به حقوقِ انسان‌های دیگر دست‌اندازی می‌کنند، باید تابِ آشکار شدنِ دلایلشان را در برابرِ همگان داشته باشند. تصمیمی که تنها تا وقتی پابرجاست که کسی نداند چه کسی آن را گرفته و چرا، به همین دلیل نارواست. حتی قانون اساسی جمهوری اسلامی هم این اندیشه را به شکلی می‌شناسد. برای وضعی که رهبر از انجامِ وظایفش ناتوان شود، در اصلِ ۱۱۱ سازوکاری ویژه پیش‌بینی کرده است. این قانون بدین‌سان فرض می‌گیرد که باید آشکارا روشن باشد چه کسی در عمل تصمیم می‌گیرد. پس هر کس قدرت را اعمال می‌کند، باید بتواند نشان دهد که برای این کار اختیار دارد.

۵. سنجش با معیار

با حقوقِ معتبر و دلیلِ اعتبارش، معیار در دست است. اکنون همهٔ طرف‌ها با آن سنجیده می‌شوند. پرسش هر بار یکی است: چه کسانی را صرفاً همچون وسیله به کار می‌برند، و برای چه؟

گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی

جمهوری اسلامی از آغازِ پیدایش، حفظِ نظامِ خود را بالاتر از همهٔ تعهدهای دیگر نشانده است. بنیان‌گذارِ آن در ژانویهٔ ۱۹۸۸ در نامه‌ای به رئیس‌جمهورِ وقت این را آشکارا توجیه کرد: حکومت از احکامِ اولیهٔ اسلام است و بر همهٔ احکامِ فرعی، حتی نماز و روزه و حج، مقدم است. در جنگ آشکار می‌شود که این تقدم برای انسان‌ها چه معنایی دارد. به بهانهٔ «شرایطِ جنگی» بیش از ۶٬۰۰۰ نفر خودسرانه بازداشت شدند، از جمله معترضان، روزنامه‌نگاران، وکیلان، مدافعانِ حقوق بشر و اعضای اقلیت‌ها. خودِ فرماندهٔ انتظامی در ماهِ مه از بازداشتِ بیش از ۶٬۵۰۰ «خائن و جاسوس» خبر داد. دادرسی‌ها شتاب گرفتند. کسانی به اتهامِ جاسوسی و به سببِ شرکت در اعتراضاتِ زمستان اعدام شدند. قطعِ ۸۸روزهٔ اینترنت بیش از نود میلیون انسان را از جهان جدا کرد و مستند کردنِ نقض‌ها را دشوار ساخت. اینکه جانِ شهروندان چه اندک به حساب می‌آید، در ماهِ آوریل آشکار شد. در آن هنگام رئیس‌جمهورِ آمریکا تهدید کرد که اگر تنگهٔ هرمز گشوده نشود، همهٔ نیروگاه‌های ایران را ویران خواهد کرد. یکی از معاونانِ وزیر در پاسخ از هنرمندان و ورزشکاران خواست در کنارِ نیروگاه‌ها زنجیرهٔ انسانی تشکیل دهند. بدین‌سان غیرنظامیان همچون سپرِ انسانی عرضه شدند. حاکمان در بیرونِ مرزها هم پروای کسانی را نکردند که در جنگ نقشی نداشتند. آنان در پاسخ به حمله‌ها با موشک و پهپاد پایگاه‌های آمریکایی را در منطقه هدف گرفتند و در این میان فرودگاه‌های غیرنظامی را در کشورهای همسایه هم زدند.

روشن‌ترین نمونه کارزارِ «جان‌فدا برای ایران» است. یکی از قرارگاه‌های سپاه پاسداران آن را در ۲۸ مارس ۲۰۲۶ به راه انداخت. مخاطبش همهٔ کسانی است که دوازده سال یا بیشتر دارند. هدفِ اعلام‌شده‌اش گردآوردنِ داوطلبان برای دفاع در برابرِ دشمنِ خارجی است. پس از یک ماه، مقام‌ها ادعا کردند بیش از ۳۱ میلیون نفر نام‌نویسی کرده‌اند، و بعدها از ۳۳ میلیون سخن گفتند. فعالانی که کدِ منبعِ وب‌سایت را بررسی کردند، کمتر از چهار میلیون ثبت‌نام یافتند. گردانندگانِ کارزار داده‌هایشان را منتشر نکرده‌اند، و از این رو این ارقام را نمی‌توان سنجید. کارزار رضایتی را به نمایش می‌گذارد که در این ابعاد وجود ندارد. کودکان را هم به کار می‌گیرد. یکی از مقام‌های سپاه پاسداران در ماهِ مارس اعلام کرد که حتی کودکانِ دوازده‌ساله هم در ایست‌های بازرسی به کار گرفته می‌شوند. عفو بین‌الملل تصاویرِ نوجوانانِ مسلح را در چنین ایست‌هایی راستی‌آزمایی کرده است. پدر و مادرها گزارش می‌دهند که دانش‌آموزان به تمرین‌های کارزار فراخوانده شده‌اند و نوجوانانِ چهارده‌ساله در مدرسه برای نام‌نویسی زیرِ فشار قرار گرفته‌اند. اینکه پای چیزی بیش از دفاع در برابرِ بیرون در میان است، حاکمان خود می‌گویند. در سندی راهبردی دربارهٔ این کارزار، که خبرگزاری مهر، از رسانه‌های نزدیک به حکومت، در تابستان منتشر کرد، آمده است که یکی از جدی‌ترین تهدیدها ناامن‌سازی از درون است. به گفتهٔ این سند، مقابله با آن بیش از هر چیز به تقویتِ دستگاهِ اطلاعاتی و امنیتیِ مردم‌بنیاد نیاز دارد. پس این کارزار به کارِ کنترلِ مردمِ کشورِ خود هم می‌آید.

با این همه، گروه‌های حاکم یکپارچه نیستند. از هنگامِ مرگِ رهبرِ پیشینِ جمهوری اسلامی، مرجعی که تا آن زمان تضادهایشان را تعدیل می‌کرد غایب است. جانشینِ او از زمانِ انتصابش در ماهِ مارس در انظارِ عمومی ظاهر نشده است. پیام‌ها و فرمان‌ها به نامِ او منتشر می‌شوند، اما هیچ‌کس بیرون از حلقه‌ای تنگ نمی‌تواند بسنجد که آیا خودِ او مسئولیتِ آن‌ها را بر عهده دارد. با آنکه قانون اساسی، چنان‌که دیدیم، برای چنین وضعی سازوکاری ویژه پیش‌بینی کرده است، دربارهٔ جنگ و صلح تصمیم‌هایی گرفته می‌شود که هیچ‌کس نمی‌تواند پایهٔ قانونی‌شان را در برابرِ همگان نشان دهد. در این وضع، در درونِ نظام سه خط را می‌توان از هم بازشناخت. خطِ نخست خواهانِ جنگ تا پیروزی است و هر مذاکره‌ای را خیانت می‌داند. خطِ دوم، که برای نمونه رئیسِ مجلس و مذاکره‌کنندهٔ ارشد، قالیباف، نمایندهٔ آن است، جنگ و مذاکره را با هم پیش می‌برد. جنگ و مذاکره برای این خط دو وسیله برای یک غایت‌اند: حفظِ نظام. خطِ سوم تا سطحِ مقام‌های ارشدِ پیشین می‌رسد. رئیس‌جمهورِ پیشین، روحانی، در ماهِ مارس خواستارِ دگرگونیِ بنیادینِ شیوهٔ حکمرانی بر پایهٔ خواستِ اکثریت شد و در آوریل اعلام کرد که حفظِ کشور به اصلاحاتِ فوری نیاز دارد. وزیرِ خارجهٔ پیشین، ظریف، هشدار داد که ادامهٔ جنگ تنها به ویرانیِ بیشترِ جان‌ها و زیرساخت‌ها می‌انجامد. دیگر کارگزارانِ پیشین آشکارا از خلأیی در تصمیم‌گیری و از ضرورتِ بازسازیِ بنیادینِ ساختارِ قدرت سخن می‌گویند. پاسخِ خطِ نخست نشان می‌دهد که چنین سخنانی چه خطرناک‌اند. یکی از نمایندگانِ مجلس خواستارِ بازداشتِ روحانی و ظریف شد، و ظریف آشکارا با برچسبِ خائن تهدید شد. هر سه خط به بقای نظام وفادار می‌مانند. اما اینکه حتی در درونِ آن دگرگونی‌ای بنیادین خواسته می‌شود، نشان می‌دهد که بحرانِ سلطه تا کجا ریشه دوانده است.

شیوهٔ جنگیدنِ دولت‌های مهاجم

معیار با همان سخت‌گیری دربارهٔ دولت‌های مهاجم نیز به کار می‌رود. سازمان‌های حقوق بشری که قربانیانِ غیرنظامی را مستند کرده‌اند، چند علت برمی‌شمارند. اهداف نادرست انتخاب شدند. به جمعیتِ غیرنظامی هشدارِ کافی داده نشد. جنگ‌افزارهای انفجاریِ سنگین در مناطقِ پرجمعیت به کار رفتند. و زیرساخت‌هایی هدف قرار گرفتند که هم کاربردِ نظامی دارند و هم کاربردِ غیرنظامی، مانندِ تأسیساتِ انرژی و حمل‌ونقل. بیمارستان‌ها، مدرسه‌ها و مناطقِ مسکونی نیز آسیب دیدند. تهدیدِ رئیس‌جمهورِ آمریکا در ماهِ آوریل، که همهٔ پل‌ها و نیروگاه‌های ایران را ویران خواهد کرد، نیز بخشی از همین شیوهٔ جنگیدن است. یک سخنگوی سازمان ملل تصریح کرد که هر حمله‌ای به زیرساخت‌های غیرنظامی ناقضِ حقوق بین‌الملل است. این تهدید به‌طورِ کامل عملی نشد. اما خودِ آن هم بنیادهای زندگیِ بیش از نود میلیون انسان را ابزارِ فشار در یک مذاکره می‌کند. کسی که برقِ یک کشور را از کار بیندازد، آب‌رسانی، بیمارستان‌ها و سردخانه‌های موادِ غذایی را هم از کار می‌اندازد. او نه حاکمان، بلکه مردم را هدف می‌گیرد.

موضعِ دولت‌های اروپایی

معیار دربارهٔ دولت‌هایی هم به کار می‌رود که خود در جنگ نیستند، اما آن را تأیید می‌کنند. در این‌جا دو رویکرد رو در روی هم‌اند. یکی حقوق بین‌الملل را همچون سلاحی علیهِ مخالفان به کار می‌برد. دیگری همین که متحدان دست به کار شوند، از داوری چشم می‌پوشد. فرانسه، آلمان و بریتانیا در ۲۸ فوریه اعلام کردند که در حمله‌ها مشارکت نداشته‌اند، و همهٔ طرف‌ها را به رعایتِ حقوق بین‌الملل فراخواندند. اما خودِ حمله را با نامی که بر پایهٔ حقوق بین‌المللِ معتبر دارد ننامیدند. نروژ و اسپانیا این کار را کردند. دولت فدرال آلمان از پیش در جریان بود. صدراعظمِ آلمان در اولِ مارس گفت که آلمان به شرکایش دربارهٔ حمله‌های نظامی‌شان درس نخواهد داد. بعدها از یک «دوراهی» سخن گفت، چون به گفتهٔ او ابزارهای قانونی در برابرِ حاکمانِ تهران اثرِ چندانی نداشته‌اند. این موضع پیشینه‌ای دارد. صدراعظمِ آلمان پیش‌تر، در جنگِ دوازده‌روزهٔ ژوئن ۲۰۲۵، حمله‌های اسرائیل را «کار کثیفی که اسرائیل برای همهٔ ما انجام می‌دهد» نامیده بود (مصاحبه با ZDF، ۱۷ ژوئن ۲۰۲۵).

در این موضع دو نقضِ معیار نهفته است. نقضِ نخست به حقوق مربوط است. همین دولت حملهٔ روسیه به اوکراین را به‌درستی جنگی تجاوزکارانه و ناقضِ حقوق بین‌الملل می‌داند. اما وقتی متحدانش حمله می‌کنند، از این داوری چشم می‌پوشد. بدین‌سان حقوق بین‌الملل از قانونی همگانی به ابزاری بدل می‌شود که آن را علیهِ مخالفان به کار می‌برند و در برابرِ دوستان کنار می‌گذارند. اما حقوقی که تنها علیهِ یک طرف معتبر باشد، دیگر حقوق نیست. افزون بر این، قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان این کشور را به قواعدِ عامِ حقوق بین‌الملل پایبند می‌کند. بر پایهٔ اصلِ ۲۵، این قواعد جزوِ حقوقِ فدرال‌اند و بر قوانین مقدم‌اند. نقضِ دوم به کرامت مربوط است. کسی که جنگی را «کارِ کثیف برای همهٔ ما» می‌نامد، انسان‌هایی را که زیرِ بمب‌ها می‌میرند از این «همهٔ ما» بیرون می‌گذارد. مرگِ آنان سهمی در امنیتِ دیگران جلوه می‌کند، یعنی وسیله‌ای صرف برای غایت‌های دیگران. این همان منطقی است که به‌درستی بر حاکمانِ تهران خرده گرفته می‌شود.

پهلوی‌گرایی

در درونِ اپوزیسیون، این پرسش در موردِ پهلوی‌گرایی از همه‌جا تیزتر طرح می‌شود، چون جریانِ اصلیِ آن آشکارا از حمله استقبال کرده است. چهرهٔ اصلیِ این جریان پیش از جنگ هم خواستارِ حملهٔ نظامیِ آمریکا شده بود. به گفتهٔ او، چنین ضربه‌ای به دستگاهِ سرکوب نه مداخله‌ای از بیرون، بلکه مداخله‌ای بشردوستانه می‌بود. هنگامی که حمله آغاز شد، اعلام کرد که کمکی که رئیس‌جمهورِ آمریکا وعده داده بود، از راه رسیده است. هم‌زمان خواستارِ نهایتِ احتیاط برای حفظِ جانِ غیرنظامیان شد. بعدها از دولت‌های مهاجم خواست به حمله به رژیم ادامه دهند، اما زیرساخت‌های غیرنظامی را در امان نگه دارند. این موضع را باید کامل بازگفت، چون نشانی از نگرانی برای جانِ انسان‌ها در خود دارد. اما تناقضی هم در خود دارد. کسی که جنگ را همچون وسیلهٔ رهایی خوشامد می‌گوید، وسیله‌ای را تأیید می‌کند که هزینه‌اش را دیگران می‌پردازند و به کار گرفتنش در اختیارِ او نیست. هیچ جنگی با حمله‌های هواییِ سنگین در کشوری پرجمعیت بی قربانیِ غیرنظامی پیش نمی‌رود. در این‌جا تفاوتِ دو گونه امر آشکار می‌شود. امرِ مشروط می‌گوید: هر کس غایتی معین را می‌خواهد، باید وسایلی را هم بخواهد که برای رسیدن به آن لازم‌اند. در این صورت، روا بودنِ یک وسیله تنها به این بستگی دارد که آیا به غایت می‌رسد یا نه. امرِ مطلقِ اخلاق، برعکس، مستقل از هر غایتی از این دست معتبر است. این امر می‌طلبد که انسان هرگز صرفاً همچون وسیله به کار نرود. کسی که سرنگونیِ حاکمان را می‌خواهد و برای آن مرگِ غیرنظامیان را می‌پذیرد، بر پایهٔ امرِ مشروط می‌اندیشد. کرامت می‌طلبد که بر پایهٔ امرِ مطلق بیندیشیم.

موضعِ پهلوی‌گرایی در برابرِ صلح هم از همین منطق پیروی می‌کند. هنگامی که در آوریل نخستین آتش‌بس برقرار شد، چهرهٔ اصلیِ آن در پیامی ویدیویی گفت می‌داند که این خبر بسیاری را دلسرد کرده است. اما به گفتهٔ او، اکنون زمانِ ناامیدی نیست، بلکه زمانِ باورِ استوارتر به پیروزی است. آنچه در چهل روزِ گذشته رخ داده، در راستای خواسته‌های ملتِ ایران بوده است. او در اواخرِ مارس در کنفرانسی در تگزاس از رئیس‌جمهورِ آمریکا خواسته بود که با ایران توافق نکند و به سرنگونیِ حاکمان دل ببندد. او تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد را در ماهِ ژوئن رد کرد. به گفتهٔ او، توافقی که بقایای رژیم را در قدرت نگه دارد، توافقِ صلح نیست، و این تفاهم‌نامه برای رژیمی در حالِ مرگ حلقهٔ نجات می‌اندازد. بستنِ توافق با رژیمی که در ژانویه ده‌ها هزار معترض را کشته است، از نظرِ اخلاقی نادرست و از نظرِ راهبردی خطاست. در همان حال اعلام کرد که راه برای گام‌های بعدیِ رئیس‌جمهورِ آمریکا هنوز باز است.

این نقد هسته‌ای جدی و درخورِ توجه دارد. حاکمان در دورانِ آتش‌بس هم اعدام کردند، و توافقی که تنها فرصتی برای نفس تازه کردن به آنان بدهد، صلحی پایدار نخواهد بود. اما پهلوی‌گرایی از این واقعیت نتیجه‌ای می‌گیرد که با حقوق بین‌المللِ معتبر سازگار نیست. صلح را به سرنگونیِ حاکمان مشروط می‌کند و تا آن هنگام به ادامهٔ جنگ از سوی یک قدرتِ بیگانه دل می‌بندد. اما منشور ملل متحد حلِ مسالمت‌آمیزِ اختلاف‌ها را الزامی، و کاربردِ زور را علیهِ استقلالِ سیاسیِ دولت‌ها ممنوع می‌کند. حقوق بین‌الملل حقی برای تغییرِ رژیم از راهِ جنگ نمی‌شناسد، و دیوان بین‌المللی دادگستری کاربردِ زور را همچون وسیله‌ای برای تحققِ حقوق بشر صریحاً رد کرده است. افزون بر این، رهایی‌ای که قرار است یک واحدِ تهاجمِ بیگانه آن را بر پایهٔ غایت‌های خود با بمب به ارمغان آورد، درست همان حقِ ایرانیان را نقض می‌کند که خود دربارهٔ نظمِ سیاسی‌شان تصمیم بگیرند. حقوق بین‌الملل برای جنایت‌های حاکمان راه‌های دیگری پیش‌بینی کرده است: مستندسازی از راهِ سازوکارهای سازمان ملل، پیگردِ کیفری در دادگاه‌های بین‌المللی و ملی، و پاسخ‌گو کردنِ مسئولان. جنگ از این راه‌ها نیست.

دیگر نیروهای اپوزیسیون

در میانِ دیگر نیروهای اپوزیسیون دو جریان را می‌توان از هم بازشناخت. یکی دفاع از کشور را در اولویت می‌گذارد. حمله را همچون نقضِ حاکمیتِ ایران محکوم می‌کند و به وحدتِ ملی در برابرِ دشمنِ خارجی فرا می‌خواند، و برخی از نمایندگانش این فراخوان را حتی در کنارِ حاکمان سر می‌دهند. جریانِ دیگر جنگ و حاکمان را با هم رد می‌کند. هم بمب‌ها را محکوم می‌کند و هم اعدام‌ها را، و نمی‌خواهد در خدمتِ هیچ‌یک از دو طرف باشد. هر دو جریان به‌درستی به جانِ مردمِ ایران استناد می‌کنند. اما هر دو با دوراهی‌ای روبه‌رویند که خودِ مردم آن را از سر می‌گذرانند. بر پایهٔ یک نظرسنجیِ اینترنتی که گروهِ پژوهشیِ مستقلِ گَمان (GAMAAN) در ماهِ ژوئن در ایران انجام داد، نزدیک به شصت درصدِ پاسخ‌دهندگان از تضعیفِ حاکمان در جنگ احساسِ رضایت می‌کردند. در همان حال، همین مردم زیرِ بمب‌ها رنج کشیده‌اند. بخش‌های بعد نشان می‌دهند که چگونه می‌توان با این دوراهی کنار آمد، بی‌آنکه معیارِ کرامت را رها کرد.

۶. عشق به زندگی یا کیشِ قربانی

بررسیِ طرف‌ها الگویی مشترک را نشان می‌دهد. همه‌جا جانِ انسان‌ها با غایتی سودا می‌شود، خواه حفظِ یک نظام، خواه امنیتِ دولت‌های دیگر، خواه رهایی‌ای که به آن امید بسته‌اند. برای فهمِ اینکه این الگو از کجا می‌آید، تمایزی از روان‌شناسیِ اجتماعی به کار می‌آید. این تمایز دو جهت‌گیریِ بنیادین را در نسبت با زندگی از هم جدا می‌کند. یکی زیست‌دوستی (بیوفیلی) نام دارد: عشق به آنچه زنده است، به رشد و شکوفایی. دیگری مرگ‌دوستی (نکروفیلی) نام دارد: کشش به سوی آنچه مرده، ویران‌شده و مکانیکی است. مرگ‌دوستی با آنچه زنده است چنان رفتار می‌کند که گویی مرده و در اختیار است. این مفهوم‌ها بیماریِ این یا آن فرد را توصیف نمی‌کنند. جهت‌گیری‌هایی را نام می‌برند که معمولاً آمیخته با هم ظاهر می‌شوند و تنها در میزان با هم فرق دارند. این جهت‌گیری‌ها از راهِ تربیت، زبان، آیین‌ها و الگوها منتقل می‌شوند و به‌صورتِ پیشاآگاه عمل می‌کنند، پیش از آنکه انسان آگاهانه تصمیم بگیرد. اینکه چنین جهت‌گیری‌هایی چگونه شکل می‌گیرند و همچنان اثر می‌گذارند، در پایانِ بخشِ بعد توضیح داده می‌شود.

میانِ این تمایز و کرامت پیوندی تنگاتنگ هست. کسی که کرامت را محترم می‌شمارد، زندگیِ هر انسانی را غایتی فی‌نفسه می‌داند. جهت‌گیریِ زیست‌دوستانه با این سازگار است. جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه آن را وارونه می‌کند، چون زندگی را وسیلهٔ چیزی دیگر می‌سازد: یک نظام، یک ایده، یک ملت یا آینده‌ای که به آن امید بسته‌اند.

این را در نسبت با دفاع می‌توان به‌دقت نشان داد، چون در این‌جا هم دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی مرگ برای کشور را برترین کمال می‌شمارد و تقدیسش می‌کند. دیگری هر آمادگی برای دفاع از کشور را صرفاً وفاداری به نظام می‌داند و تحقیرش می‌کند. فراگذشتن از هر دو در یک تمایز است. کسی که از کشورش در برابرِ حمله دفاع می‌کند، مرگ را همچون خطری تراژیک می‌پذیرد تا از زندگی پاسداری کند. این می‌تواند بیانِ جهت‌گیری‌ای زیست‌دوستانه باشد. در این صورت مرگ همچنان فقدانی است که آدمی می‌کوشد از آن بپرهیزد، و هدف ادامهٔ زندگیِ انسان‌هاست. دفاع آن‌جا مرگ‌دوستانه می‌شود که خودِ قربانی شدن به ارزش ارتقا یابد. آن‌گاه مرگ کمال شمرده می‌شود و نه فقدان، و آمادگی برای مردن به نشانهٔ تعلق بدل می‌شود.

«جان‌فدا» درست همین جابه‌جایی را انجام می‌دهد. خودِ نامش جانِ فداشده را محتوای تعلق می‌سازد. سپاه پاسداران در ۱۸ سپتامبر نخستین رزمایشِ عمومیِ این کارزار را در تهران برگزار کرد: رژه‌ای به سبکِ نظامی که مردان، زنان و حتی کودکان در آن شرکت داشتند و بسیاری از آنان مسلح بودند. مقام‌ها پیش‌تر آن را راهپیماییِ ۳۱۳٬۰۰۰ نفر اعلام کرده بودند، هرچند تصاویرِ تلویزیونِ دولتی این رقم را تأیید نمی‌کرد. این رقم تصادفی برگزیده نشده بود. در سنتِ شیعی، ۳۱۳ شمارِ نزدیک‌ترین یارانِ مهدی، امامِ غایب، است که قرار است در آخرالزمان ظهور کند. تولیت‌های حرم‌های مقدس هم وقتی به کارزار پیوستند، آن را به همین شیوه تفسیر کردند. به گفتهٔ آنان، این کارزار یادآورِ عاشوراست، یادِ شهادتِ امام حسین در کربلا در سالِ ۶۸۰ میلادی، که بنا بر تفسیرِ آنان در آن خون بر شمشیر پیروز شد. بدین‌سان خودِ قربانی شدن به برترین ارزش ارتقا می‌یابد. به کار گرفتنِ کودکان نشان می‌دهد که این جهت‌گیری تا کجا پیش می‌رود. انسان‌هایی که هنوز نمی‌توانند خود داوری کنند، به وسیله‌ای برای حفظِ نظام بدل می‌شوند.

جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه ویژگیِ تنها یک طرف نیست. هر جا که زندگی با غایتی سودا شود، خود را نشان می‌دهد: در تهدید به ویران کردنِ بنیادهای زندگیِ سراسرِ یک کشور، و به همان اندازه در کف زدن برای بمب‌هایی که گویا فقط حاکمان را هدف می‌گیرند. در زبانی هم خود را نشان می‌دهد که برای مخالفان آرزوی مرگ می‌کند، از هر سو که باشد. پس هر کس کرامت را معیار قرار دهد، باید در همهٔ اردوگاه‌ها بپرسد: آیا به زندگی خدمت می‌شود یا به قربانی؟

۷. چرا میهن، ملت یا «امت» بر کرامت مقدم شمرده می‌شوند

کیشِ قربانی به پیوندهایی تکیه می‌کند که اغلب از معیارِ کرامت نیرومندترند. چرا این‌همه انسان در جنگ میهن، ملت، جماعتِ مؤمنان یا دودمان را بالاتر از جانِ افراد می‌نشانند؟ پاسخ در بدذاتیِ این یا آن انسان نیست. پاسخ در صورت‌بندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، دولت‌ها تنها دستگاه‌های اداری نیستند. آن‌ها در عینِ حال واحدهای تهاجم و دفاع‌اند، یعنی واحدهای بقا که انسان‌ها برای حفاظت از خود به آن‌ها وابسته‌اند. خصلتِ هر دولت را توازنِ میانِ گرایش‌های تهاجمی و گرایش‌های دفاعیِ آن تعیین می‌کند. اگر گرایش‌های دفاعی چیره باشند، دولت بیش از هر چیز می‌کوشد از شهروندانِ خود حفاظت کند. اگر گرایش‌های تهاجمی چیره باشند، می‌کوشد قدرتش را به آن سوی مرزهایش بگستراند و برای همسایگانش به تهدید بدل می‌شود. تا زمانی که میانِ دولت‌ها همان وضعِ طبیعی پابرجاست که در بخشِ سوم از آن سخن رفت، پیوندِ انسان‌ها با واحدِ بقای خود در زمانه‌های تهدیدِ بیرونی به‌ویژه نیرومند می‌شود. توازنِ میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما»، یعنی میانِ آگاهی به اینکه فردی منفرد است و آگاهی به اینکه به جمعی تعلق دارد، در جنگ معمولاً به سودِ هویتِ «ما» جابه‌جا می‌شود. آنچه در صلح حقِ فرد شمرده می‌شود، در هنگامهٔ تهدید به‌سرعت تجمل به نظر می‌آید.

این پیوند بیش از همه در ملی‌گرایی آشکار می‌شود. ملی‌گرایی تنها یک عقیدهٔ سیاسی نیست، بلکه یک نظامِ باور است. در اروپا همراه با شکل‌گیریِ جامعه‌های دولتی در سده‌های نوزدهم و بیستم شکل گرفت. در آن زمان لایه‌های هرچه گسترده‌ترِ جامعه به درونِ دولت‌ها کشیده شدند، و توازن‌های قدرت به سودِ کسانی که تا آن زمان بیرون نگه داشته شده بودند جابه‌جا شد. هرچه انسان‌ها برای امنیت، معاش و آیندهٔ خود بیشتر به دولت وابسته شدند، ملت بیشتر به چارچوبِ مرجعِ تجربهٔ خودِ آنان بدل شد. آنان خود را پاره‌ای از این «ما» تجربه می‌کنند. تصویری که از ملتِ خود دارند، یعنی تصویرِ «ما»، و آرمانی که با آن پیوند می‌دهند، یعنی آرمانِ «ما»، جزئی از شخصیتِ خودشان می‌شود. آن‌گاه حمله به ملت همچون حمله به شخصِ خود تجربه می‌شود. هم‌زمان، ملت به موضوعِ سرسپردگی بدل می‌شود. جایی را می‌گیرد که پیش‌تر دین یا وفاداری به فرمانروا داشت، و مانندِ آن‌ها آمادگی برای قربانی شدن را می‌طلبد. پس در ملی‌گرایی، واحدِ بقا و موضوعِ سرسپردگیِ عاطفی بر هم منطبق می‌شوند. نیرو و خطرِ ملی‌گرایی در همین است.

با ملی‌گرایی، دوگانگیِ هنجارها شکل می‌گیرد. در برابرِ هم‌میهنانِ خود اخلاقی معتبر است که احترامِ برابر به هر کس را واجب می‌داند و کشتن را ممنوع می‌کند. در برابرِ بیگانگان و دشمنان اخلاقی معتبر است که سودِ ملتِ خود را بالاتر از هر چیز می‌نشاند. همین دو مجموعه هنجار توضیح می‌دهد که چرا همان کسانی که در درون از کرامتِ فرد دفاع می‌کنند، می‌توانند مرگِ انسان‌ها را در کشوری دیگر همچون کاری سودمند برای امنیتِ خود خوشامد بگویند. همچنین توضیح می‌دهد که چرا حاکمان این‌قدر آسان منتقدانِ خود را بیگانه و خائن اعلام می‌کنند. هر کس از «ما» بیرون رانده شود، زیرِ حکمِ اخلاقِ دوم قرار می‌گیرد. معیارِ کرامت این دوگانگیِ هنجارها را از میان برمی‌دارد. این معیار برای شهروند و بیگانه، برای دوست و دشمن، یکسان معتبر است.

در پیوند با کشورِ خود هم باز دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی ملت را به برترین ارزشی ارتقا می‌دهد که همه‌چیز باید تابعِ آن باشد. دیگری در کشور دیگر چیزی جز رژیم نمی‌بیند و آماده است آن را فدای سرنگونیِ حاکمان کند. فراگذشتن از هر دو، میهن‌دوستی‌ای است که به حقوق پایبند است. میهن‌دوست کسی است که همبودِ مشترک را خاکِ مشترکی می‌داند که از آن برخاسته است و باید آن را همچون میراث به آیندگان بسپارد، و در این کار تنها می‌خواهد حقوقِ آن را با قوانینی که از ارادهٔ مشترک برمی‌خیزند پاس بدارد. هیچ‌کس در دولت، حتی رئیسِ آن، مجاز نیست همبودِ مشترک را تابعِ دلخواهِ خود کند. چنین میهن‌دوستی‌ای به حقوق و به ارادهٔ مشترکِ شهروندان پایبند است، نه به یک شخص، یک دودمان یا یک نظام. این میهن‌دوستی نقطهٔ مقابلِ حکومتِ پدرسالارانه است، حکومتی که با شهروندان همچون کودکانِ صغیر رفتار می‌کند و به آنان دیکته می‌کند که چگونه باید خوشبخت شوند. چنین حکومتی بزرگ‌ترین استبدادِ قابلِ تصور است.

ملی‌گرایی، شوونیسم و بومی‌گرایی از این پایبندی به حقوق دور می‌شوند. ملی‌گرایی، چنان‌که دیدیم، خودِ ملت را به برترین ارزش بدل می‌کند. شوونیسم این ارتقا را با خوار شمردنِ مردمانِ دیگر درمی‌آمیزد. بومی‌گرایی برجسته‌سازیِ نمایشیِ ارزش‌هایی است که «از آنِ خود» تعریف شده‌اند. بومی‌گرایی در شکلِ دینی‌اش همچون اسلام‌گرایی ظاهر می‌شود که جماعتِ مؤمنان را بالاتر از همه‌چیز می‌نشاند. در شکلِ دودمانی‌اش همچون ستایشِ عظمتِ ملی‌ای ظاهر می‌شود که گمان می‌رود از آغاز وجود داشته است.

با این پس‌زمینه، آمادگیِ انسان‌ها برای دفاع، که در بخشِ پیش از آن سخن رفت، دقیق‌تر جای خود را پیدا می‌کند. این آمادگی طبیعی و بجاست. از اجبارهای طبیعتِ خود سرچشمه می‌گیرد، از خواستِ حفظِ جانِ خود و جانِ نزدیکان. اما حاکمان این آمادگی را به ابزاری برای حفظِ سلطهٔ خود بدل می‌کنند. آنان میهن‌دوستیِ مردم را به سوی بومی‌گرایی و وفاداری به نظام منحرف می‌کنند و بدین‌سان آن را به ضدِ خود بدل می‌سازند. به جای پاسداری از حقوقِ همبودِ مشترک، آن را تابعِ دلخواهِ خود می‌کنند. دفاع از واحدِ بقا را با دفاع از ادعای سلطهٔ خود یکی می‌گیرند، چنان‌که گویی کشور و نظام یکی‌اند. آن‌گاه هر کس از نظام انتقاد کند، خائن به کشور شمرده می‌شود. تهدیدِ بیرونی سرکوبِ درونی را توجیه می‌کند، و توازن‌های قدرت به زیانِ کم‌قدرتان جابه‌جا می‌شود. «جان‌فدا» روشن‌ترین نمونهٔ این وضع است. این منحرف‌سازی درست به این دلیل این‌قدر کارگر است که به احساس‌هایی واقعی تکیه می‌کند. به گزارشِ گاردین، تا ماهِ مارس بیش از ۸۵۰ گردهماییِ هوادارِ حکومت در ایران برگزار شد. این گردهمایی‌ها را هم از همین‌جا می‌توان فهمید، بی‌آنکه لازم باشد آن‌ها را توجیه کرد.

از این‌جا بندی دوگانه پدید می‌آید، تنگنایی که میانِ انسان‌ها جریان دارد. هرچه تهدیدِ بیرونی شدیدتر باشد، سرکوب در درون برای حاکمان آسان‌تر می‌شود. هرچه سرکوب در درون سخت‌تر باشد، برخی بیشتر آرزوی رهایی به دستِ یک واحدِ تهاجمِ بیگانه را در سر می‌پرورانند. ترس خشونت می‌زاید و خشونت ترسی تازه. گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی از رویهٔ نخستِ این بندِ دوگانه زندگی می‌کنند. پهلوی‌گرایی در دامِ رویهٔ دوم می‌افتد.

در این میان، پهلوی‌گرایی همان یکی‌انگاریِ حاکمان را انجام می‌دهد، فقط در جهتی وارونه. در این‌جا دو سرِ افراطی از همه‌جا تیزتر رو در روی هم‌اند. حاکمان کشور را با نظامِ خود یکی می‌گیرند. پهلوی‌گرایی حمله به کشور را حمله‌ای فقط به نظام، و بدین‌سان جنگی رهایی‌بخش، اعلام می‌کند. اما بمب‌ها بر کشور فرو می‌ریزند، بر شهرهایش و بر انسان‌هایی که در آن زندگی می‌کنند. یک واحدِ تهاجمِ بیگانه فقط یک گروهِ حاکم را هدف نمی‌گیرد، بلکه واحدِ بقای همه را. کودکانی که در ماهِ نخستِ جنگ کشته شدند، رژیم نبودند. هر دو یکی‌انگاری از یک تمایز غافل می‌مانند: تمایزِ میانِ انسان‌ها و بنیادهای زندگیِ یک کشور از یک سو، و سلطه‌ای که بر آنان اعمال می‌شود از سوی دیگر. موضعِ جمهوری‌خواهانه با پای فشردن بر این تمایز از هر دو فراتر می‌رود.

اینکه بازتفسیرِ جنگ تا کجا می‌تواند پیش برود، در تصویری پیداست که اواخرِ تابستان از سوی چهره‌ای سرشناس در اردوگاهِ پهلوی‌گرایان در اینستاگرام پخش شد. این تصویر ژاپن را هشتاد سال پس از دو بمبِ اتمی در برابرِ کوبا پس از هفتاد سال سوسیالیسم می‌گذارد. مدافعانِ تصویر می‌گویند پیامِ آن متوجهِ سوسیالیسم بوده است و نه بمبِ اتمی. مشکل درست در همین‌جاست. تصویر، بمبارانِ اتمی را مرحله‌ای جلوه می‌دهد که رفاه از پیِ آن آمد، و آن را همچون شرِ کوچک‌تر در برابرِ یک نظامِ سیاسی می‌گذارد. بدین‌سان القا می‌کند که کشور پس از بمب‌ها شکوفا شد، چنان‌که گویی بمب‌ها مانعِ برآمدنش نبودند و شاید حتی آن را ممکن کردند. «پس از آن» بی‌سروصدا به «به خاطرِ آن» بدل می‌شود. این‌گونه یک کشتارِ جمعی تا حدِ بهایی که می‌توان از آن گذشت کوچک جلوه داده می‌شود. در جنگی که ماه‌هاست ایران را ویران می‌کند، چنین مقایسه‌ای ذهن را به اندیشیدنِ نااندیشیدنی عادت می‌دهد. اما تاریخِ ژاپن خلافِ آن چیزی را نشان می‌دهد که تصویر القا می‌کند. بازسازی نه به خاطرِ بمب‌ها، بلکه به‌رغمِ آن‌ها رخ داد. این بازسازی دستاوردِ نسل‌هایی بود که از دلِ ویرانه‌ها برخاستند، و بسیاری از بازماندگان تا دهه‌ها از پیامدهای پرتوگیری رنج بردند. در این تصویر، دستاوردِ قربانیان به گواهی بر این بدل می‌شود که آن کار تحمل‌پذیر بوده است. جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه در این‌جا در ناب‌ترین شکلِ خود رخ می‌نماید. کشته‌شدگان به وسیله‌ای صرف برای آینده‌ای که به آن امید بسته‌اند بدل می‌شوند، و ویرانیِ زندگی همچون پیش‌شرطِ پیشرفت جلوه می‌کند.

چرا انسان‌ها در هنگامهٔ تهدید این‌قدر آسان به تقسیمِ جهان به «ما» و «دیگران»، به یکی‌انگاریِ کشور و سلطه و به کیشِ قربانی بازمی‌گردند؟ دلیلِ دیگری در تصویری از انسان و تصویری از جهان نهفته است که نسل به نسل منتقل شده‌اند. در تصویرِ موروثی از انسان، فرد بیش از هر چیز همچون عضوی از یک جمع به حساب می‌آید، عضوی از خانواده، قبیله، جماعتِ مؤمنان یا ملت. ارزشش را از تعلقش می‌گیرد، نه از خودش. در این تصویر گروه‌ها هم برابرحقوق دیده نمی‌شوند، بلکه همچون خودی و بیگانه، وفادار و مرتد. رابطهٔ فرمانروایان و فرمانبران همچون رابطهٔ شبان و گله جلوه می‌کند. واژه‌ای که در فارسی برای فرمانبران به کار می‌رود، «رعیت»، در اصل به معنای گله‌ای است که از آن نگهبانی می‌شود. شاه پدرِ ملت شمرده می‌شد، و در جمهوری اسلامی فقیه ولیّ و سرپرستِ مؤمنان شمرده می‌شود. هر دو پیش‌فرض می‌گیرند که انسان‌ها صغیرند و باید هدایت شوند. با این تصویر، تصویری از جهان هم‌خوان است که در آن تاریخ همچون نبردِ نیک و بد جلوه می‌کند، نبردِ روشنایی و تاریکی، حق و ناحق، و در آن رهایی را از منجی‌ای چشم دارند که در آخرالزمان می‌آید.

این تصویرها تنها در حدِ تصور باقی نمی‌مانند. از کودکی، در خانواده، در مدرسه، در آیین‌ها و روایت‌ها تمرین می‌شوند و بدین‌سان به طبیعتِ دومِ انسان‌ها بدل می‌شوند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، این طبیعتِ دوم «عادات اجتماعی» نام دارد. عادات اجتماعی، در مقامِ پیش‌آمادگی، ادراک و احساس و داوری و کنشِ انسان‌ها را جهت می‌دهد، پیش از آنکه آنان آگاهانه تصمیم بگیرند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از شرایطی دگرگون می‌شود که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند. تصویرهای موروثی از انسان و جهان در آن باقی می‌مانند، حتی اگر اوضاع مدت‌ها پیش دگرگون شده باشد. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی پیامدهایی دارد که می‌توان آن‌ها را «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی» نامید. در هنگامهٔ خطر، انسان‌ها به الگوهای به‌ارث‌رسیده بازمی‌گردند: به تقسیمِ جهان به «ما» و «دیگران»؛ به انتظارِ منجی، خواه روحانی باشد، خواه پادشاه، خواه یک قدرتِ بیگانه؛ و به آمادگی برای قربانی کردنِ فرد در پای کل. حاکمان دهه‌ها این الگوها را پرورده و به سودِ خود به کار گرفته‌اند. این الگوها در کسانی هم که با حاکمان مبارزه می‌کنند همچنان اثر می‌گذارند.

۸. ملت همچون فرایند: یکپارچه‌شدن به جای همگون‌سازیِ اجباری

تصویرِ موروثی از انسان، تصورِ ملت را هم شکل می‌دهد. کسی که فرد را بیش از هر چیز عضوی از یک جمع می‌بیند و انسان‌ها را به خودی و بیگانه تقسیم می‌کند، ملت را هم جمعی ثابت می‌پندارد که همیشه وجود داشته و مرزهایش روشن کشیده شده است. حاکمانِ جمهوری اسلامی، پهلوی‌گرایی و قوم‌گرایان (هوادارانِ ملی‌گراییِ قومی) هر یک به چنین جمعی استناد می‌کنند، خواه آن را جماعتِ مؤمنان بفهمند، خواه ملتِ ایران، خواه قومی معین. در واقع، ملت در ایران حاصلی پایان‌یافته نیست. فرایندی است که هنوز جریان دارد. ملت تنها از راهِ فرایندهای یکپارچه‌شدن شکل می‌گیرد، فرایندهایی که در آن‌ها همهٔ ایرانیان، از هر زبان و تباری، هرچه تنگاتنگ‌تر به یکدیگر وابسته می‌شوند. این از راهِ شهرنشینی، جابه‌جاییِ مکانی میانِ مناطق، بازارِ کارِ مشترک، و مدرسه‌ها، دانشگاه‌ها و رسانه‌ها رخ می‌دهد. در این فرایندها زنجیره‌های وابستگی‌های متقابل بلندتر می‌شوند. بدین‌سان به‌تدریج تصویرِ «ما»یی می‌تواند شکل بگیرد که همه را در بر بگیرد. این فرایندها تا حدِ زیادی بی‌برنامه پیش می‌روند. اما می‌توان آگاهانه آن‌ها را پیش برد، و سیاستِ دموکراتیک باید آن‌ها را پیش ببرد. «ما»یِ مشترک را نمی‌توان با فرمان پدید آورد. اما می‌توان شرایطی را فراهم کرد که در آن بتواند شکل بگیرد. این «ما» به همان اندازه شکل می‌گیرد که انسان‌ها تجربه کنند در آن با حقوقِ برابر و احترامِ برابر جای دارند.

در این پرسش هم دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. یکی همگون‌سازیِ اجباری است. پهلوی‌گرایی ملت را از پیش موجود فرض می‌کند. آن را وحدتی چندهزارساله می‌بیند که تنها باید بازسازی شود. شعاری که در گردهمایی‌های پهلوی‌گرایان سر داده می‌شود، این تصور را خلاصه می‌کند: یک ملت، یک رهبر، یک پرچم. هر جا واقعیت با این تصور جور درنیاید، باید از راهِ همگون‌سازیِ اجباری با آن منطبق شود، با یک زبانِ واحد و یک تاریخِ واحد که قرار است برای همه معتبر باشند. این سیاست پیشینه دارد. در دورانِ رضاشاه زبان‌های غیرفارسی از مدرسه‌ها و اداره‌ها رانده شدند، و عشایر به زور یکجانشین شدند (تخته‌قاپو). سرِ افراطیِ دیگر قوم‌گرایی است. قوم‌گرایی «ما» را به تبار، زبان یا فرهنگِ مشترک گره می‌زند و سرزمینی را به یک گروهِ قومیِ واحد نسبت می‌دهد.

این دو سرِ افراطی یکدیگر را تقویت می‌کنند. همگون‌سازیِ اجباری قرار است انسجامِ کشور را حفظ کند، یعنی مرکزگرا عمل کند، به سوی مرکز. اما در واقع برای کل مرکزگریز عمل می‌کند. کسی که تجربه کند زبان و تبارش در «ما»یِ مشترک جایی ندارند، از این «ما» روی برمی‌گرداند. بدین‌سان همگون‌سازیِ اجباری نیروهای مرکزگرای قوم‌گرایان را تقویت می‌کند که انسان‌ها را گردِ یک «ما»یِ قومیِ جداگانه جمع می‌کنند. آنچه انسان‌ها را به سوی مرکزِ گروهِ قومیِ خودشان می‌کشد، آنان را از کل دور می‌کند. هر دو طرف یکدیگر را در هراس‌هایشان تأیید می‌کنند. هرچه فشارِ همگون‌سازی شدیدتر باشد، قوم‌گرایان هوادارانِ بیشتری می‌یابند. هرچه هوادارانِ آنان بیشتر شوند، فریادِ وحدت از راهِ زور بلندتر می‌شود. در این‌جا هم بندی دوگانه میانِ انسان‌ها جریان دارد. جنگ آن را شدیدتر می‌کند. با جنگ این نگرانی بالا می‌گیرد که قدرت‌های بیگانه جنبش‌های قوم‌گرا را برای غایت‌های خود به کار گیرند. حاکمان و پهلوی‌گرایان، هر دو، با اتهامِ تجزیه‌طلبی به این نگرانی پاسخ می‌دهند، اتهامی که هر خواستِ حقوقِ برابر را مشکوک جلوه می‌دهد.

اگر با معیارِ کرامت بسنجیم، هر دو سرِ افراطی به یک شکل به خطا می‌روند. کسی که انسان‌ها را وادار کند زبان، تبار یا ایمانِ خود را کنار بگذارند تا همبودِ مشترک یکدست به نظر آید، آنان را صرفاً همچون وسیله‌ای برای تصویرِ یک ملتِ همگن یا یک «امت»، یعنی جماعتی یکدست از مؤمنان، به کار می‌برد. میثاق حقوق مدنی و سیاسی این را صریحاً ممنوع می‌کند. و کسی که برعکس، سرزمینی را به یک گروهِ قومیِ واحد نسبت دهد، با قوم‌سالاری انسان‌هایی را که از تبارِ دیگری‌اند و در آن‌جا زندگی می‌کنند، به همان اندازه صرفاً همچون وسیله به کار می‌برد.

موضعِ جمهوری‌خواهانه با میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی از هر دو سرِ افراطی فراتر می‌رود. این مفهوم در جمهوری فدرال آلمان پس از تجربهٔ نازیسم پرورده شد. همانندِ میهن‌دوستی‌ای که به حقوق پایبند است، وفاداریِ شهروندان را به ارادهٔ مشترک پیوند می‌دهد. اما میهن‌دوستی‌ای که همبودِ مشترک را خاستگاهی مشترک می‌فهمد، همچنان پیوندی با تبار دارد. میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی وفاداری را یکسره از تبار جدا می‌کند. آن را به اصولِ یک قانونِ اساسیِ دموکراتیک پیوند می‌دهد: به کرامت انسان، حقوقِ بنیادین، حاکمیتِ قانون و مشارکتِ دموکراتیک در تصمیم‌گیری. این اصول برای همهٔ شهروندان یکسان معتبرند، از هر زبان، دین یا تباری که باشند. برای کشوری که در آن فارس‌ها، آذری‌ها، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و دیگران با هم زندگی می‌کنند، این نکته تعیین‌کننده است. میهن‌دوستیِ مبتنی بر تبار ممکن است چنین فهمیده شود که کشور پیش از همه از آنِ یک گروه است. میهن‌دوستیِ مبتنی بر قانونِ اساسی هیچ‌کس را که زیرِ سایهٔ آن زندگی می‌کند بیرون نمی‌گذارد. در برابرِ آن اغلب گفته می‌شود که بیش از حد انتزاعی است و نمی‌تواند احساس‌های انسان‌ها را به خود پیوند دهد. می‌گویند به‌ویژه در جنگ، این احساس‌ها به سوی ملت روان می‌شوند، نه به سوی قانونِ اساسی. این ایراد نکته‌ای درست را در بر دارد. اما تنها نشان می‌دهد که پیوند با یک قانونِ اساسی هم، مانندِ هر پیوندِ دیگری، باید آموخته شود.

برای نظمِ سرزمینی این بدان معناست: قوم مالکِ سرزمین نیست؛ شهروندان سرزمین را به‌شیوهٔ دموکراتیک اداره می‌کنند. این کار بر پایهٔ اصلِ فرعیت انجام می‌شود. بر پایهٔ این اصل، هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام می‌شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از عهدهٔ آن برمی‌آید: نخست در سطحِ محلی، در شهر و روستا، سپس در استان، و تنها پس از آن در سطحِ دولتِ سراسری. آنچه شهروندانِ یک شهر یا یک استان خود می‌توانند سامان دهند، مانندِ مدرسه، فرهنگ، حمل‌ونقل یا پاسداشتِ زبان‌هایشان، خود سامان می‌دهند. دولتِ سراسری تنها چیزی را بر عهده می‌گیرد که از توانِ سطوحِ پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان معتبر باشد، مانندِ حقوقِ بنیادین، دفاع، و ایجادِ توازن میانِ مناطقِ فقیر و ثروتمند.

چنین نظمی اجبارِ همگون‌سازی را با پیش بردنِ آگاهانهٔ فرایندهای یکپارچه‌شدن جایگزین می‌کند. راه‌های ارتباطی‌ای که مناطق را به هم پیوند می‌دهند، جزوِ این کارند. ایجادِ توازن میانِ مرکزی که از نظرِ اقتصادی نیرومند است و استان‌های حاشیه‌ایِ محروم، و دسترسیِ برابرِ همه به آموزش، کار و مناصبِ عمومی نیز جزوِ آن است. این هم جزوِ آن است که در مدرسه‌ها، در کنارِ فارسی همچون زبانِ مشترک، زبان‌های مادری هم آموزش داده شوند، و درسِ تاریخ، تاریخِ همهٔ ایرانیان را روایت کند. و خودگردانیِ شهرها، روستاها و استان‌ها بر پایهٔ اصلِ فرعیت نیز جزوِ آن است. یکپارچه‌شدن درست از این نظر با همگون‌سازیِ اجباری فرق دارد که تفاوت‌ها را پاک نمی‌کند، بلکه آن‌ها را در «ما»یی مشترک جای می‌دهد. به انسان‌ها اجازه می‌دهد ایرانی باشند، بی‌آنکه ناچار شوند از کرد، آذری، بلوچ یا عرب بودن دست بکشند.

۹. کرامت همچون وظیفهٔ دولت

میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی دولتی را پیش‌فرض می‌گیرد که کرامتِ همهٔ شهروندان را به‌راستی محترم بشمارد و از آن پاسداری کند. بدین‌سان این پرسش پیش می‌آید که کرامت از دولت چه می‌طلبد. نخست باید یادآور شد که در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، کرامت ویژگی‌ای نیست که انسان‌ها به‌سادگی از سرشتِ خود داشته باشند. مطالبه‌ای است که در صورت‌بندی‌هایی شکل گرفته است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند. این تصور که هر انسانی ارزشی دارد که با هیچ چیز سودا نمی‌شود، حاصلِ فرایندی دراز است. در این فرایند وابستگی‌های متقابلِ انسان‌ها فشرده‌تر شده است. توازن‌های قدرت در بسیاری از جامعه‌ها به‌تدریج به سودِ کم‌قدرتان جابه‌جا شده است. و انسان‌ها آموخته‌اند خود را به جای دیگرانی بگذارند که برایشان بیگانه‌اند. اینکه این مطالبه خاستگاهی تاریخی دارد، آن را سست نمی‌کند. نشان می‌دهد که با مبارزه به دست آمده و باید از آن دفاع کرد.

این مطالبه تنها با حقوق تضمین می‌شود. حقوق دگرْاجبارهایی را متمدن می‌کند که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. خودسریِ زورمندتر را با قواعدی عام جایگزین می‌کند که برای همه معتبرند و رعایتشان را قدرتی مشترک تضمین می‌کند. از این رو دولتی که شایستهٔ این نام باشد، وظیفه‌ای دوگانه دارد. باید کرامت را محترم بشمارد، یعنی خود هیچ‌کس را صرفاً همچون وسیله به کار نبرد. و باید از آن پاسداری کند، یعنی نگذارد دیگران کسی را صرفاً همچون وسیله به کار ببرند.

پاسداری از کرامت چیزی بیش از دفعِ خشونت است. انسانی که گرسنه است، آبِ سالم ندارد و بیمار است بی‌آنکه درمان شود، به‌سختی می‌تواند از توانایی‌اش برای تعیینِ سرنوشتِ زندگیِ خود بهره بگیرد. از این رو پاسداری از کرامت، تأمینِ شرایطی را هم در بر می‌گیرد که انسان‌ها در آن بتوانند زندگیِ خود را حفظ کنند و ادامه دهند: کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی همچون حقوقِ همگان. دولتِ رفاهی که این شرایط را تأمین کند، لطفِ حاکمان نیست. وظیفه‌ای است که از کرامت برمی‌خیزد. همین آن را از هر سرپرستی‌ای جدا می‌کند که حاکمان روا می‌دارند تا رعایای خود را وابسته نگه دارند.

در هر جامعه‌ای که در آن تقسیمِ کار هست، انسان‌ها همچون وسیله به کارِ یکدیگر می‌آیند. مهم این است که توازنِ میانِ وسیله و غایت به سودِ غایت جابه‌جا شود. کارگر، سرباز و کارمند همچون وسیله به کارِ دیگران می‌آیند، اما هرگز نباید صرفاً وسیله باشند. حقوقشان، امنیتشان، مشارکتشان در تصمیم‌گیری و جانشان باید به حساب آید. سیاستی که این جابه‌جایی را پیش ببرد، از معیارِ کرامت پیروی می‌کند. سیاستی که انسان‌ها را به وسیله‌ای صرف بدل کند، این معیار را نقض می‌کند، هر قدر هم غایتش والا به نظر آید.

در جنگ این وظیفه به سخت‌ترین آزمون کشیده می‌شود. دولتی که از شهروندانش در برابرِ حمله پاسداری می‌کند، این وظیفه را انجام می‌دهد. دولتی که از تهدید بهره می‌گیرد تا شهروندانش را بازداشت کند، شکنجه کند و اعدام کند، از کودکان سرباز بگیرد و غیرنظامیان را همچون سپرِ انسانی عرضه کند، این وظیفه را به ضدِ خود بدل می‌کند. چنین دولتی نه از انسان‌ها، بلکه از خود در برابرِ انسان‌ها پاسداری می‌کند.

۱۰. پیامدها برای اپوزیسیون دموکراتیک

از همهٔ این‌ها نتیجه‌هایی برای اپوزیسیون دموکراتیک به دست می‌آید. نتیجهٔ نخست به خودِ معیار مربوط است. اپوزیسیون تنها هنگامی می‌تواند کرامت انسان را باورپذیر مطالبه کند که این معیار را دربارهٔ همه یکسان به کار ببرد. این معیار دربارهٔ گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی، دولت‌های مهاجم، دولت‌هایی که حمله را تأیید می‌کنند و جریان‌های درونِ صفوفِ خودِ اپوزیسیون معتبر است. کسی که اعدام‌ها را محکوم می‌کند اما دربارهٔ کودکانی که زیرِ بمب‌ها کشته شده‌اند خاموش می‌ماند، کرامت را به ابزاری برای جانب‌داری بدل می‌کند. کسی که بمب‌ها را محکوم می‌کند اما دربارهٔ اعدام‌ها خاموش می‌ماند، همین کار را می‌کند. هر دو درست همان چیزی را از دست می‌دهند که قرار است اپوزیسیون را از مخالفانش متمایز کند. کرامت یا تقسیم‌ناپذیر است، یا اصلاً معیار نیست.

نتیجهٔ دوم تمایزی است که اپوزیسیون باید آن را آشکارا اعلام کند و بر آن پای بفشارد. انسان‌ها و بنیادهای زندگیِ یک کشور با سلطه‌ای که بر آنان اعمال می‌شود یکی نیستند. حاکمان این مرز را مخدوش می‌کنند تا هر انتقادی خیانت جلوه کند. پهلوی‌گرایی آن را از سوی دیگر مخدوش می‌کند تا جنگ رهایی جلوه کند. اپوزیسیون دموکراتیک تنها هنگامی استقلالِ خود را به دست می‌آورد که این مرز را آشکار نگه دارد. از انسان‌ها و بنیادهای زندگی‌شان در برابرِ هر حمله‌ای از بیرون دفاع می‌کند، و هم‌زمان در برابرِ هر سرکوبی از درون.

نتیجهٔ سوم به آمادگیِ انسان‌ها برای دفاع مربوط است. اپوزیسیون باید این آمادگی را به رسمیت بشناسد، نه آنکه آن را تحقیر کند. کسی که از سرِ نگرانی برای کشورش در کارزاری مانندِ «جان‌فدا» نام‌نویسی کرده است، به این دلیل هنوز پیروِ حاکمان نیست. اغلب انسانی است که آمادگی‌اش برای دفاع در خدمتِ حفظِ یک سلطه به کار گرفته می‌شود. اپوزیسیون باید به او نشان دهد که این ابزارسازی چگونه عمل می‌کند، بی‌آنکه او را خوار بشمارد. هم‌زمان باید روشن کند که به رسمیت شناختنِ آمادگی برای دفاع به معنای آتش‌بسِ سیاسی با حاکمان نیست، با کسانی که در سایهٔ جنگ بازداشت می‌کنند، شکنجه می‌کنند و اعدام می‌کنند. و ردِ حاکمان هم به معنای کف زدن برای بمب‌ها نیست. کسی که جنگ را همچون رهایی خوشامد می‌گوید یا بمبارانِ اتمی را تا حدِ بهای پیشرفت کوچک جلوه می‌دهد، خود را بیرون از معیارِ اپوزیسیون دموکراتیک قرار می‌دهد.

نتیجهٔ چهارم به حقوق مربوط است. اپوزیسیون نباید کرامت را تنها همچون یک باورِ درونی بر زبان آورد. باید صریحاً به حقوق بین‌المللِ معتبر استناد کند و از همین امروز به آن پایبندی نشان دهد: به ممنوعیتِ کاربردِ زور و الزامِ حلِ مسالمت‌آمیزِ اختلاف‌ها در منشور ملل متحد، به حقوق بین‌الملل بشردوستانه، به میثاق‌های حقوق بشر و به کنوانسیون حقوق کودک. بدین‌سان نشان می‌دهد که دولتِ دموکراتیکِ آینده در ایران به این هنجارها پایبند خواهد بود. تعهد به تصویبِ پروتکل اختیاری دربارهٔ مشارکتِ کودکان در مخاصماتِ مسلحانه، پروتکل اختیاریِ دومِ میثاق حقوق مدنی و سیاسی و اساسنامهٔ رم نیز جزوِ این پایبندی است. اپوزیسیون باید همین اعتبارِ یکسانِ حقوق را از دولت‌های کشورهایی هم مطالبه کند که بسیاری از اعضایش در آن‌ها زندگی می‌کنند. نباید بگذارد او را به سخنگوی سیاستی بدل کنند که مردمِ ایران را وسیلهٔ منافعِ امنیتیِ بیگانه می‌کند. این حتی هنگامی هم صادق است که این سیاست متوجهِ همان حاکمانی باشد که خودِ اپوزیسیون با آنان مبارزه می‌کند. اپوزیسیونی که جمهوری می‌خواهد، باید از همین حالا چنان سخن بگوید و عمل کند که یک جمهوری در برابرِ جهان سخن می‌گوید و عمل می‌کند.

نتیجهٔ پنجم به رفتار با مخالفان مربوط است. در این‌جا هم دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند: انتقام، که می‌خواهد جنایت‌های حاکمان را با همان ابزارها تلافی کند، و بی‌کیفری، که می‌خواهد به نامِ آشتی فراموش کند. موضعِ جمهوری‌خواهانه از هر دو فراتر می‌رود. کرامت از آنِ کسانی هم هست که امروز ستم می‌کنند. از این رو اپوزیسیون باید بی‌هیچ ابهامی بگوید که مسئولانِ جنایت‌ها باید در دادرسی‌های منصفانه و در برابرِ دادگاه‌های مستقل پاسخ‌گو شوند. انتقام، دادگاه‌های نمایشی و اعدام جزوِ این راه نیستند، و لغوِ مجازاتِ اعدام باید یکی از اصولِ نظمِ آینده باشد. اپوزیسیون همچنین نباید در صفوفِ خود زبانی را تاب آورد که برای مخالفان آرزوی مرگ می‌کند یا انسان‌ها را خائنانی اعلام می‌کند که باید از میان برداشته شوند. چنین زبانی همان جهت‌گیریِ مرگ‌دوستانه‌ای را بازتولید می‌کند که با آن مبارزه می‌شود. نشان می‌دهد که نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در اپوزیسیون هم کارگر است.

نتیجهٔ ششم به وحدتِ کشور در جنگ مربوط است. جنگ هویتِ «ما» را نیرومندتر می‌کند، و همراه با آن ترس از چندپارگیِ کشور را. در این وضع وسوسه‌انگیز است که حقوقِ اقلیت‌ها به پس از جنگ موکول شود و هر خواستِ برابریِ حقوق همچون خطری دفع شود. اپوزیسیون دموکراتیک باید در برابرِ این وسوسه بایستد. درست همین نگرانی که قدرت‌های بیگانه ممکن است جنبش‌های قوم‌گرا را برای غایت‌های خود به کار گیرند، دلیلی به سودِ برابریِ حقوق است. کسی که به همهٔ شهروندان حقوقِ برابر تضمین می‌کند، اهرمی را از دستِ قدرت‌های بیگانه می‌گیرد که تبعیض علیهِ اقلیت‌ها به آنان می‌دهد. وحدت از راهِ زور، انسان‌ها را به سوی قوم‌گرایان می‌راند. وحدت از راهِ حقوقِ برابر، وعده‌های آنان را بی‌محل می‌کند.

از این‌جا چند وظیفه پدید می‌آید. اپوزیسیون باید از حقوقِ مردمِ استان‌های مرزی همان‌گونه دفاع کند که از حقوقِ همهٔ دیگران. هنگامی که کردها، بلوچ‌ها یا عرب‌ها به اتهامِ همکاری با دشمن بازداشت یا اعدام می‌شوند، نباید خاموش بماند. باید این موارد را با همان دقت مستند و آشکار کند. باید در برابرِ شوونیسمی بایستد که بر هر خواسته‌ای از سوی اقلیت‌ها داغِ خیانت می‌زند، و به همان اندازه در برابرِ قوم‌گرایی‌ای که می‌خواهد با کمکِ واحدهای تهاجمِ بیگانه قوم‌سالاری برپا کند. باید از همین حالا آشکارا بر سرِ اصولِ نظمِ آینده به توافق برسد: بر سرِ میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی که همهٔ شهروندان را یکسان در بر می‌گیرد، و بر سرِ این اصل که قوم مالکِ سرزمین نیست، بلکه شهروندان آن را به‌شیوهٔ دموکراتیک و بر پایهٔ اصلِ فرعیت اداره می‌کنند. جزئیات به مجلسِ مؤسسانِ آینده واگذار می‌شود. اما اصول را باید همین حالا بر زبان آورد، چون آن‌جا که در جنگ ترس بالا می‌گیرد، اعتماد می‌آفرینند.

اپوزیسیون می‌تواند فرایندهای یکپارچه‌شدن را از همین حالا، در دلِ جنگ، پیش ببرد، و پیش از همه در صفوفِ خودش. اگر سازمان‌هایش انسان‌هایی از هر تبار را با حقوقِ برابر در بر بگیرند، بیانیه‌هایشان را به چند زبانِ کشور منتشر کنند و با هم ظاهر شوند، اپوزیسیون در مقیاسی کوچک نشان می‌دهد که برای کل چه می‌خواهد. خودِ جنگ هم فرصت‌هایی برای این کار پدید می‌آورد. میلیون‌ها انسان از محلِ زندگیِ خود به مناطقِ دیگر گریخته‌اند. هر جا انسان‌ها فراتر از مرزهای زبان و تبار یکدیگر را پناه می‌دهند و یاری می‌کنند، یکپارچه‌شدنی زیسته پدید می‌آید. اپوزیسیون می‌تواند از چنین شبکه‌هایی از یاریِ متقابل پشتیبانی کند و آن‌ها را به چشم آورد. بدین‌سان برابریِ حقوق تنها وعده داده نمی‌شود، بلکه از همین حالا تمرین می‌شود.

نتیجهٔ هفتم به شعاری مربوط است که اپوزیسیون باید در جنگ زیرِ آن ظاهر شود. این شعار هم باید از دو سرِ افراطی فراتر رود. پهلوی‌گرایی، چنان‌که دیدیم، هر صلحی را که با سرنگونیِ حاکمان آغاز نشود رد می‌کند و تا آن هنگام به ادامهٔ جنگ از سوی یک قدرتِ بیگانه دل می‌بندد. بدین‌سان می‌خواهد که انسان‌های بیشتری زیرِ بمب‌ها بمیرند تا هدفی سیاسی به دست آید که کسانی که بارش را می‌کشند درباره‌اش تصمیم نگرفته‌اند. حقوق بین‌المللِ معتبر چنین جنگی را برای تغییرِ رژیم منتفی می‌داند و حقِ ایرانیان را تضمین می‌کند که خود دربارهٔ نظمِ سیاسی‌شان تصمیم بگیرند. در سوی دیگر، بخشی از حاکمان از تنش‌زدایی در بیرون هواداری می‌کند، چون آن را شرطِ حفظِ نظام می‌بیند. برخی دیگر پا را از این فراتر می‌گذارند و خواستارِ اصلاحات و دگرگونیِ بنیادینِ شیوهٔ حکمرانی‌اند، اما آنان نیز می‌خواهند نظام را حفظ کنند.

اپوزیسیون دموکراتیک باید در برابرِ هر دو، شعاری از آنِ خود بگذارد. باید هر تنش‌زدایی‌ای را که به مردن زیرِ بمب‌ها پایان دهد خوشامد بگوید. اما نباید بگذارد صلح به ابزارِ حفظِ نظام بدل شود. بسیاری از ایرانیان تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد را صلحی میانِ دولت‌ها تجربه کردند که بی‌آنکه نظرِ خودشان پرسیده شود، بسته شد. در نظرسنجیِ گَمان، نزدیک به ۶۸ درصد بر این باور بودند که این توافق به سودِ مردمِ ایران نیست. این تجربه را باید جدی گرفت. صلحی در بیرون که دستِ حاکمان را در درون باز بگذارد، برای آنان تنها فرصتی برای نفس تازه کردن و برای شهروندان «صلح با جلاد» خواهد بود. اما صلح در درون هم بی پایانِ بمباران تصورپذیر نیست. از این رو اپوزیسیون باید هر دو را هم‌زمان بخواهد: توقفِ فوریِ عملیاتِ جنگی از سوی همهٔ طرف‌های جنگ، و توقفِ فوریِ اعدام‌ها، آزادیِ زندانیانِ سیاسی و پایانِ سرکوب در درون.

مطالبهٔ پاسخ‌گوییِ عمومی نیز جزوِ این است. چنان‌که در بخشِ چهارم دیدیم، تصمیم‌هایی که به حقوقِ دیگران دست‌اندازی می‌کنند، باید تابِ آشکار شدنِ دلایلشان را در برابرِ همگان داشته باشند. سلطه‌ای که دربارهٔ جنگ و صلح به نامِ رهبری تصمیم می‌گیرد که هیچ‌کس او را نمی‌بیند و هیچ‌کس نمی‌تواند خواستش را بسنجد، این شرط را برآورده نمی‌کند. از این رو مطالبهٔ پاسخ‌گوییِ عمومی اپوزیسیون را با همهٔ کسانی در ایران پیوند می‌دهد که می‌خواهند هیچ‌کس بی اختیاری که بتوان نشانش داد قدرت را اعمال نکند. اما دگرگونیِ بنیادینی که شایستهٔ این نام باشد، با اصلاحِ شیوهٔ حکمرانی پایان نمی‌یابد. در این‌جا اصلاح برای حفظِ نظام و براندازی به دستِ زورِ بیگانه همچون دو سرِ افراطی رو در روی هم‌اند. موضعِ جمهوری‌خواهانه با مجلسِ مؤسسانی که در آن خودِ شهروندان دربارهٔ نظمِ خود تصمیم می‌گیرند، از هر دو فراتر می‌رود.

هدفِ این صلحِ دوگانه، جمهوریِ شهروندانِ آزاد و برابر است. چنان‌که در بخشِ سوم دیدیم، تنها چنین جمهوری‌ای شرطِ امکانِ صلحی پایدار را در درون و در بیرون فراهم می‌کند. نه سلطه‌ای که کشور را با نظامِ خود یکی می‌گیرد، نه ملتی که با همگون‌سازیِ اجباری ساخته شود، و نه قوم‌سالاری، هیچ‌یک شرطِ صلحِ درونی را برآورده نمی‌کند. و گروه‌های حاکمِ جمهوری اسلامی کشور را بی رضایتِ شهروندانش به دشمنی‌ای کشانده‌اند که اکنون شهروندان پیامدهایش را به دوش می‌کشند. کسی که می‌خواهد از تکرارِ این وضع جلوگیری کند، باید هر دو رویِ صلح را هم‌زمان دنبال کند. از این رو شعار، به کوتاه‌ترین بیان، این است: «صلح در بیرون، آزادی در درون».

نتیجهٔ هشتم به این شعار جهت می‌دهد. سیاستی زیست‌دوستانه به ردِ جنگ و سرکوب بسنده نمی‌کند. نشان می‌دهد چه چیزی باید جای آن‌ها را بگیرد. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، سیاست یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. در جنگ آشکار می‌شود که این به‌طورِ مشخص چه معنایی دارد. پای اجبارهای طبیعتِ بیرونی در میان است، مانندِ کم‌آبی و خاک‌های ویران‌شده، که با ویران شدنِ نیروگاه‌ها، شبکه‌ها و تأسیساتِ صنعتی شدیدتر می‌شوند. پای اجبارهای طبیعتِ خود در میان است، یعنی اینکه انسان‌ها برای آنکه اصلاً بتوانند زنده بمانند، به آب، غذا، گرما، سلامت و امنیت نیاز دارند. پای دگرْاجبارها در میان است، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند: بمب‌ها، بازداشت‌ها، اعدام‌ها و قطعِ اینترنت، که باید در قالبِ حقوق متمدن شوند. و پای خودْاجبارها در میان است، اجبارهایی که در آن‌ها انسان‌ها خشونت و انقیادی را که بر آنان تحمیل شده درونی کرده‌اند. بصیرت به این چهار اجبار جهت را نشان می‌دهد. هر تصمیم، هر فراخوان و هر ائتلافِ اپوزیسیون را باید با این سنجید که آیا از بنیادهای زندگیِ انسان‌ها پاسداری می‌کند یا نه. و باید با این سنجید که آیا توازن‌های قدرت را به سودِ کم‌قدرتان جابه‌جا می‌کند یا به زیانِ آنان. هیچ وضعِ نهایی‌ای را نمی‌توان وعده داد. اما جهت را می‌توان پیوسته نگه داشت.

نتیجهٔ نهم از جنگ فراتر می‌رود. احترام به کرامت دارایی‌ای نیست که یک بار به دست آید. باید آموخته شود. اپوزیسیون نمی‌تواند آن را با فرمان پدید آورد، نه امروز و نه پس از یک دگرگونی. اما می‌تواند به آموخته شدنِ آن یاری رساند: با سرمشق بودنِ خود، با مستند کردنِ نقض‌ها در همهٔ سوها در همکاری با سازمان‌های مستقلِ حقوق بشری، با تلاشِ آشکار در برابرِ سربازگیری از کودکان، و با آموزشِ سیاسی. این آموزش باید انسان‌ها را توانا کند که میانِ دفاع از زندگی و دفاع از یک سلطه فرق بگذارند. دموکراتیک شدنِ عادات اجتماعی در همین است، و بی آن هیچ نظمِ دموکراتیکی پایدار نمی‌ماند.

سخن پایانی

جنگ علیهِ ایران نشان داده است که انسان‌ها چه آسان به وسیله‌ای صرف بدل می‌شوند. به سپرِ انسانی در کنارِ نیروگاه‌ها، به رقم‌هایی در یک کارزار و به کودکانی در ایست‌های بازرسی بدل می‌شوند. به زندانیانی بدل می‌شوند که اعدامشان باید دیگران را بترساند، به قربانیانِ بمب‌هایی که گویا فقط حاکمان را هدف می‌گیرند، و به بهایی که گویا رفاهِ آینده یا امنیتِ دیگران جبرانش می‌کند. هر طرف توجیهِ خود را دارد، و هر طرف به خیر و صلاحِ مردمِ ایران استناد می‌کند.

در برابرِ همهٔ این توجیه‌ها جمله‌ای ساده ایستاده است: هیچ انسانی نباید صرفاً همچون وسیله به کار رود. حقوق بین‌المللِ معتبر این جمله را به قواعدی الزام‌آور برگردانده است، و دلایلِ خوبی هست که چرا این قواعد باید معتبر باشند. این قواعد حاکمانِ جمهوری اسلامی را به همان اندازه ملزم می‌کنند که دولت‌های مهاجم، دولت‌هایی که حمله را تأیید می‌کنند و همهٔ جریان‌های اپوزیسیون را. برای اپوزیسیون دموکراتیک، جهت‌گیری‌ای روشن از این برمی‌آید. این اپوزیسیون نه در صفِ آتش‌بسِ سیاسی با حاکمان می‌ایستد و نه در صفِ کف‌زنندگان برای بمب‌ها. آمادگیِ طبیعیِ انسان‌ها برای دفاع را محترم می‌شمارد و هم‌زمان نشان می‌دهد که از این آمادگی چگونه برای حفظِ سلطه سوءاستفاده می‌شود. از برابریِ حقوقِ همهٔ شهروندان درست هنگامی دفاع می‌کند که جنگ ترس از چندپارگی را دامن می‌زند. و از همین امروز همان احترامی را در عمل نشان می‌دهد که از دولتِ آینده چشم دارد. از این رو شعاری که از این معیار برمی‌خیزد، نه «جنگ تا سرنگونی» است و نه «صلح به هر قیمت»، بلکه «صلح در بیرون، آزادی در درون». کرامت انسان خدشه‌ناپذیر است. این جمله وصفِ وضعِ ایران نیست. جهتی است که هر گامی باید با آن سنجیده شود. 

منابع

ایمانوئل کانت: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (۱۷۸۵)، چاپ آکادمی (AA)، جلد ۴، به‌ویژه ص ۴۱۴–۴۳۶؛ ترجمهٔ فارسی: بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی. — Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (۱۷۹۳)، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۲۹۰–۲۹۱. — Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (۱۷۹۵)، چاپ آکادمی، جلد ۸، ص ۳۴۳–۳۶۰ و ۳۸۱؛ ترجمهٔ فارسی: صلح پایدار، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: به‌باوران، ۱۳۸۰. — Die Metaphysik der Sitten (۱۷۹۷)، بخشِ آموزهٔ حق (Rechtslehre)، چاپ آکادمی، جلد ۶، ص ۳۴۳–۳۵۱؛ ترجمهٔ فارسی: فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

نوربرت الیاس: Über den Prozeß der Zivilisation (۱۹۳۹)؛ ترجمهٔ فارسی: درباب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان، ۱۳۹۷ (ویراستِ دوم). — Was ist Soziologie? (۱۹۷۰). — Engagement und Distanzierung (۱۹۸۳). — Humana conditio (۱۹۸۵). — Die Gesellschaft der Individuen (۱۹۸۷). — Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert، به ویراستاریِ Michael Schröter، فرانکفورت: Suhrkamp، ۱۹۸۹.

اریک فروم: Die Seele des Menschen (۱۹۶۴)؛ ترجمهٔ فارسی (از متنِ انگلیسیِ The Heart of Man): دل آدمی و گرایشش به خیر و شر، ترجمهٔ گیتی خوشدل، تهران: پیکان. — Anatomie der menschlichen Destruktivität (۱۹۷۳).

دولف اشترنبرگر: Verfassungspatriotismus (۱۹۷۹)، در: Schriften، جلد ۱۰، فرانکفورت: Insel، ۱۹۹۰.

یورگن هابرماس: Staatsbürgerschaft und nationale Identität (۱۹۹۰)، در: Faktizität und Geltung، فرانکفورت: Suhrkamp، ۱۹۹۲، پیوستِ دوم.

روح‌الله خمینی: نامه به رئیس‌جمهورِ وقت، ژانویهٔ ۱۹۸۸ (دی ۱۳۶۶)، دربارهٔ جایگاهِ حکومت در میانِ احکامِ اولیه.

قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران (۱۹۷۹، بازنگری‌شده در ۱۹۸۹)، اصلِ ۱۱۱.

قانون اساسی جمهوری فدرال آلمان، ۲۳ مه ۱۹۴۹، اصلِ ۱ و اصلِ ۲۵.

منشور ملل متحد (۱۹۴۵)، دیباچه، مادهٔ ۲ بندهای ۳ و ۴، مادهٔ ۳۳، مادهٔ ۵۱، فصلِ هفتم.

اعلامیهٔ جهانی حقوق بشر (۱۹۴۸)، مادهٔ ۱.

کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹)؛ پروتکل الحاقیِ نخست به کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۷۷).

میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶)، به‌ویژه مواد ۱، ۴، ۶، ۷، ۱۴ و ۲۷؛ پروتکل اختیاریِ دوم با هدفِ لغوِ مجازاتِ اعدام (۱۹۸۹)؛ میثاق بین‌المللی حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی (۱۹۶۶)، مادهٔ ۱.

کنوانسیون حقوق کودک (۱۹۸۹)، مادهٔ ۳۸؛ پروتکل اختیاری دربارهٔ مشارکتِ کودکان در مخاصماتِ مسلحانه (۲۰۰۰).

کنوانسیون وین دربارهٔ حقوق معاهدات (۱۹۶۹)، مادهٔ ۱۸.

اساسنامهٔ رمِ دیوان کیفری بین‌المللی (۱۹۹۸).

دیوان بین‌المللی دادگستری: فعالیت‌های نظامی و شبه‌نظامی در نیکاراگوئه و علیهِ آن (نیکاراگوئه علیهِ ایالات متحده)، رأیِ ۲۷ ژوئن ۱۹۸۶، بندهای ۲۶۸ و ۲۹۲؛ مشروعیتِ تهدید به کاربرد یا کاربردِ سلاح‌های هسته‌ای، نظرِ مشورتیِ ۸ ژوئیهٔ ۱۹۹۶.

سازمان ملل متحد: سندِ نهاییِ نشستِ جهانیِ سرانِ ۲۰۰۵، بندهای ۱۳۸–۱۳۹.

بیانیهٔ مشترکِ سرانِ دولت‌های فرانسه، آلمان و بریتانیا، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶؛ بیانیهٔ مطبوعاتیِ صدراعظمِ آلمان دربارهٔ اوضاعِ خاورمیانه، اولِ مارس ۲۰۲۶؛ نشستِ خبریِ دولت فدرال آلمان، ۲ مارس ۲۰۲۶؛ مصاحبهٔ ZDF با صدراعظمِ آلمان در حاشیهٔ نشستِ گروه هفت، ۱۷ ژوئن ۲۰۲۵.

بیانیهٔ حسن روحانی، مارس ۲۰۲۶؛ محمدجواد ظریف: مقاله در Foreign Affairs، آوریل ۲۰۲۶؛ گزارش‌های ایران اینترنشنال دربارهٔ واکنش‌ها به آن (۳ و ۴ آوریل ۲۰۲۶).

بیانیه‌ها و مصاحبه‌های چهرهٔ اصلیِ پهلوی‌گرایی: پیامِ ویدیوییِ ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶؛ سخنرانی در کنفرانسِ CPAC، ۲۸ مارس ۲۰۲۶؛ پیامِ ویدیویی دربارهٔ آتش‌بس، ۸ آوریل ۲۰۲۶؛ اظهارنظرها دربارهٔ تفاهم‌نامهٔ اسلام‌آباد در گفت‌وگو با ایران اینترنشنال (۱۶ ژوئن ۲۰۲۶)، The Times (۱۵ ژوئن ۲۰۲۶) و یورونیوز (۲ ژوئیهٔ ۲۰۲۶).

عفو بین‌الملل (Amnesty International): Iran: Mass arbitrary arrests and political executions mark intensifying repression، ۲۸ مه ۲۰۲۶.

مجموعهٔ فعالانِ حقوق بشر در ایران (Human Rights Activists in Iran)، Center for Civilians in Conflict و Airwars: Civilian Harm in Iran after One Month of War، ۲۷ مارس ۲۰۲۶.

سازمان ملل متحد در ایران: Islamic Republic of Iran: Humanitarian Update No. 01، وضعیت تا ۱۷ مارس ۲۰۲۶.

گَمان (GAMAAN): Iranians’ Attitudes Toward the 2026 Protests and War، ژوئیهٔ ۲۰۲۶.

انجمنِ کنترلِ تسلیحات (Arms Control Association): Fighting Mars U.S.-Iranian Pledges to End War, Restart Nuclear Talks، ژوئیه/اوت ۲۰۲۶.

دربارهٔ کارزارِ «جان‌فدا»: گزارش‌های الجزیره (۲۰ سپتامبر ۲۰۲۶)، یورونیوز فارسی (۱۸ سپتامبر ۲۰۲۶)، ایران اینترنشنال (۲۰ سپتامبر و اولِ اکتبر ۲۰۲۶)، ASL19 (۴ مه ۲۰۲۶)، و نیز سندِ راهبردیِ کارزار در خبرگزاری مهر (مرداد ۱۴۰۵).

داود غلام آزاد: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution، هامبورگ: Junius، ۱۹۸۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

واژه‌نامه

اصلِ فرعیت (Subsidiaritätsprinzip): این اصل که هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از عهدهٔ آن برمی‌آید. سطحِ بالاتر تنها چیزی را بر عهده می‌گیرد که از توانِ سطوحِ پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان معتبر باشد.

امرِ مشروط و امرِ مطلقِ اخلاق (bedingtes und unbedingtes Gebot): امرِ مشروط کاری را تنها همچون وسیله‌ای برای رسیدن به غایتی فرمان می‌دهد و تنها برای کسی معتبر است که آن غایت را دنبال می‌کند. امرِ مطلقِ اخلاق مستقل از هر غایتی از این دست معتبر است و می‌طلبد که انسان هرگز صرفاً همچون وسیله به کار نرود.

بندِ دوگانه (Doppelbinder): تنگنایی که میانِ انسان‌ها یا گروه‌ها جریان دارد و خود را تقویت می‌کند؛ برای نمونه هنگامی که تهدیدِ بیرونی سرکوب در درون را آسان‌تر می‌کند و سرکوب در درون آرزوی رهایی از بیرون را دامن می‌زند.

بومی‌گرایی (Nativismus): برجسته‌سازیِ نمایشیِ ارزش‌هایی که «از آنِ خود» تعریف شده‌اند.

بها و کرامت (Preis und Würde): تمایز میانِ آنچه می‌توان چیزی هم‌ارز به جایش نشاند و آنچه فراتر از هر بهایی است.

پیش‌آمادگی (Prädisposition): جهت‌گیری‌ای پیشاآگاه که در زندگیِ جمعی به دست می‌آید و ادراک، داوری و کنش را جهت می‌دهد، پیش از آنکه آگاهانه تصمیمی گرفته شود.

تصویرِ «ما» و آرمانِ «ما» (Wir-Bild und Wir-Ideal): تصویری که انسان‌ها از گروهی که به آن تعلق دارند می‌سازند، و آرمانی که با آن پیوند می‌دهند. هر دو جزئی از شخصیتِ خودِ آنان می‌شوند.

توازنِ «ما» و «من» (Wir-Ich-Balance): توازنِ میانِ هویتِ «من» و هویتِ «ما»یِ یک انسان، یعنی میانِ آگاهی به اینکه فردی منفرد است و آگاهی به اینکه به جمعی تعلق دارد؛ در جنگ این توازن معمولاً به سودِ هویتِ «ما» جابه‌جا می‌شود.

توازن‌های قدرت (Machtbalancen): نسبت‌های همواره دگرگون‌شوندهٔ وابستگیِ متقابلِ انسان‌ها، چه در مقامِ فرد و چه در مقامِ گروه. قدرت دارایی نیست، بلکه ویژگیِ رابطه‌هاست. توازن‌های قدرت کم‌وبیش پایدارند و می‌توانند به سودِ کم‌قدرتان یا به زیانِ آنان جابه‌جا شوند.

«جان‌فدا» (Djan-fada): یعنی کسی که جانش را فدا می‌کند؛ نامِ کارزاری که سپاه پاسداران در مارس ۲۰۲۶ برای گردآوری و آموزشِ داوطلبان به راه انداخت.

چهار اجبار (vier Zwänge): اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، و خودْاجبارها.

حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملت‌ها (Selbstbestimmungsrecht der Völker): حقِ همهٔ ملت‌ها که آزادانه دربارهٔ وضعِ سیاسیِ خود تصمیم بگیرند؛ این حق در مادهٔ ۱ هر دو میثاقِ حقوق بشر آمده است.

حقوق بین‌الملل بشردوستانه (humanitäres Völkerrecht): حقوقی که در هر مخاصمهٔ مسلحانه معتبر است و جنگ‌آوری را محدود می‌کند، به‌ویژه برای حمایت از غیرنظامیان، زخمیان و اسیران؛ پایهٔ آن کنوانسیون‌های ژنو (۱۹۴۹) و پروتکل‌های الحاقیِ آن‌هاست.

خودآیینی (Autonomie): توانایی انسان در اینکه اصولِ کنشِ خود را خودش برای خود وضع کند، به جای آنکه بگذارد بیرون یا تمایلاتش آن‌ها را بر او دیکته کنند. خودآیینی بر خویشتن‌داری استوار است، نه بر خودْاجبارها.

خویشتن‌داری و خودْاجبارها (Selbstkontrolle und Selbstzwänge): خودْاجبارها دگرْاجبارهایی درونی‌شده‌اند که همچون صدای خودِ آدمی تجربه می‌شوند و می‌توانند چیزی جز فرمان‌برداریِ درونی‌شده نباشند. خویشتن‌داری یعنی مهارِ پایدار و یکسانِ انگیزه‌ها و احساس‌های خود و تعیینِ کنش بر پایهٔ اصولی که خود سنجیده‌ایم.

دگرْاجبارها (Fremdzwänge): اجبارهایی که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند. این اجبارها در جامعه همچون انتظارهایی درجه‌بندی‌شده از رفتار ظاهر می‌شوند که بر حسبِ میزانِ الزام‌آور بودنشان و واکنشی که به برآورده نشدنشان نشان داده می‌شود، از هم متمایزند. انتظارهای الزامی بی‌قید و شرط الزام‌آورند. هر کس آن‌ها را نقض کند، با اجبار روبه‌رو می‌شود. این انتظارها در قانون‌ها، دادگاه‌ها، مجازات‌ها، پلیس و دستگاهِ اداری، یعنی در حقوق، نمود می‌یابند؛ برای نمونه در منعِ کشتن یا دزدیدنِ مالِ دیگری. انتظارهای بایسته الزام‌آورند، اما نمی‌توان آن‌ها را به زور به اجرا گذاشت. هر کس آن‌ها را نقض کند، با ناخشنودی، شرمسار شدن یا از دست دادنِ احترام روبه‌رو می‌شود. این انتظارها در آداب و رسوم، شیوه‌های معاشرت، هنجارهای دینی و اخلاقی و در انتظاراتِ خانواده، همسایگان و افکارِ عمومی نمود می‌یابند؛ برای نمونه در این انتظار که آدمی راست بگوید یا پشتیبانِ پدر و مادرش باشد. انتظارهای رخصتی چیزی را فرمان نمی‌دهند، و برآورده نشدنشان کیفری ندارد. هر جا برآورده شوند، سرمشق شمرده می‌شوند. این انتظارها در بزرگداشت‌ها، ستایش، آبرو و الگوها نمود می‌یابند؛ برای نمونه در فداکاریِ داوطلبانه برای غریبه‌ها با به خطر انداختنِ خود. دگرْاجبارها با تکرار درونی می‌شوند و سپس همچون خودْاجبارها به اثرِ خود ادامه می‌دهند. هر جا در قالبِ قواعدی عام درآیند که برای همه یکسان معتبرند، در قالبِ حقوق متمدن می‌شوند. هر جا به خودسریِ زورمندتران واگذاشته شوند، مانندِ جنگِ میانِ دولت‌ها یا زیرِ سلطه‌ای که به هیچ قانونی پایبند نیست، به خشونتِ عریان بدل می‌شوند.

دوگانگیِ هنجارها (doppelter Normenkanon): هم‌زیستیِ دو مجموعه هنجار: اخلاقِ احترامِ برابر در برابرِ هم‌میهنانِ خود، و اخلاقِ سودِ ملی در برابرِ بیگانگان و دشمنان.

دولتِ رفاه (Sozialstaat): نظمی که کار، آموزش، بهداشت و تأمینِ اجتماعی را همچون حقوقِ همگان تضمین می‌کند و بدین‌سان شرایطی را فراهم می‌آورد که انسان‌ها در آن بتوانند از کرامتِ خود بهره بگیرند.

زیست‌دوستی و مرگ‌دوستی (Biophilie und Nekrophilie): دو جهت‌گیری در نسبت با زندگی. زیست‌دوستی عشق به آنچه زنده است، به رشد و شکوفایی است. مرگ‌دوستی کشش به سوی آنچه مرده، ویران‌شده و مکانیکی است و با زندگی چنان رفتار می‌کند که گویی در اختیار است. این دو معمولاً آمیخته با هم ظاهر می‌شوند و در صورت‌بندی‌هایی شکل می‌گیرند که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند.

سیاست (Politik): برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه.

شوونیسم (Chauvinismus): ارتقای ملتِ خود به برترین ارزش، همراه با خوار شمردنِ مردمانِ دیگر.

شیء و شخص (Sache und Person): اشیاء چیزهایی‌اند که می‌توان در آن‌ها تصرف کرد. اشخاص خود دربارهٔ کنششان تصمیم می‌گیرند، و باید در برابرشان پاسخ‌گو بود.

عادات اجتماعی (sozialer Habitus): طبیعتِ دومِ انسان‌ها، یعنی شیوه‌های تمرین‌شدهٔ ادراک، احساس، داوری و کنش که انسان‌ها آن‌ها را در صورت‌بندی‌هایی به دست می‌آورند که با یکدیگر می‌سازند.

فرایندهای یکپارچه‌شدن (Integrationsprozesse): فرایندهایی که در آن‌ها انسان‌هایی از تبارهای گوناگون، از راهِ شهرنشینی، جابه‌جاییِ مکانی، تقسیمِ کار، آموزش و رسانه‌ها، هرچه تنگاتنگ‌تر به یکدیگر وابسته می‌شوند، چنان‌که تصویرِ «ما»یِ مشترکی می‌تواند شکل بگیرد. این فرایندها تا حدِ زیادی بی‌برنامه پیش می‌روند، اما می‌توان و باید آگاهانه آن‌ها را پیش برد. برخلافِ همگون‌سازیِ اجباری، تفاوت‌ها را پاک نمی‌کنند، بلکه آن‌ها را در «ما»یی مشترک جای می‌دهند.

قوم‌سالاری (Ethnokratie): نظمی از سلطه که در آن یک گروهِ قومی سرزمینی را مِلکِ خود می‌شمارد و انسان‌هایی را که از تبارِ دیگری‌اند و در آن‌جا زندگی می‌کنند، به شهروندانی با حقوقِ کمتر بدل می‌کند.

قوم‌گرایی (Ethnonationalismus): گونه‌ای ملی‌گرایی (ملی‌گراییِ قومی) که «ما» را به تبار، زبان یا فرهنگِ مشترک گره می‌زند و سرزمینی را به یک گروهِ قومی نسبت می‌دهد.

کرامت (Würde): ارزشی که فراتر از هر بهایی است و نمی‌توان چیزی هم‌ارز به جایش نشاند؛ در حقوقِ معتبر، بنیادِ همهٔ حقوقِ بشر. از کرامت نسبت‌هایی با ارزشِ خود پدید می‌آید که فراتر از مؤلفه‌هایی است که معمولاً عزتِ نفس را تعیین می‌کنند، مانندِ قدرت، ثروت، ایمان، تبار یا «نژاد»: انسان ارزشش را نه از آنچه دارد، نه از آنچه به آن باور دارد و نه از تبارش، بلکه از انسان بودنش دارد.

کم‌قدرتی (Machtschwäche): امکانِ اندکِ مهارِ هر چهار اجبار با هم: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها و خودْاجبارها.

مسئولیتِ حمایت (Schutzverantwortung): مسئولیتِ حمایت از جمعیت‌ها در برابرِ سنگین‌ترین جنایت‌ها، که دولت‌های جهان در ۲۰۰۵ پذیرفتند؛ بر پایهٔ آن، مداخلهٔ قهرآمیز از بیرون تنها با تصمیمِ شورای امنیت رواست.

ملی‌گرایی (Nationalismus): نظامی از باور که در آن ملت به برترین ارزش ارتقا می‌یابد. ملت به چارچوبِ مرجعِ تجربهٔ خود بدل می‌شود که انسان‌ها در آن خود را پاره‌ای از یک «ما» تجربه می‌کنند، و به موضوعِ سرسپردگی که آمادگی برای قربانی شدن را می‌طلبد. در ملی‌گرایی، واحدِ بقا و موضوعِ دلبستگیِ عاطفی بر هم منطبق می‌شوند.

میهن‌دوستی (Patriotismus): شیوه‌ای از اندیشیدن که در آن هر کس در دولت، رئیسِ آن نیز، همبودِ مشترک را خاستگاهی مشترک و میراثی می‌داند که باید از آن پاسداری کند و آن را به آیندگان بسپارد، آن هم تنها برای آنکه حقوقِ آن را با قوانینی که از ارادهٔ مشترک برمی‌خیزند پاس بدارد، نه برای آنکه آن را تابعِ دلخواهِ خود کند. میهن‌دوستی نقطهٔ مقابلِ حکومتِ پدرسالارانه است که با شهروندان همچون کودکانِ صغیر رفتار می‌کند.

میهن‌دوستیِ قانونِ اساسی (Verfassungspatriotismus): پیوندِ شهروندان با اصولِ یک قانونِ اساسیِ دموکراتیک، با کرامت انسان، حقوقِ بنیادین، حاکمیتِ قانون و مشارکتِ دموکراتیک در تصمیم‌گیری، مستقل از زبان، دین و تبار. برخلافِ میهن‌دوستی‌ای که همبودِ مشترک را خاستگاهی مشترک هم می‌داند، وفاداری را یکسره از تبار جدا می‌کند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی (Nachhinkeffekt des sozialen Habitus): پیامدهای این واپس‌ماندن، برای نمونه بازگشت به وفاداری‌های موروثی، انتظارِ منجی و الگوهای «ما» و «دیگران» در زمانه‌های تهدید.

نیروهای مرکزگرا و مرکزگریز (zentripetale und zentrifugale Kräfte): نیروهایی که به سوی مرکز گرد می‌آورند، و نیروهایی که از مرکز دور می‌رانند. همگون‌سازیِ اجباری قرار است مرکزگرا عمل کند، اما برای کل مرکزگریز عمل می‌کند و انسجامِ جنبش‌های قوم‌گرا را تقویت می‌کند.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی (Nachhinken des sozialen Habitus): این واقعیت که عادات اجتماعی معمولاً کندتر از شرایطی دگرگون می‌شود که انسان‌ها در آن زندگی می‌کنند.

واحدِ بقا (Überlebenseinheit): جمعی که انسان‌ها برای حفاظت از خود در برابرِ تهدید به آن وابسته‌اند؛ در زمانهٔ ما بیش از همه دولت، همچون واحدِ تهاجم و دفاع. خصلتِ هر دولت را توازنِ میانِ گرایش‌های تهاجمی و گرایش‌های دفاعیِ آن تعیین می‌کند.

وضعِ طبیعی میانِ دولت‌ها (Naturzustand zwischen den Staaten): وضعی که در آن دولت‌ها بی قوانینِ مشترک و بی قدرتِ مشترک در کنارِ هم وجود دارند و هر یک می‌تواند برای دیگری به تهدید بدل شود.

همگون‌سازیِ اجباری (Assimilation): همسان کردنِ اجباریِ انسان‌ها با زبان، فرهنگ و تاریخی از پیش تعیین‌شده، به بهای کنار گذاشتنِ زبان و فرهنگ و تاریخِ خودشان.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

.

 

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

 

Die Würde des Menschen als Maßstab im Krieg gegen Iran

Dawud Gholamasad

Hannover, 23. Oktober 2026

Abstract

Seit dem 28. Februar 2026 wird gegen Iran Krieg geführt. Die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik nutzen ihn zur Erhaltung ihres Systems. Die angreifenden Staaten berufen sich auf Verteidigung, und europäische Regierungen billigen den Angriff, ohne ihn völkerrechtlich zu benennen. Die Opposition ist gespalten. Die einen rufen zur Landesverteidigung auf, die anderen begrüßen die Bomben als Befreiung und lehnen jeden Frieden vor dem Sturz der Herrschenden ab, wieder andere wenden sich gegen Krieg und Unterdrückung zugleich. Der Beitrag fragt, was es verlangt, dass die Würde des Menschen unantastbar ist, und wer in diesem Krieg Menschen bloß als Mittel gebraucht. Er stützt sich auf das geltende Recht, auf die Charta der Vereinten Nationen, das humanitäre Völkerrecht, die Menschenrechtspakte und die Kinderrechtskonvention, und erklärt, warum dieses Recht gelten soll. Jede Frage wird zwischen zwei extremen Gegenpositionen entwickelt, und die republikanische Position erscheint als deren Überwindung: zwischen dem Krieg bis zum Sieg der Herrschenden und dem Krieg bis zu ihrem Sturz, zwischen der Gleichsetzung des Landes mit dem System und der Gleichsetzung des Angriffs auf das Land mit einem Angriff allein auf das System, zwischen erzwungener Assimilation und Ethnokratie, zwischen Rache und Straflosigkeit. Prozesssoziologisch wird erklärt, warum Staaten als Überlebenseinheiten die Bindung der Menschen in der Bedrohung verstärken, wie die natürliche Verteidigungsbereitschaft für die Erhaltung von Herrschaft eingespannt wird, etwa in der Kampagne „Djan-fada”, und warum überlieferte Menschen- und Weltbilder im sozialen Habitus fortwirken. Der Beitrag schließt mit Folgerungen für die demokratische Opposition und mit der Losung „Frieden nach außen, Freiheit im Innern”.

1. Die Frage

Am 28. Februar 2026 haben Israel und die Vereinigten Staaten Iran angegriffen. Schon am ersten Tag wurde der Revolutionsführer getötet, in den folgenden Wochen viele führende Generäle und Politiker. Die Herrschenden wurden dadurch nicht gestürzt. Am 8. April vereinbarten die Vereinigten Staaten und Iran unter pakistanischer Vermittlung eine Waffenruhe. Am 17. Juni unterzeichneten die Präsidenten beider Länder das Islamabad-Memorandum, das den Krieg beenden sollte. Am 8. Juli brach die Waffenruhe zusammen. Seither gehen die Kämpfe mit geringerer Intensität weiter, vor allem um die Straße von Hormus. Nach Presseberichten bereiten die angreifenden Staaten eine neue Angriffswelle vor.

Die Menschen in Iran haben einen hohen Preis bezahlt. Unabhängige Menschenrechtsorganisationen haben allein für den ersten Kriegsmonat mindestens 1.443 getötete Zivilisten dokumentiert, darunter mindestens 217 Kinder. Bis zum 7. April zählten sie insgesamt 3.636 Getötete, darunter 1.701 Zivilisten. Mitte März waren nach einer ersten Erhebung rund 3,2 Millionen Menschen aus ihren Wohnorten vertrieben. Zugleich haben die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik den Krieg genutzt, um die Unterdrückung im Innern zu verschärfen. Nach Amnesty International wurden seit Kriegsbeginn mehr als 6.000 Menschen willkürlich festgenommen. Der Zugang zum globalen Internet war 88 Tage lang abgeschaltet. Die Zahl der Hinrichtungen ist gestiegen.

Die Opposition ist in diesem Krieg tief gespalten. Jede ihrer Strömungen beruft sich auf das Wohl der Menschen in Iran, ebenso wie die Herrschenden und die angreifenden Staaten. Deshalb braucht es einen Maßstab, der unabhängig davon gilt, wer sich jeweils auf dieses Wohl beruft. Dieser Beitrag fragt nach einem solchen Maßstab. Was verlangt es, dass die Würde des Menschen unantastbar ist? Und wer gebraucht in diesem Krieg Menschen bloß als Mittel, wofür und mit welcher Rechtfertigung?

Der Beitrag geht dabei auf eine bestimmte Weise vor. Fast jede Frage, die der Krieg aufwirft, wird in der Öffentlichkeit zwischen zwei extremen Antworten ausgetragen. Beide haben einen ernstzunehmenden Kern, und beide verfehlen das Ganze. Der Beitrag stellt jeweils beide Antworten vollständig dar und zeigt dann, wie eine republikanische Position sie überwinden kann. Diese Position ist kein Mittelweg, auf dem man von beiden Seiten ein wenig nimmt. Sie hebt die Einseitigkeit beider auf. Ein Maßstab, der so gewonnen wird, gilt für alle gleich: für die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik, für die angreifenden Staaten, für die Regierungen, die den Angriff billigen, und für die Strömungen der Opposition.

2. Der Maßstab: die Würde des Menschen

Die erste dieser Fragen lautet: Worauf gründet der Wert eines Menschen? In Iran stehen sich auch hier zwei Antworten gegenüber. Die Islamische Republik leitet den Wert des Menschen aus seiner Stellung zum Glauben ab und die Pflicht des Staates aus der Erhaltung des Systems. Der Pahlavismus leitet die Berufung zur Führung aus der Abstammung ab und den Wert der Bürger aus ihrer Zugehörigkeit zu einer Nation, die er als seit Jahrtausenden bestehend versteht. So verschieden beide Antworten sind, sie folgen demselben Muster. In beiden hat der Einzelne seinen Wert nur durch seine Beziehung zu etwas, das über ihm steht, einer Gemeinschaft der Gläubigen, einem System, einer Dynastie oder einer Nation.

Die republikanische Position überwindet beide Antworten, indem sie den Wert des Menschen in ihm selbst begründet. Philosophisch hat das einer der größten Denker der neueren Zeit, Immanuel Kant, vor mehr als zweihundert Jahren getan. Er unterschied zwischen dem, was einen Preis hat, und dem, was eine Würde hat. Was einen Preis hat, kann durch Gleichwertiges ersetzt werden. Was eine Würde hat, ist über jeden Preis erhaben. Daraus gewann er den Grundsatz: „Handle so, daß du die Menschheit, sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden andern, jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest.” (Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), AA IV, 429) Er entwickelte seine Gedanken dabei oft so, wie dieser Beitrag verfährt: zwischen zwei Extremen, deren Einseitigkeit er aufhob. Die Grundsätze, die er begründet hat, haben inzwischen Eingang in das geltende Recht gefunden.

Die Charta der Vereinten Nationen von 1945 bekräftigt in ihrer Präambel den Glauben an die Würde und den Wert der menschlichen Person. Die Allgemeine Erklärung der Menschenrechte von 1948 beginnt mit dem Satz, dass alle Menschen frei und gleich an Würde und Rechten geboren sind. Der Internationale Pakt über bürgerliche und politische Rechte, kurz Zivilpakt, leitet alle Rechte aus der angeborenen Würde des Menschen ab. Iran hat diesen Pakt 1975 ratifiziert und ist an ihn gebunden. Das deutsche Grundgesetz stellt den Gedanken an seine Spitze: „Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt.” (Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (1949), Art. 1 Abs. 1)

Warum soll dieses Recht gelten? Ein Werkzeug, ein Haus oder eine Ware hat einen Preis. Man kann sie eintauschen, und wenn sie zerstört werden, kann man sie ersetzen. Ein Mensch lässt sich nicht ersetzen. Wer ein Kind verliert, dem kann man kein anderes Kind als Ausgleich geben. Darin liegt der Kern der Würde: ein Wert, der sich nicht verrechnen lässt, weder gegen Geld noch gegen den Nutzen für andere, noch gegen eine bessere Zukunft. Daraus ergeben sich Beziehungen zum eigenen Wert und zum Wert der anderen, die nicht mehr an Macht, Reichtum, Glauben, Abstammung oder „Rasse” gebunden sind. Aus diesen Bestandteilen gewinnen Menschen sonst ihren Selbstwert, und an ihnen messen sie den Wert anderer. Wer seinen Wert aus der Macht bezieht, fühlt sich wertlos, sobald er sie verliert, und verachtet die Machtlosen. Wer ihn aus der Würde bezieht, behält ihn auch in der Ohnmacht. Er erkennt ihn auch bei denen an, die nichts besitzen und anders glauben.

Dem Unterschied von Preis und Würde entspricht der Unterschied zwischen Sachen und Personen. Sachen sind Gegenstände, über die man verfügen darf. Personen bestimmen selbst über ihr Handeln, und man schuldet ihnen Rechenschaft. Wer einen Menschen wie eine Sache behandelt, verfügt über ihn, als hätte er keinen eigenen Willen und keinen eigenen Wert. Das heißt nicht, dass Menschen einander nie als Mittel dienen dürften. Wer einen Bäcker für sein Brot bezahlt, gebraucht ihn als Mittel, um satt zu werden, und tut nichts Unrechtes. Unrecht wird es erst, wenn ein Mensch bloß als Mittel gebraucht wird, wenn also sein Wille, seine Zwecke und sein Leben nicht mehr zählen.

Was den Menschen zur Person macht, ist seine Fähigkeit, sich selbst die Grundsätze seines Handelns zu geben. Man nennt diese Fähigkeit Autonomie, wörtlich Selbstgesetzgebung. Sie heißt nicht, dass ein Mensch tut, was ihm gefällt. Sie heißt, dass er sein Handeln nach Grundsätzen bestimmt, die er selbst geprüft hat und die für alle gelten könnten. Hier ist eine Unterscheidung wichtig. Viele Verhaltensweisen, die Menschen für ihre eigenen halten, sind verinnerlichte Zwänge, die andere ihnen auferlegt haben. Man kann sie Selbstzwänge nennen. Sie werden als eigene Stimme erlebt, sind aber oft nur verinnerlichter Gehorsam. Autonomie beruht dagegen auf Selbstkontrolle, also auf der Fähigkeit, die eigenen Antriebe und Gefühle gleichmäßig zu beherrschen und das Handeln nach selbst geprüften Grundsätzen zu lenken. Wer aus bloßem Gehorsam für ein System stirbt, handelt nicht autonom, auch wenn er glaubt, aus eigenem Entschluss zu handeln.

„Unantastbar” heißt zweierlei. Erstens ist die Würde kein Besitz, den man erwerben, verlieren oder verwirken könnte. Sie hängt nicht davon ab, was ein Mensch leistet, woran er glaubt oder was er getan hat. Sie kommt deshalb auch dem Feind zu, dem Gefangenen, dem Angeklagten und dem Verurteilten. Ein Staat, der einen Gefangenen foltert, um ein Geständnis zu erzwingen, gebraucht ihn bloß als Mittel. Ein Staat, der Menschen in Schnellverfahren ohne Verteidigung verurteilt, gebraucht sie bloß als Mittel der Abschreckung. Zweitens darf die Würde nicht gegen andere Güter abgewogen werden. Man darf das Leben eines Menschen nicht opfern, weil damit vielen anderen gedient wäre. Man darf es auch nicht gegen künftigen Wohlstand, die Größe der Nation oder die Erhaltung eines Systems aufrechnen.

Aus diesem Grund hat sich das Völkerrecht schrittweise gegen die Todesstrafe gewandt. Der Zivilpakt beschränkt sie dort, wo sie noch besteht, auf schwerste Verbrechen und bindet sie an ein faires Verfahren. Das Zweite Fakultativprotokoll zum Zivilpakt von 1989 verpflichtet die Staaten, die ihm beitreten, sie abzuschaffen. Die Erfahrung hat gezeigt, dass Staaten die Todesstrafe immer wieder gegen ihre Gegner gebrauchen, dass Justizirrtümer sich nicht wiedergutmachen lassen und dass ein Staat, der tötet, die Achtung vor dem Leben untergräbt, die er schützen soll.

3. Krieg und Frieden im Völkerrecht

Am schärfsten stellt sich die Frage nach der Unantastbarkeit der Würde im Krieg. Dort stehen sich nicht nur einzelne Menschen gegenüber, sondern Staaten. Auch hier stehen sich in Iran zwei extreme Antworten gegenüber. Die eine sieht im Krieg ein Mittel, die eigene Ordnung über die Grenzen hinaus zu verbreiten oder gegen jeden Druck zu erhalten. Die Islamische Republik hat über Jahrzehnte die „Befreiung Jerusalems” zum Staatsziel erklärt und Milizen in der ganzen Region aufgebaut, um, wie sie sagte, den Krieg von den eigenen Grenzen fernzuhalten. Die andere Antwort sieht im Krieg ein Mittel, eine verhasste Ordnung von außen zu stürzen. Sie erwartet die Befreiung Irans von den Bomben einer fremden Macht. So entgegengesetzt beide Antworten sind, sie teilen eine Voraussetzung. Beide halten es für erlaubt, mit Gewalt über die politische Ordnung eines Volkes zu entscheiden, sei es eines fremden oder des eigenen.

Die republikanische Position überwindet beide Antworten. Sie geht von einer Einsicht aus, die das heutige Völkerrecht trägt. Zwischen den Staaten gibt es keine gemeinsame Gewalt, die Gesetze durchsetzt, wie es sie innerhalb eines Staates gibt. Die Staaten stehen einander deshalb in einem Zustand gegenüber, den man Naturzustand nennen kann. In ihm kann jeder Staat für den anderen zur Bedrohung werden, und am Ende entscheidet nicht das Recht, sondern die Stärke. Aus diesem Zustand müssen die Staaten herausfinden, so wie die Menschen innerhalb eines Staates aus der Gesetzlosigkeit herausgefunden haben. Die Vereinten Nationen sind der bisher weitestgehende Versuch dazu.

Ihre Charta verbietet in Artikel 2 Absatz 4 die Androhung und Anwendung von Gewalt gegen die territoriale Unversehrtheit oder die politische Unabhängigkeit eines Staates. Sie verpflichtet alle Staaten, ihre Streitigkeiten mit friedlichen Mitteln beizulegen (Art. 2 Abs. 3 und Art. 33). Es gibt nur zwei Ausnahmen vom Gewaltverbot: die Selbstverteidigung gegen einen bewaffneten Angriff nach Artikel 51 und Maßnahmen, die der Sicherheitsrat nach Kapitel VII beschließt. Israel hat seinen Angriff vom 28. Februar als „präventiven Schlag” bezeichnet und sich damit auf das Recht zur Selbstverteidigung berufen. Nach herrschender Auffassung deckt dieses Recht einen solchen Schlag nur, wenn ein Angriff unmittelbar bevorsteht. Einen vorbeugenden Krieg gegen eine bloß mögliche künftige Bedrohung deckt es nicht. Amnesty International und die Arms Control Association bezeichnen den Angriff deshalb als rechtswidrig.

Ebenso klar ist das Völkerrecht in der Frage des Regimewechsels. Es kennt kein Recht, eine Regierung durch Krieg zu stürzen, weil sie ihre Bürger unterdrückt. Die Schutzverantwortung, die die Staaten der Welt 2005 anerkannt haben, erlaubt ein gewaltsames Eingreifen zum Schutz einer Bevölkerung vor schwersten Verbrechen nur durch Beschluss des Sicherheitsrates. Der Internationale Gerichtshof hat 1986 im Fall Nicaragua gegen die Vereinigten Staaten entschieden, dass Gewalt kein zulässiges Mittel ist, um die Achtung der Menschenrechte in einem anderen Staat durchzusetzen. Er hat auch entschieden, dass die Unterstützung bewaffneter Kräfte, die eine fremde Regierung stürzen wollen, gegen das Verbot der Einmischung verstößt. Die beiden Menschenrechtspakte von 1966 sichern in ihrem ersten Artikel allen Völkern das Recht zu, über ihren politischen Status frei zu bestimmen.

Warum soll dieses Recht gelten? Weil kein Staat Richter in eigener Sache sein darf. Wer sich das Recht nimmt, die Ordnung eines anderen Volkes mit Gewalt zu verändern, weil er sie für schlecht hält, gibt dasselbe Recht jedem anderen Staat, der die eigene Ordnung für schlecht hält. Am Ende steht wieder der Naturzustand, in dem die Stärkeren entscheiden. Und eine Freiheit, die einem Volk von außen gebracht wird, ist nicht seine eigene. Sie hängt von den Zwecken der fremden Macht ab, die sie bringt, und kann mit diesen Zwecken wieder verschwinden.

Für die Kriegführung selbst gilt das humanitäre Völkerrecht, gleichgültig, wer den Krieg begonnen hat. Grundlage sind die Genfer Abkommen von 1949, die Iran ratifiziert hat, und das Erste Zusatzprotokoll von 1977. Dieses Protokoll haben die Vereinigten Staaten und Iran 1977 unterzeichnet, aber nie ratifiziert. Auch Israel hat es nicht ratifiziert. Seine Kerngrundsätze gelten aber als Völkergewohnheitsrecht und binden alle Beteiligten. Dazu gehört die Pflicht, zwischen Kämpfenden und Zivilisten und zwischen militärischen und zivilen Zielen zu unterscheiden. Verboten sind unterschiedslose Angriffe und Angriffe, deren Schäden für Zivilisten außer Verhältnis zum militärischen Vorteil stehen. Geboten ist, alle praktisch möglichen Vorsichtsmaßnahmen zum Schutz der Zivilbevölkerung zu treffen. Verboten ist auch, Gegenstände anzugreifen, die für das Überleben der Zivilbevölkerung unentbehrlich sind, etwa Anlagen der Wasserversorgung. Und verboten ist, Zivilisten als Schutzschilde zu missbrauchen. Zu den Atomwaffen hat der Internationale Gerichtshof 1996 festgestellt, dass ihre Androhung oder ihr Einsatz im Allgemeinen gegen das humanitäre Völkerrecht verstößt.

Auch diese Regeln haben einen guten Grund. Ein Krieg muss so geführt werden, dass nach ihm noch Frieden möglich ist. Wer die Zivilbevölkerung des Gegners vernichtet, seine Lebensgrundlagen zerstört oder auf seine Ausrottung zielt, macht das Vertrauen unmöglich, ohne das kein Friede bestehen kann. Aus demselben Grund ist ein Abkommen, das nur eine Atempause schafft, um den nächsten Krieg vorzubereiten, kein Friede, sondern ein bloßer Waffenstillstand. Ein dauerhafter Friede verlangt mehr.

Er verlangt vor allem eine bestimmte innere Ordnung der Staaten. Wo ein Einzelner oder eine kleine Gruppe über Krieg und Frieden entscheidet, ohne die Lasten des Krieges selbst zu tragen, fällt der Entschluss zum Krieg leicht. Wo die Bürger selbst darüber mitentscheiden, werden sie sich sehr genau überlegen, ob sie einen Krieg beginnen, denn sie müssten seine Lasten tragen. Eine Republik, in der die Bürger frei und gleich sind und gemeinsam über ihre Angelegenheiten entscheiden, ist deshalb die beste Bedingung eines dauerhaften Friedens. Dieser Friede hat zwei Seiten. Nach innen setzt er die Freiheit und Gleichheit aller Bürger voraus, nach außen die Entscheidung der Bürger über Krieg und Frieden. Ohne den Frieden im Innern ist auch der Friede nach außen nicht von Dauer.

4. Die Pflichten der Herrschenden gegenüber den eigenen Bürgern

Der Friede im Innern beginnt mit dem Recht, das die Bürger vor ihrem eigenen Staat schützt. Gilt dieses Recht auch im Krieg? Auch auf diese Frage gibt es zwei extreme Antworten. Die eine sagt, im Ausnahmezustand des Krieges sei alles erlaubt, was der Selbsterhaltung des Staates dient. Die andere sagt, ein Staat im Krieg dürfe überhaupt nichts einschränken. Das geltende Recht überwindet beide Antworten. Nach dem Zivilpakt darf ein Staat im Notstand manche Rechte vorübergehend einschränken. Das Recht auf Leben und das Folterverbot darf er aber selbst dann nicht außer Kraft setzen (Art. 4). Die Todesstrafe ist, wo sie noch besteht, auf schwerste Verbrechen beschränkt und an ein faires Verfahren gebunden (Art. 6 und 14). Nach Artikel 27 darf Angehörigen ethnischer, religiöser oder sprachlicher Minderheiten nicht das Recht vorenthalten werden, ihr eigenes kulturelles Leben zu pflegen, ihre Religion auszuüben und ihre Sprache zu gebrauchen.

Für Kinder gilt die Kinderrechtskonvention, die Iran 1994 ratifiziert hat. Sie verbietet in Artikel 38 die Rekrutierung von Kindern unter fünfzehn Jahren. Das Fakultativprotokoll über Kinder in bewaffneten Konflikten hebt diese Grenze für den Einsatz auf achtzehn Jahre an. Iran hat es am 21. September 2010 unterzeichnet, aber bis heute nicht ratifiziert. Nach dem Wiener Übereinkommen über das Recht der Verträge darf ein Staat, der einen Vertrag unterzeichnet hat, dessen Ziel nicht vereiteln (Art. 18). Nach dem Römischen Statut des Internationalen Strafgerichtshofs ist die Rekrutierung von Kindern unter fünfzehn Jahren ein Kriegsverbrechen. Iran hat dieses Statut im Jahr 2000 unterzeichnet, aber nicht ratifiziert.

Zu diesen Pflichten gehört auch die öffentliche Verantwortung für die Ausübung von Macht. Alle Entscheidungen, die in die Rechte anderer Menschen eingreifen, müssen das öffentliche Bekanntwerden ihrer Gründe vertragen. Eine Entscheidung, die nur Bestand hat, solange niemand weiß, wer sie getroffen hat und warum, ist schon deshalb unrecht. Selbst die Verfassung der Islamischen Republik kennt diesen Gedanken in einer Form. Für den Fall, dass der Führer seine Pflichten nicht mehr erfüllen kann, sieht sie in Artikel 111 ein eigenes Verfahren vor. Sie setzt damit voraus, dass öffentlich feststehen muss, wer tatsächlich entscheidet. Wer Macht ausübt, muss also nachweisen können, dass er dazu ermächtigt ist.

5. Der Maßstab angewendet

Mit dem geltenden Recht und seiner Begründung liegt der Maßstab vor. An ihm werden nun alle Beteiligten gemessen. Die Frage lautet jedes Mal gleich: Wen gebrauchen sie bloß als Mittel, und wofür?

Die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik

Seit ihrer Gründung stellt die Islamische Republik die Erhaltung ihres Systems über alle anderen Verpflichtungen. Ihr Gründer hat das im Januar 1988 in einem Brief an den damaligen Staatspräsidenten ausdrücklich begründet. Die Regierung gehöre zu den primären Geboten des Islam und habe Vorrang vor allen abgeleiteten Geboten, selbst vor dem Gebet, dem Fasten und der Pilgerfahrt. Im Krieg zeigt sich, was dieser Vorrang für die Menschen bedeutet. Unter dem Vorwand der „Kriegsbedingungen” wurden mehr als 6.000 Menschen willkürlich festgenommen, darunter Protestierende, Journalisten, Anwälte, Menschenrechtsverteidiger und Angehörige von Minderheiten. Der Polizeichef selbst meldete im Mai mehr als 6.500 festgenommene „Verräter und Spione”. Die Verfahren wurden beschleunigt. Menschen wurden wegen angeblicher Spionage und wegen ihrer Teilnahme an den Protesten des Winters hingerichtet. Die 88-tägige Abschaltung des Internets schnitt mehr als neunzig Millionen Menschen von der Welt ab und erschwerte die Dokumentation der Verletzungen. Wie wenig das Leben der Bürger zählt, zeigte sich im April. Damals drohte der amerikanische Präsident, alle Kraftwerke Irans zu zerstören, wenn die Straße von Hormus nicht geöffnet werde. Ein stellvertretender Minister rief daraufhin Künstler und Sportler auf, Menschenketten an den Kraftwerken zu bilden. Damit wurden Zivilisten als Schutzschilde angeboten. Auch nach außen nahmen die Herrschenden keine Rücksicht auf Unbeteiligte. Sie antworteten auf die Angriffe mit Raketen und Drohnen gegen amerikanische Stützpunkte in der Region und trafen dabei auch zivile Flughäfen in Nachbarstaaten.

Das deutlichste Beispiel ist die Kampagne „Djan-fada baraye Iran”, wörtlich „das Leben geopfert für Iran”. Ein Hauptquartier der Revolutionsgarden startete sie am 28. März 2026. Sie richtet sich an alle ab zwölf Jahren. Ihr erklärtes Ziel ist es, Freiwillige zur Verteidigung gegen den äußeren Feind zu sammeln. Nach einem Monat behaupteten die Behörden, mehr als 31 Millionen Menschen hätten sich eingetragen, später sprachen sie von 33 Millionen. Aktivisten untersuchten den Quellcode der Website und fanden weniger als vier Millionen Einträge. Die Betreiber haben ihre Daten nicht offengelegt, sodass sich die Zahlen nicht prüfen lassen. Die Kampagne inszeniert eine Zustimmung, die es in diesem Ausmaß nicht gibt. Sie bezieht auch Kinder ein. Ein Vertreter der Revolutionsgarden kündigte im März an, schon Zwölfjährige würden an Kontrollposten eingesetzt. Amnesty International hat Bilder bewaffneter Minderjähriger an solchen Posten verifiziert. Eltern berichten, dass Schüler zu Übungen der Kampagne aufgerufen und Vierzehnjährige in der Schule zur Eintragung gedrängt wurden. Dass es dabei nicht nur um Verteidigung nach außen geht, sagen die Herrschenden selbst. In einem Strategiepapier zur Kampagne, das die staatsnahe Nachrichtenagentur Mehr im Sommer veröffentlichte, heißt es, eine der ernsthaftesten Bedrohungen sei die Verunsicherung von innen. Sie erfordere vor allem eine Stärkung des volksgestützten Nachrichten- und Sicherheitswesens. Die Kampagne dient also auch der Kontrolle der eigenen Bevölkerung.

Die herrschenden Gruppen sind allerdings nicht einig. Seit dem Tod des alten Revolutionsführers fehlt die Instanz, die ihre Gegensätze bisher ausglich. Sein Nachfolger ist seit seiner Ernennung im März nicht öffentlich aufgetreten. Botschaften und Erlasse erscheinen in seinem Namen, doch niemand außerhalb eines engen Kreises kann prüfen, ob er sie selbst verantwortet. Obwohl die Verfassung, wie gezeigt, für diesen Fall ein eigenes Verfahren vorsieht, werden Entscheidungen über Krieg und Frieden getroffen, deren rechtliche Grundlage niemand öffentlich nachweisen kann. In dieser Lage lassen sich innerhalb des Systems drei Linien unterscheiden. Die erste fordert den Krieg bis zum Sieg und sieht in jeder Verhandlung Verrat. Die zweite, vertreten etwa durch den Parlamentspräsidenten und Chefunterhändler Ghalibaf, verbindet Kampf und Verhandlung. Krieg und Verhandlung sind für sie zwei Mittel zum selben Zweck, der Erhaltung des Systems. Eine dritte Linie reicht bis in frühere Spitzenämter. Der frühere Präsident Rohani forderte im März einen grundlegenden Wandel der Regierungsweise nach den Wünschen der Mehrheit und erklärte im April, die Erhaltung des Landes erfordere sofortige Reformen. Der frühere Außenminister Zarif mahnte, die Fortsetzung des Krieges führe nur zu weiterer Zerstörung von Menschenleben und Infrastruktur. Andere frühere Funktionäre sprechen offen von einem Vakuum in der Entscheidung und von der Notwendigkeit, die Machtordnung grundlegend umzubauen. Wie gefährlich solche Äußerungen sind, zeigt die Antwort der ersten Linie. Ein Abgeordneter forderte die Festnahme Rohanis und Zarifs, und Zarif wurde öffentlich als Verräter bedroht. Alle drei Linien bleiben dem Fortbestand des Systems verpflichtet. Doch dass selbst in seinem Innern ein grundlegender Wandel verlangt wird, zeigt, wie tief die Krise der Herrschaft reicht.

Die Kriegführung der angreifenden Staaten

Der Maßstab gilt mit derselben Strenge für die angreifenden Staaten. Die Menschenrechtsorganisationen, die die zivilen Opfer dokumentiert haben, nennen mehrere Ursachen. Ziele wurden falsch ausgewählt. Die Zivilbevölkerung wurde unzureichend gewarnt. Schwere Sprengwaffen wurden in dicht besiedelten Gebieten eingesetzt. Und es wurde Infrastruktur angegriffen, die zugleich militärisch und zivil genutzt wird, etwa Energie- und Verkehrsanlagen. Getroffen wurden auch Krankenhäuser, Schulen und Wohngebiete. Zur Kriegführung gehört auch die Drohung des amerikanischen Präsidenten vom April, jede Brücke und jedes Kraftwerk in Iran zu zerstören. Ein Sprecher der Vereinten Nationen stellte klar, dass jeder Angriff auf zivile Infrastruktur gegen das Völkerrecht verstößt. Die Drohung wurde nicht in vollem Umfang wahrgemacht. Aber schon sie behandelt die Lebensgrundlagen von mehr als neunzig Millionen Menschen als Druckmittel in einer Verhandlung. Wer die Stromversorgung eines Landes zerstört, zerstört auch die Wasserversorgung, die Krankenhäuser und die Kühlung von Lebensmitteln. Er trifft nicht die Herrschenden, sondern die Menschen.

Die Haltung europäischer Regierungen

Der Maßstab gilt auch für Regierungen, die den Krieg nicht führen, ihn aber billigen. Hier stehen sich zwei Haltungen gegenüber. Die eine wendet das Völkerrecht als Waffe gegen Gegner an. Die andere verzichtet auf das Urteil, sobald Verbündete handeln. Frankreich, Deutschland und Großbritannien erklärten am 28. Februar, sie hätten sich an den Angriffen nicht beteiligt, und riefen alle Seiten zur Achtung des Völkerrechts auf. Den Angriff selbst benannten sie nicht als das, was er nach dem geltenden Völkerrecht ist. Norwegen und Spanien taten das. Die deutsche Bundesregierung war vorab informiert. Der Bundeskanzler erklärte am 1. März, man werde die Partner wegen ihrer Militärschläge nicht belehren. Später sprach er von einem „Dilemma”, weil rechtmäßige Mittel gegen die Herrschenden in Teheran wenig bewirkt hätten. Diese Haltung hat eine Vorgeschichte. Schon im Zwölftagekrieg vom Juni 2025 hatte der Bundeskanzler die israelischen Angriffe als „die Drecksarbeit, die Israel macht für uns alle” bezeichnet (ZDF-Interview, 17. Juni 2025).

Darin liegen zwei Verletzungen des Maßstabs. Die erste betrifft das Recht. Dieselbe Regierung verurteilt den russischen Angriff auf die Ukraine zu Recht als völkerrechtswidrigen Angriffskrieg. Beim Angriff ihrer Verbündeten verzichtet sie auf dieses Urteil. Damit wird das Völkerrecht von einem allgemeinen Gesetz zu einem Werkzeug, das man gegen Gegner anwendet und bei Freunden ruhen lässt. Ein Recht, das nur gegen eine Seite gilt, ist aber kein Recht mehr. Das Grundgesetz bindet die Bundesrepublik zudem an die allgemeinen Regeln des Völkerrechts. Nach Artikel 25 sind sie Bestandteil des Bundesrechts und gehen den Gesetzen vor. Die zweite Verletzung betrifft die Würde. Wer einen Krieg „Drecksarbeit für uns alle” nennt, schließt die Menschen aus diesem „wir alle” aus, die unter den Bomben sterben. Ihr Tod erscheint als Beitrag zur Sicherheit anderer, also als bloßes Mittel für fremde Zwecke. Das ist dieselbe Logik, die man den Herrschenden in Teheran zu Recht vorwirft.

Der Pahlavismus

Innerhalb der Opposition stellt sich die Frage am schärfsten beim Pahlavismus, denn seine führende Strömung hat den Angriff ausdrücklich begrüßt. Ihr führender Vertreter hatte schon vor dem Krieg einen amerikanischen Militärschlag gefordert. Ein solcher Schlag gegen den Unterdrückungsapparat wäre, so erklärte er, keine Intervention von außen, sondern eine humanitäre Intervention. Als der Angriff kam, erklärte er, die vom amerikanischen Präsidenten versprochene Hilfe sei eingetroffen. Zugleich bat er um größtmögliche Vorsicht zum Schutz ziviler Leben. Später forderte er die angreifenden Regierungen auf, das Regime weiter anzugreifen, aber die zivile Infrastruktur zu verschonen. Diese Haltung muss vollständig wiedergegeben werden, denn sie enthält ein Moment der Sorge um das Leben. Sie enthält aber auch einen Widerspruch. Wer den Krieg als Mittel zur Befreiung begrüßt, billigt ein Mittel, dessen Kosten andere tragen und über dessen Einsatz er nicht verfügt. Kein Krieg mit schweren Luftangriffen in einem dicht besiedelten Land lässt sich ohne zivile Opfer führen. Hier zeigt sich der Unterschied zwischen zwei Arten von Geboten. Ein bedingtes Gebot sagt: Wer einen bestimmten Zweck will, muss auch die Mittel wollen, die dazu nötig sind. Ob ein Mittel erlaubt ist, entscheidet sich dann allein daran, ob es zum Zweck führt. Das unbedingte Gebot der Moral gilt dagegen unabhängig von jedem solchen Zweck. Es verlangt, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen. Wer den Sturz der Herrschenden will und dafür den Tod von Zivilisten in Kauf nimmt, denkt nach dem bedingten Gebot. Die Würde verlangt, nach dem unbedingten zu denken.

Die Haltung des Pahlavismus zum Frieden folgt derselben Logik. Als im April die erste Waffenruhe vereinbart wurde, erklärte sein führender Vertreter in einer Videobotschaft, er wisse, dass die Nachricht viele entmutigt habe. Doch es sei nicht die Zeit der Verzweiflung, sondern die Zeit, noch fester an den Sieg zu glauben. Was in den vergangenen vierzig Tagen geschehen sei, habe im Sinne der Forderungen der iranischen Nation gelegen. Ende März hatte er auf einer Konferenz in Texas den amerikanischen Präsidenten aufgefordert, kein Abkommen mit Iran zu schließen, sondern auf den Sturz der Herrschenden zu setzen. Das Islamabad-Memorandum vom Juni lehnte er ab. Eine Abmachung, die Reste des Regimes an der Macht lasse, sei kein Friedensabkommen, und das Memorandum werfe einem sterbenden Regime einen Rettungsring zu. Mit einem Regime, das im Januar Zehntausende Protestierende getötet habe, ein Abkommen zu schließen, sei moralisch falsch und strategisch verfehlt. Zugleich erklärte er, die Tür für weitere Schritte des amerikanischen Präsidenten stehe noch offen.

Diese Kritik hat einen ernstzunehmenden Kern. Die Herrschenden haben auch während der Waffenruhe hingerichtet, und ein Abkommen, das ihnen nur eine Atempause verschafft, wäre kein dauerhafter Friede. Doch der Pahlavismus zieht daraus einen Schluss, der mit dem geltenden Völkerrecht unvereinbar ist. Er macht den Frieden vom Sturz der Herrschenden abhängig und setzt bis dahin auf die Fortsetzung des Krieges durch eine fremde Macht. Die Charta der Vereinten Nationen verpflichtet aber zur friedlichen Beilegung von Streitigkeiten und verbietet die Anwendung von Gewalt gegen die politische Unabhängigkeit eines Staates. Ein Recht auf Regimewechsel durch Krieg kennt das Völkerrecht nicht, und der Internationale Gerichtshof hat Gewalt als Mittel zur Durchsetzung der Menschenrechte ausdrücklich verworfen. Eine Befreiung, die eine fremde Angriffseinheit nach ihren eigenen Zwecken herbeibomben soll, verletzt zudem gerade das Recht der Iraner, über ihre politische Ordnung selbst zu bestimmen. Für die Verbrechen der Herrschenden sieht das Völkerrecht andere Wege vor: die Dokumentation durch die Mechanismen der Vereinten Nationen, die Strafverfolgung vor internationalen und nationalen Gerichten und die Rechenschaft der Verantwortlichen. Der Krieg gehört nicht dazu.

Die übrige Opposition

In der übrigen Opposition lassen sich zwei Strömungen unterscheiden. Die eine stellt die Landesverteidigung in den Vordergrund. Sie verurteilt den Angriff als Verletzung der Souveränität Irans und ruft zur nationalen Einheit gegen den äußeren Feind auf, manche ihrer Vertreter auch an der Seite der Herrschenden. Die andere lehnt den Krieg und die Herrschenden zugleich ab. Sie verurteilt die Bomben und die Hinrichtungen und will keiner der beiden Seiten dienen. Beide berufen sich zu Recht auf das Leben der Menschen in Iran. Beide stehen aber vor einem Dilemma, das die Bevölkerung selbst durchlebt. Nach einer Online-Umfrage, die die unabhängige Forschungsgruppe GAMAAN im Juni in Iran durchführte, empfanden rund sechzig Prozent der Befragten Genugtuung über die Schwächung der Herrschenden im Krieg. Zugleich haben dieselben Menschen unter den Bomben gelitten. Wie man mit diesem Dilemma umgehen kann, ohne den Maßstab der Würde preiszugeben, zeigen die folgenden Abschnitte.

6. Liebe zum Leben oder Kult des Opfers

Die Prüfung der Beteiligten zeigt ein gemeinsames Muster. Überall wird das Leben von Menschen gegen einen Zweck verrechnet, sei es die Erhaltung eines Systems, die Sicherheit anderer Staaten oder eine erhoffte Befreiung. Um zu verstehen, woher dieses Muster kommt, hilft eine Unterscheidung aus der Sozialpsychologie. Sie unterscheidet zwei grundlegende Orientierungen im Verhältnis zum Leben. Die eine heißt Biophilie, die Liebe zum Lebendigen, zu Wachstum und Entfaltung. Die andere heißt Nekrophilie, die Hingezogenheit zum Toten, Zerstörten und Mechanischen. Sie behandelt Lebendiges, als wäre es tot und verfügbar. Diese Begriffe bezeichnen keine Krankheit einzelner Menschen. Sie bezeichnen Orientierungen, die in der Regel gemischt auftreten und sich nur nach einem Mehr oder Weniger unterscheiden. Sie werden über Erziehung, Sprache, Rituale und Vorbilder weitergegeben und wirken vorbewusst, bevor ein Mensch bewusst entscheidet. Wie solche Orientierungen entstehen und fortwirken, erklärt der Schluss des folgenden Abschnitts.

Zwischen dieser Unterscheidung und der Würde besteht ein enger Zusammenhang. Wer die Würde achtet, behandelt das Leben jedes Menschen als Zweck an sich. Eine biophile Orientierung entspricht dem. Eine nekrophile Orientierung verkehrt es, weil sie das Leben zum Mittel für etwas anderes macht: für ein System, eine Idee, eine Nation oder eine erhoffte Zukunft.

Am Verhältnis zur Verteidigung lässt sich das genau zeigen, denn auch hier stehen sich zwei Extreme gegenüber. Das eine verklärt den Tod für das Land zur höchsten Erfüllung. Das andere verachtet jede Bereitschaft, das Land zu verteidigen, als bloße Systemtreue. Die Überwindung beider liegt in einer Unterscheidung. Wer sein Land gegen einen Angriff verteidigt, nimmt den Tod als tragisches Risiko in Kauf, um Leben zu schützen. Das kann Ausdruck einer biophilen Orientierung sein. Der Tod bleibt dann ein Verlust, den man zu vermeiden sucht, und das Ziel ist das Weiterleben der Menschen. Nekrophil wird die Verteidigung dort, wo das Opfer selbst zum Wert erhoben wird. Dann gilt der Tod als Erfüllung und nicht als Verlust, und die Bereitschaft zu sterben wird zum Ausweis der Zugehörigkeit.

Genau diese Verschiebung vollzieht Djan-fada. Schon der Name macht das hingegebene Leben zum Inhalt der Zugehörigkeit. Am 18. September hielten die Revolutionsgarden in Teheran die erste öffentliche Übung der Kampagne ab, einen Aufmarsch im militärischen Stil, an dem Männer, Frauen und auch Kinder teilnahmen, viele von ihnen bewaffnet. Die Behörden kündigten ihn vorher als Marsch von 313.000 Menschen an, obwohl die Bilder des Staatsfernsehens diese Zahl nicht stützten. Die Zahl war nicht zufällig gewählt. In der schiitischen Überlieferung ist 313 die Zahl der engsten Gefährten des Mahdi, des verborgenen Imams, der am Ende der Zeiten wiederkehren soll. Ähnlich deuteten die Verwaltungen der heiligen Schreine die Kampagne, als sie sich ihr anschlossen. Sie erinnere an Aschura, das Gedenken an den Märtyrertod des Imam Hussein bei Kerbela im Jahr 680, an dem nach ihrer Deutung das Blut über das Schwert gesiegt habe. So wird das Opfer selbst zum höchsten Wert erhoben. Die Einbeziehung von Kindern zeigt, wie weit diese Ausrichtung reicht. Menschen, die noch nicht selbst urteilen können, werden zu Mitteln der Systemerhaltung gemacht.

Die nekrophile Ausrichtung ist kein Merkmal einer einzigen Seite. Sie zeigt sich überall, wo Leben gegen einen Zweck verrechnet wird: in der Drohung, die Lebensgrundlagen eines ganzen Landes zu zerstören, ebenso wie im Beifall für Bomben, die angeblich nur die Herrschenden treffen. Sie zeigt sich auch in einer Sprache, die Gegnern den Tod wünscht, gleichgültig, von welcher Seite sie kommt. Wer die Würde zum Maßstab macht, muss deshalb in allen Lagern fragen, ob dem Leben oder dem Opfer gedient wird.

7. Warum Vaterland, Nation oder Umma vor die Würde gestellt werden

Der Kult des Opfers knüpft an Bindungen an, die oft stärker sind als der Maßstab der Würde. Warum stellen so viele Menschen im Krieg das Vaterland, die Nation, die Gemeinschaft der Gläubigen oder die Dynastie über das Leben der Einzelnen? Die Antwort liegt nicht in der Bosheit einzelner Menschen. Sie liegt in den Figurationen, die die Menschen miteinander bilden.

Staaten sind in der hier zugrunde gelegten Denkweise nicht nur Verwaltungsapparate. Sie sind zugleich Angriffs- und Verteidigungseinheiten, also Überlebenseinheiten, auf die die Menschen für ihren Schutz angewiesen sind. Welchen Charakter ein Staat hat, bestimmt die Balance zwischen seinen Angriffs- und seinen Verteidigungstendenzen. Überwiegen die Verteidigungstendenzen, sucht er vor allem die eigenen Bürger zu schützen. Überwiegen die Angriffstendenzen, sucht er seine Macht über die eigenen Grenzen hinaus auszudehnen und wird für seine Nachbarn zur Bedrohung. Solange zwischen den Staaten der Naturzustand fortbesteht, von dem im dritten Abschnitt die Rede war, wird die Bindung der Menschen an ihre Überlebenseinheit in Zeiten äußerer Bedrohung besonders stark. Die Balance zwischen der Ich-Identität und der Wir-Identität, zwischen dem Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, und dem Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören, verschiebt sich im Krieg in der Regel zugunsten der Wir-Identität. Was im Frieden als Recht des Einzelnen gilt, erscheint in der Bedrohung schnell als Luxus.

Am stärksten zeigt sich diese Bindung im Nationalismus. Er ist nicht bloß eine politische Meinung, sondern ein Glaubenssystem. In Europa hat er sich mit der Bildung der Staatsgesellschaften im 19. und 20. Jahrhundert herausgebildet. Damals wurden immer breitere Schichten in die Staaten einbezogen, und die Machtbalancen verschoben sich zugunsten bisher Ausgeschlossener. Je mehr die Menschen für ihren Schutz, ihr Auskommen und ihre Zukunft auf den Staat angewiesen wurden, desto mehr wurde die Nation zu ihrem Bezugsrahmen der Selbsterfahrung. Sie erleben sich als Teil dieses Wir. Das Bild, das sie sich von ihrer Nation machen, ihr Wir-Bild, und das Ideal, das sie mit ihr verbinden, ihr Wir-Ideal, werden Teil ihrer eigenen Persönlichkeit. Ein Angriff auf die Nation wird dann wie ein Angriff auf die eigene Person erlebt. Zugleich wird die Nation zum Objekt der Hingabe. Sie tritt an die Stelle, die früher die Religion oder die Treue zum Herrscher einnahm, und fordert wie diese die Bereitschaft zum Opfer. Im Nationalismus fallen also die Überlebenseinheit und das Objekt der gefühlsmäßigen Hingabe zusammen. Darin liegt seine Kraft und seine Gefahr.

Mit dem Nationalismus bildet sich ein doppelter Kanon von Normen heraus. Gegenüber den eigenen Mitbürgern gilt eine Moral, die jedem gleiche Achtung schuldet und das Töten verbietet. Gegenüber Fremden und Feinden gilt eine Moral, nach der der Vorteil der eigenen Nation über allem steht. Dieser doppelte Kanon erklärt, warum dieselben Menschen, die im Innern die Würde des Einzelnen verteidigen, den Tod von Menschen in einem anderen Land als nützliche Arbeit für die eigene Sicherheit begrüßen können. Er erklärt auch, warum die Herrschenden ihre Kritiker so leicht zu Fremden und Verrätern erklären können. Wer aus dem Wir ausgeschlossen wird, fällt unter die zweite Moral. Der Maßstab der Würde hebt diesen doppelten Kanon auf. Er gilt für Bürger und Fremde, für Freunde und Feinde gleich.

In der Bindung an das eigene Land stehen sich wiederum zwei Extreme gegenüber. Das eine erhebt die Nation zum höchsten Wert, dem sich alles unterzuordnen hat. Das andere sieht im Land nur noch das Regime und ist bereit, es dem Sturz der Herrschenden zu opfern. Die Überwindung beider ist ein Patriotismus, der an das Recht gebunden ist. Patriotisch denkt, wer das Gemeinwesen als den gemeinsamen Boden betrachtet, aus dem er hervorgegangen ist und den er als Erbe weitergeben muss, und wer dabei nur dessen Rechte durch Gesetze des gemeinsamen Willens schützen will. Niemand im Staat, auch nicht sein Oberhaupt, ist befugt, das Gemeinwesen seinem eigenen Belieben zu unterwerfen. Ein solcher Patriotismus ist an das Recht und an den gemeinsamen Willen der Bürger gebunden, nicht an eine Person, eine Dynastie oder ein System. Er ist das Gegenteil einer väterlichen Regierung, die die Bürger wie unmündige Kinder behandelt und ihnen vorschreibt, wie sie glücklich werden sollen. Eine solche Regierung ist der größte denkbare Despotismus.

Nationalismus, Chauvinismus und Nativismus entfernen sich von dieser Bindung an das Recht. Der Nationalismus macht, wie gezeigt, die Nation selbst zum höchsten Wert. Der Chauvinismus verbindet diese Erhebung mit der Herabsetzung anderer Völker. Der Nativismus ist die demonstrative Hervorhebung der als Eigen definierten Werte. In seiner religiösen Gestalt erscheint er als Islamismus, der die Gemeinschaft der Gläubigen über alles stellt. In seiner dynastischen Gestalt erscheint er als Verherrlichung einer vermeintlich ursprünglichen nationalen Größe.

Vor diesem Hintergrund lässt sich die Verteidigungsbereitschaft der Menschen, von der im vorigen Abschnitt die Rede war, genauer einordnen. Sie ist natürlich und berechtigt. Sie entspringt den Zwängen der eigenen Natur, dem Verlangen, das eigene Leben und das Leben der Nächsten zu erhalten. Die Herrschenden aber instrumentalisieren diese Bereitschaft zur Erhaltung ihrer eigenen Herrschaft. Sie lenken den Patriotismus der Menschen in Nativismus und Systemloyalität um und verkehren ihn damit in sein Gegenteil. Sie unterwerfen das Gemeinwesen ihrem Belieben, statt seine Rechte zu schützen. Sie setzen die Verteidigung der Überlebenseinheit mit der Verteidigung ihres Herrschaftsanspruchs gleich, als wären das Land und das System dasselbe. Wer das System kritisiert, gilt dann als Verräter am Land. Die äußere Bedrohung rechtfertigt die Unterdrückung nach innen, und die Machtbalancen verschieben sich zuungunsten der Machtschwächeren. Djan-fada ist dafür das deutlichste Beispiel. Gerade weil diese Umlenkung an echte Gefühle anknüpft, ist sie so wirksam. Nach einem Bericht des Guardian fanden in Iran bis März mehr als 850 regierungstreue Kundgebungen statt. Auch sie werden von hier aus verständlich, ohne dass man sie rechtfertigen müsste.

Daraus ergibt sich ein Doppelbinder, eine Zwickmühle, die zwischen den Menschen verläuft. Je stärker die Bedrohung von außen, desto leichter fällt den Herrschenden die Unterdrückung im Innern. Je härter die Unterdrückung im Innern, desto eher wünschen sich manche die Befreiung durch eine fremde Angriffseinheit. Angst erzeugt Gewalt, und Gewalt erzeugt neue Angst. Die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik leben von der ersten Seite dieses Doppelbinders. Der Pahlavismus erliegt der zweiten.

Dabei vollzieht der Pahlavismus dieselbe Gleichsetzung wie die Herrschenden, nur mit umgekehrtem Vorzeichen. Hier stehen sich die beiden Extreme am schärfsten gegenüber. Die Herrschenden setzen das Land mit ihrem System gleich. Der Pahlavismus erklärt den Angriff auf das Land zu einem Angriff allein auf das System und damit zu einem Befreiungskrieg. Die Bomben fallen aber auf das Land, auf seine Städte und auf die Menschen, die dort leben. Eine fremde Angriffseinheit trifft nicht nur eine Herrschaftsgruppe, sondern die Überlebenseinheit aller. Die getöteten Kinder des ersten Kriegsmonats waren nicht das Regime. Beide Gleichsetzungen verfehlen dieselbe Unterscheidung: die zwischen den Menschen und den Lebensgrundlagen eines Landes und der Herrschaft, die über sie ausgeübt wird. Die republikanische Position überwindet beide, indem sie diese Unterscheidung festhält.

Wie weit die Umdeutung des Krieges reichen kann, zeigt ein Bild, das im Spätsommer von prominenter pahlavistischer Seite auf Instagram verbreitet wurde. Es stellt Japan achtzig Jahre nach zwei Atombomben dem Kuba nach siebzig Jahren Sozialismus gegenüber. Verteidiger des Bildes wenden ein, die Botschaft habe dem Sozialismus gegolten und nicht der Atombombe. Gerade darin liegt das Problem. Das Bild stellt den Atombombenabwurf als eine Etappe dar, auf die Wohlstand folgte, und stellt ihn einem politischen System als das kleinere Übel gegenüber. Damit legt es nahe, das Land sei nach den Bomben aufgeblüht, als hätten sie seinen Aufstieg nicht verhindert, vielleicht sogar ermöglicht. Aus dem „danach” wird stillschweigend ein „deshalb”. So wird eine Massentötung zu einem überwindbaren Preis verharmlost. In einem Krieg, der Iran seit Monaten verwüstet, gewöhnt eine solche Gegenüberstellung an das Undenkbare. Die Geschichte Japans zeigt aber das Gegenteil dessen, was das Bild nahelegt. Der Wiederaufbau geschah nicht wegen, sondern trotz der Bomben. Er war die Leistung von Generationen, die sich aus den Trümmern erhoben haben, und viele Überlebende litten noch Jahrzehnte an den Folgen der Strahlung. Diese Leistung der Opfer wird im Bild zum Beleg dafür umgedeutet, dass die Tat erträglich gewesen sei. Darin zeigt sich die nekrophile Ausrichtung in ihrer reinsten Form. Die Getöteten werden zum bloßen Mittel einer erhofften Zukunft, und die Zerstörung des Lebens erscheint als Voraussetzung des Fortschritts.

Warum greifen Menschen in der Bedrohung so leicht auf die Einteilung in Wir und die Anderen, auf die Gleichsetzung von Land und Herrschaft und auf den Kult des Opfers zurück? Ein weiterer Grund liegt in dem Menschenbild und dem Weltbild, die über Generationen überliefert wurden. Im überlieferten Menschenbild zählt der Einzelne vor allem als Glied einer Gemeinschaft, der Familie, des Stammes, der Gemeinschaft der Gläubigen oder der Nation. Er hat seinen Wert durch seine Zugehörigkeit, nicht in sich selbst. Auch die Gruppen werden in diesem Bild nicht als gleichberechtigt gesehen, sondern als Eigene und Fremde, als Treue und Abtrünnige. Das Verhältnis zwischen Herrschern und Beherrschten erscheint als Verhältnis zwischen einem Hirten und seiner Herde. Das persische Wort für Untertanen, „ra’iyat”, bedeutet ursprünglich die gehütete Herde. Der Schah galt als Vater der Nation, der Rechtsgelehrte gilt in der Islamischen Republik als Vormund der Gläubigen. Beide setzen voraus, dass die Menschen unmündig sind und geführt werden müssen. Dem entspricht ein Weltbild, in dem die Geschichte als Kampf zwischen Gut und Böse erscheint, zwischen Licht und Finsternis, zwischen Recht und Unrecht, und in dem die Erlösung von einem Retter erwartet wird, der am Ende der Zeiten kommt.

Diese Bilder bleiben nicht bloß Vorstellungen. Sie werden von Kindheit an eingeübt, in der Familie, in der Schule, in Ritualen und Erzählungen, und gehen so in die zweite Natur der Menschen ein. In der hier zugrunde gelegten Denkweise heißt diese zweite Natur sozialer Habitus. Er lenkt als Prädisposition das Wahrnehmen, Fühlen, Urteilen und Handeln, bevor die Menschen bewusst entscheiden. Der soziale Habitus wandelt sich in der Regel langsamer als die Verhältnisse, in denen die Menschen leben. Die überlieferten Menschen- und Weltbilder bestehen in ihm fort, auch wenn sich die Lage längst verändert hat. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus hat Folgen, die man als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnen kann. Im Ernstfall greifen die Menschen auf die ererbten Muster zurück: auf die Einteilung in das Wir und die Anderen, auf die Erwartung eines Retters, sei es ein Geistlicher, ein König oder eine fremde Macht, und auf die Bereitschaft, den Einzelnen dem Ganzen zu opfern. Die Herrschenden haben diese Muster über Jahrzehnte gepflegt und für sich genutzt. Diese Muster wirken auch in denen fort, die die Herrschenden bekämpfen.

8. Die Nation als Prozess: Integration statt Assimilation

Das überlieferte Menschenbild prägt auch die Vorstellung von der Nation. Wer den Einzelnen vor allem als Glied einer Gemeinschaft sieht und die Menschen in Eigene und Fremde einteilt, denkt sich auch die Nation als eine feste Gemeinschaft, die immer schon bestanden hat und deren Grenzen klar gezogen sind. Die Herrschenden der Islamischen Republik, der Pahlavismus und die Ethnonationalisten berufen sich jeweils auf eine solche Gemeinschaft, ob sie sie als Gemeinschaft der Gläubigen, als iranische Nation oder als ethnisches Volk verstehen. In Wirklichkeit ist die Nation in Iran kein abgeschlossenes Ergebnis. Sie ist ein Prozess, der noch im Gange ist. Sie bildet sich erst durch die Integrationsprozesse heraus, in denen alle Iraner, gleich welcher Sprache und Herkunft, immer enger aufeinander angewiesen werden. Das geschieht durch die Verstädterung, durch die räumliche Mobilität zwischen den Regionen, durch einen gemeinsamen Arbeitsmarkt, durch Schulen, Universitäten und Medien. In diesen Prozessen werden die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten länger. So kann sich allmählich ein Wir-Bild herausbilden, das alle umfasst. Diese Prozesse verlaufen zu einem großen Teil ungeplant. Sie können aber bewusst gefördert werden, und eine demokratische Politik muss sie fördern. Ein gemeinsames Wir lässt sich nicht verordnen. Wohl aber lassen sich die Bedingungen schaffen, unter denen es sich herausbilden kann. Es bildet sich in dem Maße heraus, in dem die Menschen erfahren, dass sie in diesem Wir mit gleichen Rechten und gleicher Achtung vorkommen.

Auch in dieser Frage stehen sich zwei Extreme gegenüber. Das eine ist die erzwungene Assimilation. Der Pahlavismus setzt die Nation als bereits gegeben voraus. Er sieht in ihr eine seit Jahrtausenden bestehende Einheit, die nur wiederhergestellt werden müsse. Eine Losung, die auf pahlavistischen Kundgebungen gerufen wird, fasst diese Vorstellung zusammen: ein Volk, ein Führer, eine Fahne. Wo die Wirklichkeit dieser Vorstellung nicht entspricht, soll sie durch Assimilation angepasst werden, durch eine einzige Sprache und eine einzige Geschichte, die für alle gelten sollen. Diese Politik hat eine Vorgeschichte. Schon unter Reza Schah wurden die nichtpersischen Sprachen aus Schulen und Ämtern verdrängt und die Nomaden zwangsweise angesiedelt. Das andere Extrem ist der Ethnonationalismus. Er bindet das Wir an eine gemeinsame Abstammung, Sprache oder Kultur und spricht ein Territorium einer einzigen ethnischen Gruppe zu.

Beide Extreme verstärken einander. Die erzwungene Assimilation soll das Land zusammenhalten, also zentripetal wirken, zur Mitte hin. Tatsächlich wirkt sie für das Ganze zentrifugal. Wer erfährt, dass seine Sprache und seine Herkunft im gemeinsamen Wir nicht vorkommen dürfen, wendet sich von diesem Wir ab. So verstärkt die Assimilation die zentripetalen Kräfte der Ethnonationalisten, die die Menschen um ein eigenes ethnisches Wir sammeln. Was sie zur Mitte der eigenen ethnischen Gruppe hinzieht, treibt sie vom Ganzen weg. Beide Seiten bestätigen einander in ihren Befürchtungen. Je stärker der Assimilationsdruck, desto mehr Zulauf haben die Ethnonationalisten. Je mehr Zulauf diese haben, desto lauter wird der Ruf nach Einheit durch Zwang. Auch hier verläuft ein Doppelbinder zwischen den Menschen. Der Krieg verschärft ihn. Mit ihm wächst die Befürchtung, fremde Mächte könnten ethnonationalistische Bewegungen für ihre Zwecke einspannen. Die Herrschenden wie die Pahlavisten antworten darauf mit dem Vorwurf des Separatismus, der jede Forderung nach gleichen Rechten verdächtig macht.

Am Maßstab der Würde gemessen, verfehlen beide Extreme dasselbe. Wer Menschen zwingt, ihre Sprache, ihre Herkunft oder ihren Glauben aufzugeben, damit das Gemeinwesen einheitlich erscheint, gebraucht sie bloß als Mittel für das Bild einer homogenen Nation oder einer „Umma”, einer einheitlichen Gemeinschaft der Gläubigen. Der Zivilpakt verbietet das ausdrücklich. Und wer umgekehrt ein Territorium einer einzigen ethnischen Gruppe zuspricht, gebraucht mit der Ethnokratie die Menschen anderer Herkunft, die dort leben, ebenso als bloße Mittel.

Die republikanische Position überwindet beide Extreme durch einen Verfassungspatriotismus. Er wurde in der Bundesrepublik nach der Erfahrung des Nationalsozialismus entwickelt. Wie der Patriotismus, der an das Recht gebunden ist, bindet er die Loyalität der Bürger an den gemeinsamen Willen. Ein Patriotismus, der das Gemeinwesen als gemeinsamen Ursprung versteht, behält aber einen Bezug auf die Herkunft. Der Verfassungspatriotismus löst die Loyalität ganz von der Herkunft. Er bindet sie an die Grundsätze einer demokratischen Verfassung, an Menschenwürde, Grundrechte, Rechtsstaat und demokratische Mitbestimmung. Diese gelten für alle Bürger gleich, gleichgültig, welcher Sprache, Religion oder Abstammung sie sind. Für ein Land, in dem Perser, Aseris, Kurden, Belutschen, Araber, Turkmenen und andere zusammenleben, ist das entscheidend. Ein Patriotismus der Herkunft kann so verstanden werden, als gehöre das Land vor allem einer Gruppe. Ein Patriotismus der Verfassung schließt niemanden aus, der unter ihr lebt. Gegen ihn wird oft eingewandt, er sei zu abstrakt, um die Gefühle der Menschen zu binden. Gerade im Krieg flössen diese Gefühle zur Nation, nicht zur Verfassung. Der Einwand trifft etwas Richtiges. Er zeigt aber nur, dass auch die Bindung an eine Verfassung gelernt werden muss, wie jede andere Bindung auch.

Für die territoriale Ordnung heißt das: Nicht die Ethnie besitzt das Territorium; die Bürger verwalten das Territorium demokratisch. Das geschieht nach dem Subsidiaritätsprinzip. Danach wird jede öffentliche Aufgabe auf der Ebene erledigt, die den Bürgern am nächsten ist und sie bewältigen kann, also zuerst in der Gemeinde, dann in der Provinz und erst dann im Gesamtstaat. Was die Bürger einer Stadt oder einer Provinz selbst regeln können, etwa Schulen, Kultur, Verkehr oder die Pflege ihrer Sprachen, regeln sie selbst. Der Gesamtstaat übernimmt nur, was die Kräfte der unteren Ebenen übersteigt oder für alle gleich gelten muss, wie die Grundrechte, die Verteidigung und der Ausgleich zwischen armen und reichen Regionen.

Eine solche Ordnung ersetzt den Zwang der Assimilation durch die bewusste Förderung der Integrationsprozesse. Dazu gehören Verkehrswege, die die Regionen miteinander verbinden. Dazu gehören ein Ausgleich zwischen dem wirtschaftlich starken Zentrum und den benachteiligten Randprovinzen und der gleiche Zugang aller zu Bildung, Arbeit und öffentlichen Ämtern. Dazu gehört, dass in den Schulen neben dem Persischen als gemeinsamer Sprache die Muttersprachen gelehrt werden und dass der Geschichtsunterricht die Geschichte aller Iraner erzählt. Und dazu gehört die Selbstverwaltung der Gemeinden und Provinzen nach dem Subsidiaritätsprinzip. Integration unterscheidet sich von Assimilation gerade darin, dass sie die Unterschiede nicht auslöscht, sondern in ein gemeinsames Wir aufnimmt. Sie erlaubt den Menschen, Iraner zu sein, ohne aufhören zu müssen, Kurden, Aseris, Belutschen oder Araber zu sein.

9. Würde als Aufgabe des Staates

Ein Verfassungspatriotismus setzt einen Staat voraus, der die Würde aller Bürger tatsächlich achtet und schützt. Damit stellt sich die Frage, was die Würde vom Staat verlangt. Zunächst ist festzuhalten, dass die Würde in der hier zugrunde gelegten Denkweise keine Eigenschaft ist, die Menschen einfach von Natur besitzen. Sie ist ein Anspruch, der sich in den Figurationen herausgebildet hat, die die Menschen miteinander bilden. Die Vorstellung, dass jeder Mensch einen Wert hat, der sich nicht verrechnen lässt, ist das Ergebnis eines langen Prozesses. In ihm haben sich die gegenseitigen Angewiesenheiten der Menschen verdichtet. Die Machtbalancen haben sich in vielen Gesellschaften allmählich zugunsten der Machtschwächeren verschoben. Und die Menschen haben gelernt, sich in andere hineinzuversetzen, die ihnen fremd sind. Dass dieser Anspruch einen geschichtlichen Ursprung hat, schwächt ihn nicht. Es zeigt, dass er erkämpft wurde und verteidigt werden muss.

Gesichert wird dieser Anspruch erst durch Recht. Recht zivilisiert die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben. Es ersetzt die Willkür des Stärkeren durch allgemeine Regeln, die für alle gelten und deren Einhaltung eine gemeinsame Gewalt sichert. Ein Staat, der diesen Namen verdient, hat deshalb eine doppelte Pflicht. Er muss die Würde achten, also selbst niemanden bloß als Mittel gebrauchen. Und er muss sie schützen, also verhindern, dass andere jemanden bloß als Mittel gebrauchen.

Zum Schutz gehört mehr als die Abwehr von Gewalt. Ein Mensch, der hungert, kein sauberes Wasser hat und krank ist, ohne behandelt zu werden, kann von seiner Fähigkeit, über sein Leben zu bestimmen, kaum Gebrauch machen. Deshalb gehört zum Schutz der Würde auch die Sicherung der Bedingungen, unter denen Menschen ihr Leben erhalten und fortführen können: Arbeit, Bildung, Gesundheit und soziale Sicherung als Rechte aller. Ein Sozialstaat, der diese Bedingungen sichert, ist keine Wohltat der Herrschenden. Er ist eine Pflicht, die aus der Würde folgt. Darin unterscheidet er sich von jeder Fürsorge, die Herrschende gewähren, um ihre Untertanen abhängig zu halten.

In jeder arbeitsteiligen Gesellschaft dienen Menschen einander als Mittel. Es kommt darauf an, dass sich die Balance zwischen Mittel und Zweck zugunsten des Zwecks verschiebt. Der Arbeiter, der Soldat und der Beamte dienen anderen als Mittel, aber sie dürfen nie bloß Mittel sein. Ihre Rechte, ihre Sicherheit, ihre Mitbestimmung und ihr Leben müssen zählen. Eine Politik, die diese Verschiebung fördert, folgt dem Maßstab der Würde. Eine Politik, die Menschen zu bloßen Mitteln macht, verletzt ihn, gleichgültig, wie edel ihr Zweck erscheint.

Im Krieg wird diese Pflicht auf die härteste Probe gestellt. Ein Staat, der seine Bürger gegen einen Angriff schützt, erfüllt sie. Ein Staat, der die Bedrohung nutzt, um seine Bürger festzunehmen, zu foltern und hinzurichten, Kinder zu rekrutieren und Zivilisten als Schutzschilde anzubieten, verkehrt sie in ihr Gegenteil. Er schützt nicht die Menschen, sondern sich selbst vor den Menschen.

10. Was daraus für die demokratische Opposition folgt

Aus alldem ergeben sich Folgerungen für die demokratische Opposition. Die erste betrifft den Maßstab selbst. Die Opposition kann die Würde des Menschen nur dann glaubwürdig einfordern, wenn sie diesen Maßstab gegen alle gleich anwendet. Er gilt für die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik, für die angreifenden Staaten, für die Regierungen, die den Angriff billigen, und für die Strömungen in den eigenen Reihen. Wer die Hinrichtungen verurteilt, aber zu den getöteten Kindern unter den Bomben schweigt, macht aus der Würde ein Werkzeug der Parteinahme. Wer die Bomben verurteilt, aber zu den Hinrichtungen schweigt, tut dasselbe. Beide verlieren gerade das, was die Opposition von ihren Gegnern unterscheiden soll. Die Würde ist unteilbar, oder sie ist kein Maßstab.

Die zweite Folgerung ist eine Unterscheidung, die die Opposition öffentlich machen und durchhalten muss. Die Menschen und die Lebensgrundlagen eines Landes sind etwas anderes als die Herrschaft, die über sie ausgeübt wird. Die Herrschenden verwischen diese Grenze, damit jede Kritik als Verrat erscheint. Der Pahlavismus verwischt sie von der anderen Seite, damit der Krieg als Befreiung erscheint. Die demokratische Opposition gewinnt ihre Eigenständigkeit erst, wenn sie diese Grenze sichtbar hält. Sie verteidigt die Menschen und ihre Lebensgrundlagen gegen jeden Angriff von außen und zugleich gegen jede Unterdrückung von innen.

Die dritte Folgerung betrifft die Verteidigungsbereitschaft der Menschen. Die Opposition muss sie anerkennen, statt sie verächtlich zu machen. Wer sich aus Sorge um sein Land bei einer Kampagne wie Djan-fada eingetragen hat, ist deshalb noch kein Gefolgsmann der Herrschenden. Oft ist er ein Mensch, dessen Verteidigungsbereitschaft für die Erhaltung einer Herrschaft eingespannt wird. Die Opposition muss ihm zeigen, wie diese Instrumentalisierung wirkt, ohne ihn herabzusetzen. Zugleich muss sie klarstellen, dass die Anerkennung der Verteidigungsbereitschaft keinen Burgfrieden mit denen bedeutet, die im Schatten des Krieges festnehmen, foltern und hinrichten. Und die Ablehnung der Herrschenden bedeutet keinen Beifall für die Bomben. Wer den Krieg als Befreiung begrüßt oder einen Atombombenabwurf zum Preis des Fortschritts verharmlost, stellt sich außerhalb des Maßstabs der demokratischen Opposition.

Die vierte Folgerung betrifft das Recht. Die Opposition darf die Würde nicht nur als Gesinnung beschwören. Sie muss sich ausdrücklich auf das geltende Völkerrecht berufen und sich schon heute zu ihm bekennen: zum Gewaltverbot und zum Gebot der friedlichen Streitbeilegung in der Charta der Vereinten Nationen, zum humanitären Völkerrecht, zu den Menschenrechtspakten und zur Kinderrechtskonvention. So zeigt sie, dass ein künftiger demokratischer Staat in Iran an diese Normen gebunden sein wird. Dazu gehört die Verpflichtung, das Fakultativprotokoll über Kinder in bewaffneten Konflikten, das Zweite Fakultativprotokoll zum Zivilpakt und das Römische Statut zu ratifizieren. Dieselbe gleiche Geltung des Rechts muss die Opposition auch gegenüber den Regierungen der Länder einfordern, in denen viele ihrer Mitglieder leben. Sie darf sich nicht zum Fürsprecher einer Politik machen lassen, die die Menschen in Iran zu Mitteln fremder Sicherheitsinteressen macht. Das gilt auch dann, wenn diese Politik sich gegen die Herrschenden richtet, die die Opposition selbst bekämpft. Eine Opposition, die eine Republik will, muss schon jetzt so sprechen und handeln, wie eine Republik nach außen sprechen und handeln würde.

Die fünfte Folgerung betrifft den Umgang mit den Gegnern. Auch hier stehen sich zwei Extreme gegenüber: die Rache, die die Verbrechen der Herrschenden mit gleichen Mitteln vergelten will, und die Straflosigkeit, die im Namen der Versöhnung vergessen will. Die republikanische Position überwindet beide. Die Würde kommt auch denen zu, die heute Unrecht tun. Die Opposition muss deshalb unmissverständlich sagen, dass die Verantwortlichen für Verbrechen in fairen Verfahren vor unabhängigen Gerichten zur Rechenschaft gezogen werden sollen. Rache, Schauprozesse und Hinrichtungen gehören nicht dazu, und die Abschaffung der Todesstrafe muss ein Grundsatz der künftigen Ordnung sein. Ebenso wenig darf die Opposition in den eigenen Reihen eine Sprache dulden, die Gegnern den Tod wünscht oder Menschen zu Verrätern erklärt, die man ausschalten müsse. Eine solche Sprache reproduziert die nekrophile Ausrichtung, die man bekämpft. Sie zeigt, dass der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus auch in der Opposition wirkt.

Die sechste Folgerung betrifft die Einheit des Landes im Krieg. Der Krieg verstärkt die Wir-Identität und mit ihr die Furcht vor einer Zersplitterung des Landes. In dieser Lage liegt es nahe, die Rechte der Minderheiten auf die Zeit nach dem Krieg zu verschieben und jede Forderung nach Gleichberechtigung als Gefahr abzuwehren. Die demokratische Opposition muss dieser Versuchung widerstehen. Gerade die Befürchtung, fremde Mächte könnten ethnonationalistische Bewegungen für ihre Zwecke einspannen, spricht für die Gleichberechtigung. Wer allen Bürgern gleiche Rechte zusichert, entzieht fremden Mächten den Hebel, den ihnen die Benachteiligung von Minderheiten bietet. Einheit durch Zwang treibt die Menschen den Ethnonationalisten zu. Einheit durch gleiche Rechte macht deren Versprechen überflüssig.

Daraus ergeben sich mehrere Aufgaben. Die Opposition muss die Rechte der Menschen in den Grenzprovinzen ebenso verteidigen wie die Rechte aller anderen. Wenn Kurden, Belutschen oder Araber unter dem Vorwurf der Zusammenarbeit mit dem Feind festgenommen oder hingerichtet werden, darf sie nicht schweigen. Sie muss diese Fälle mit derselben Sorgfalt dokumentieren und öffentlich machen. Sie muss dem Chauvinismus entgegentreten, der jede Forderung von Minderheiten als Verrat brandmarkt, und ebenso dem Ethnonationalismus, der mit Hilfe fremder Angriffseinheiten eine Ethnokratie errichten will. Sie sollte sich schon jetzt öffentlich auf die Grundsätze einer künftigen Ordnung verständigen: auf einen Verfassungspatriotismus, der alle Bürger gleich einschließt, und auf den Satz, dass nicht die Ethnie das Territorium besitzt, sondern die Bürger es demokratisch verwalten, nach dem Subsidiaritätsprinzip. Die Einzelheiten bleiben einer künftigen verfassungsgebenden Versammlung vorbehalten. Die Grundsätze aber müssen jetzt ausgesprochen werden, weil sie Vertrauen schaffen, wo im Krieg die Furcht wächst.

Die Integrationsprozesse kann die Opposition schon im Krieg fördern, und zwar zuerst in ihren eigenen Reihen. Wenn ihre Organisationen Menschen aller Herkunft gleichberechtigt einbeziehen, ihre Erklärungen in mehreren Sprachen des Landes veröffentlichen und gemeinsam auftreten, zeigt sie im Kleinen, was sie für das Ganze will. Auch der Krieg selbst schafft dafür Gelegenheiten. Millionen Menschen sind aus ihren Wohnorten in andere Regionen geflohen. Wo Menschen über die Grenzen von Sprache und Herkunft hinweg einander aufnehmen und helfen, entsteht gelebte Integration. Die Opposition kann solche Netze der gegenseitigen Hilfe unterstützen und sichtbar machen. So wird die Gleichberechtigung nicht nur versprochen, sondern schon jetzt eingeübt.

Die siebte Folgerung betrifft die Losung, unter der die Opposition im Krieg auftreten sollte. Auch sie muss zwei Extreme überwinden. Der Pahlavismus lehnt, wie gezeigt, jeden Frieden ab, der nicht mit dem Sturz der Herrschenden beginnt, und setzt bis dahin auf die Fortsetzung des Krieges durch eine fremde Macht. Er verlangt damit, dass weitere Menschen unter den Bomben sterben, damit ein politisches Ziel erreicht wird, über das die Betroffenen nicht entschieden haben. Das geltende Völkerrecht schließt einen solchen Krieg zum Regimewechsel aus und sichert den Iranern das Recht zu, über ihre politische Ordnung selbst zu bestimmen. Auf der anderen Seite wirbt ein Teil der Herrschenden für eine Entspannung nach außen, weil er darin die Bedingung für die Erhaltung des Systems sieht. Andere verlangen darüber hinaus Reformen und einen grundlegenden Wandel der Regierungsweise, doch auch sie wollen das System erhalten.

Die demokratische Opposition muss beiden eine eigene Losung entgegensetzen. Sie muss jede Entspannung begrüßen, die das Sterben unter den Bomben beendet. Sie darf aber nicht zulassen, dass der Friede zum Werkzeug der Systemerhaltung wird. Viele Iraner haben das Islamabad-Memorandum als Frieden zwischen Regierungen über ihre Köpfe hinweg erlebt. In der Umfrage von GAMAAN meinten rund 68 Prozent, das Abkommen diene nicht den Interessen der Menschen in Iran. Diese Erfahrung ist ernst zu nehmen. Ein Friede nach außen, der den Herrschenden freie Hand im Innern lässt, wäre nur eine Atempause für sie und ein Frieden mit dem Henker für die Bürger. Ein Friede im Innern ist aber ohne ein Ende der Bomben nicht denkbar. Die Opposition muss deshalb beides zugleich verlangen: die sofortige Beendigung der Kriegshandlungen durch alle Kriegsparteien und die sofortige Beendigung der Hinrichtungen, die Freilassung der politischen Gefangenen und das Ende der Unterdrückung im Innern.

Dazu gehört die Forderung nach öffentlicher Verantwortung. Entscheidungen, die in die Rechte anderer eingreifen, müssen, wie im vierten Abschnitt gezeigt, das öffentliche Bekanntwerden ihrer Gründe vertragen. Eine Herrschaft, die über Krieg und Frieden im Namen eines Führers entscheidet, den niemand sieht und dessen Willen niemand prüfen kann, erfüllt diese Bedingung nicht. Die Forderung nach öffentlicher Verantwortung verbindet die Opposition deshalb mit allen in Iran, die verlangen, dass niemand Macht ohne nachweisbare Ermächtigung ausüben darf. Ein grundlegender Wandel, der diesen Namen verdient, endet aber nicht bei einer Reform der Regierungsweise. Hier stehen sich die Reform zur Erhaltung des Systems und der Umsturz durch fremde Gewalt als Extreme gegenüber. Die republikanische Position überwindet beide durch eine verfassungsgebende Versammlung, in der die Bürger selbst über ihre Ordnung entscheiden.

Das Ziel dieses doppelten Friedens ist eine Republik freier und gleicher Bürger. Wie im dritten Abschnitt gezeigt, schafft nur sie die Bedingung der Möglichkeit eines dauerhaften Friedens nach innen und nach außen. Weder eine Herrschaft, die das Land mit ihrem System gleichsetzt, noch eine durch Assimilation erzwungene Nation, noch eine Ethnokratie erfüllt die Bedingung des inneren Friedens. Und die herrschenden Gruppen der Islamischen Republik haben das Land ohne Zustimmung seiner Bürger in eine Feindschaft geführt, deren Folgen die Bürger nun tragen. Wer verhindern will, dass sich das wiederholt, muss beide Seiten des Friedens zugleich anstreben. Kurz gefasst lautet die Losung deshalb: Frieden nach außen, Freiheit im Innern.

Die achte Folgerung gibt dieser Losung eine Richtung. Eine biophile Politik begnügt sich nicht damit, Krieg und Unterdrückung abzulehnen. Sie zeigt, was an ihre Stelle treten soll. In der hier zugrunde gelegten Denkweise heißt Politik die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Im Krieg wird sichtbar, was das konkret bedeutet. Es geht um die Zwänge der äußeren Natur, etwa um Wasserknappheit und verwüstete Böden, die durch die Zerstörung von Kraftwerken, Leitungen und Industrieanlagen verschärft werden. Es geht um die Zwänge der eigenen Natur, also darum, dass Menschen Wasser, Nahrung, Wärme, Gesundheit und Schutz brauchen, um überhaupt leben zu können. Es geht um die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben: um Bomben, Festnahmen, Hinrichtungen und Abschaltungen des Internets, die zu Recht zivilisiert werden müssen. Und es geht um die Selbstzwänge, in denen die Menschen die Gewalt und Unterwerfung verinnerlicht haben, die ihnen auferlegt wurden. Die Einsicht in diese vier Zwänge liefert die Richtung. Jede Entscheidung, jeder Aufruf und jedes Bündnis der Opposition ist daran zu messen, ob es die Lebensgrundlagen der Menschen schützt. Und es ist daran zu messen, ob es die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschiebt oder zu ihren Ungunsten. Ein Endzustand lässt sich nicht versprechen. Die Richtung aber lässt sich beständig einhalten.

Die neunte Folgerung reicht über den Krieg hinaus. Die Achtung der Würde ist kein Besitz, den man einmal erwirbt. Sie muss gelernt werden. Die Opposition kann sie nicht verordnen, weder heute noch nach einem Umbruch. Sie kann aber dazu beitragen, dass sie gelernt wird: durch eigenes Beispiel, durch die Dokumentation der Verletzungen auf allen Seiten in Zusammenarbeit mit unabhängigen Menschenrechtsorganisationen, durch den öffentlichen Einsatz gegen die Rekrutierung von Kindern und durch politische Bildung. Diese Bildung soll die Menschen befähigen, zwischen der Verteidigung des Lebens und der Verteidigung einer Herrschaft zu unterscheiden. Darin liegt die Demokratisierung des sozialen Habitus, ohne die keine demokratische Ordnung Bestand haben kann.

Schluss

Der Krieg um Iran hat gezeigt, wie leicht Menschen zu bloßen Mitteln werden. Sie werden zu Schutzschilden an Kraftwerken, zu Zahlen in einer Kampagne und zu Kindern an Kontrollposten. Sie werden zu Gefangenen, deren Hinrichtung abschrecken soll, zu Opfern von Bomben, die angeblich nur die Herrschenden treffen, und zu einem Preis, der angeblich durch künftigen Wohlstand oder fremde Sicherheit aufgewogen wird. Jede Seite hat ihre Rechtfertigung, und jede beruft sich auf das Wohl der Menschen in Iran.

Gegen alle diese Rechtfertigungen steht ein einfacher Satz: Kein Mensch darf bloß als Mittel gebraucht werden. Das geltende Völkerrecht hat diesen Satz in verbindliche Regeln übersetzt, und es gibt gute Gründe, warum diese Regeln gelten sollen. Sie binden die Herrschenden der Islamischen Republik ebenso wie die angreifenden Staaten, die Regierungen, die den Angriff billigen, und alle Strömungen der Opposition. Für die demokratische Opposition folgt daraus eine klare Orientierung. Sie lässt sich weder in den Burgfrieden mit den Herrschenden noch in den Beifall für die Bomben einreihen. Sie achtet die natürliche Verteidigungsbereitschaft der Menschen und zeigt zugleich, wie sie für die Erhaltung von Herrschaft missbraucht wird. Sie verteidigt die Gleichberechtigung aller Bürger gerade dann, wenn der Krieg die Furcht vor der Zersplitterung schürt. Und sie lebt schon heute die Achtung vor, die sie von einem künftigen Staat erwartet. Die Losung, die aus diesem Maßstab folgt, heißt deshalb weder „Krieg bis zum Sturz” noch „Frieden um jeden Preis”, sondern „Frieden nach außen, Freiheit im Innern”. Die Würde des Menschen ist unantastbar. Das beschreibt nicht die Lage in Iran. Es ist die Richtung, an der sich jeder Schritt messen lassen muss.

Quellenhinweise

Philosophische und soziologische Grundlagen

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV, insbesondere 414–436 (Zitat: 429); Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), AA VIII, 290–291; Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), AA VIII, 343–360 und 381; Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, AA VI, 343–351.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Engagement und Distanzierung (1983); Humana conditio (1985); Die Gesellschaft der Individuen (1987); Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, hrsg. von Michael Schröter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Erich Fromm: Die Seele des Menschen (1964); Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973).

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus (1979), in: ders., Schriften, Bd. X, Frankfurt am Main: Insel 1990.

Jürgen Habermas: Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990), in: ders., Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, Anhang II.

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

Rechtsquellen

Charta der Vereinten Nationen (1945), Präambel, Art. 2 Abs. 3 und 4, Art. 33, Art. 51, Kapitel VII.
Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948), Art. 1.
Genfer Abkommen (1949); Erstes Zusatzprotokoll zu den Genfer Abkommen (1977).
Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), insbesondere Art. 1, 4, 6, 7, 14 und 27; Zweites Fakultativprotokoll zur Abschaffung der Todesstrafe (1989); Internationaler Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (1966), Art. 1.
Übereinkommen über die Rechte des Kindes (1989), Art. 38; Fakultativprotokoll betreffend die Beteiligung von Kindern an bewaffneten Konflikten (2000).
Wiener Übereinkommen über das Recht der Verträge (1969), Art. 18.
Römisches Statut des Internationalen Strafgerichtshofs (1998).
Internationaler Gerichtshof: Militärische und paramilitärische Aktivitäten in und gegen Nicaragua (Nicaragua gegen Vereinigte Staaten), Urteil vom 27. Juni 1986, Ziff. 268 und 292; Rechtmäßigkeit der Androhung oder des Einsatzes von Atomwaffen, Gutachten vom 8. Juli 1996.
Vereinte Nationen: Ergebnisdokument des Weltgipfels 2005, Ziff. 138–139.
Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949, Art. 1 und Art. 25.
Verfassung der Islamischen Republik Iran (1979, revidiert 1989), Art. 111.
Ruhollah Khomeini: Brief an den damaligen Staatspräsidenten vom 16. Dey 1366 (6. Januar 1988), in: Sahifeh-ye Imam, Bd. 20, S. 451–452.

Belege zu Ereignissen, Zahlen und Zitaten (in der Reihenfolge des Textes)

Zu Abschnitt 1: Al Jazeera: Who could succeed Ayatollah Ali Khamenei to lead Iran?, 1. März 2026 (Angriff und Tod des Revolutionsführers). Al Jazeera: How Pakistan managed to get the US and Iran to a ceasefire, 8. April 2026. Foreign Policy: U.S.-Iran Memorandum of Understanding: Full Text, 17. Juni 2026. Bloomberg Government: Trump Vents Anger With Iran and Warns Ceasefire May Be „Over”, 8. Juli 2026. Israel Hayom: Report: US, Israel preparing joint strike on Iran, 1. August 2026 (Vorbereitung einer neuen Angriffswelle). Human Rights Activists in Iran, Center for Civilians in Conflict und Airwars: Civilian Harm in Iran after One Month of War, 27. März 2026 (1.443 getötete Zivilisten, darunter 217 Kinder). Human Rights Activists News Agency (HRANA), Stand 7. April 2026, nach Associated Press (3.636 Getötete, darunter 1.701 Zivilisten). Vereinte Nationen in Iran: Islamic Republic of Iran: Humanitarian Update No. 01, Stand 17. März 2026 (rund 3,2 Millionen Vertriebene). Amnesty International: Iran: Mass arbitrary arrests and political executions mark intensifying repression, 28. Mai 2026 (mehr als 6.000 Festnahmen, 88 Tage Internetabschaltung, Anstieg der Hinrichtungen).

Zu Abschnitt 3: Agence France-Presse, 28. Februar 2026 (Israel bezeichnet den Angriff als „präventiven Schlag”). Amnesty International: People in Iran face dual atrocity risks, Research Briefing, 2026 (Angriff „in violation of the UN Charter’s prohibition on the use of force”). Arms Control Association: Fighting Mars U.S.-Iranian Pledges to End War, Restart Nuclear Talks, Arms Control Today, Juli/August 2026.

Zu Abschnitt 5, herrschende Gruppen: Khomeini, Brief vom Januar 1988 (s. o.). Amnesty International, 28. Mai 2026 (Festnahmen, 6.500 „Verräter und Spione” nach Angabe des Polizeichefs vom 17. Mai 2026, Hinrichtungen, Internetabschaltung, mehr als 90 Millionen Menschen). Associated Press: Trump widens threat to all of Iran’s power plants and bridges as his deadline for a deal approaches, 6. April 2026 (Drohung gegen Kraftwerke, Aufruf des stellvertretenden Sportministers Alireza Rahimi zu Menschenketten, Erklärung des UN-Sprechers Stéphane Dujarric). FDD’s Long War Journal: Iranian drones and missiles hit regional oil fields, airports, military bases, and ports, 13.–16. März 2026 (Treffer auf zivile Flughäfen in Nachbarstaaten).

Zu Abschnitt 5, „Djan-fada”: ASL19: The 30-Million Myth: Iran’s Fabricated Loyalty Campaign, 4. Mai 2026 (Start durch das Hauptquartier „Baqiyatallah” der Revolutionsgarden, Altersgrenze zwölf Jahre, weniger als vier Millionen Einträge). Al Jazeera: What’s behind Iranian authorities’ push for a mass mobilisation campaign?, 20. September 2026 (31 und 33 Millionen, Aufmarsch vom 18. September, 313.000). Amnesty International: Iran: Recruitment of child soldiers as young as 12 amounts to a war crime, 2. April 2026 (Ankündigung Rahim Nadalis vom 26. März 2026, verifizierte Bilder bewaffneter Minderjähriger an Kontrollposten). Iran International (persisch), 1. Oktober 2026 (Berichte von Eltern über Schüler und Vierzehnjährige). Mehr News Agency: Konesh-ha-ye vaqe’i, motor-e mohharrek-e sarmaye-ye ejtema’i-ye Djan-fada, Mordad 1405 (Strategiepapier, „Verunsicherung von innen”). SNN: Erklärung der Verwaltungen der heiligen Schreine zum Beitritt zur Kampagne „Djan-fada”, 2026 (Aschura, „das Blut hat über das Schwert gesiegt”). Euronews Persisch, 18. September 2026.

Zu Abschnitt 5, Linien innerhalb des Systems: INSS: The Disappearing Leader: The Struggle for Mojtaba Khamenei’s Legitimacy, 2026. Iran International, 9. April 2026 (Ghalibaf zu Kampf und Verhandlung). Iran International: Ex-president calls for reforms, says Iran should prepare honorable end to war, 1. April 2026. The Jerusalem Post: Iran’s ex-president Rouhani urges public say on ending war, 8. September 2026. Mohammad Javad Zarif: Beitrag in Foreign Affairs, April 2026. Iran International, 3. April 2026 (Forderung des Abgeordneten Hamid Rasaei nach Festnahme Rohanis und Zarifs) und 4. April 2026 (Drohung gegen Zarif als „Verräter”).

Zu Abschnitt 5, angreifende Staaten: Human Rights Activists in Iran, CIVIC und Airwars, 27. März 2026 (Ursachen der zivilen Opfer). Associated Press, 6. April 2026 (Drohung gegen Brücken und Kraftwerke, Erklärung der Vereinten Nationen).

Zu Abschnitt 5, europäische Regierungen: Gemeinsame Erklärung der Regierungschefs Frankreichs, Deutschlands und Großbritanniens vom 28. Februar 2026. L’Orient Today (AFP): Norway says Israeli strikes on Iran breach international law, 28. Februar 2026. Euronews: Spain slams US and Israeli strikes on Iran, 28. Februar 2026. Pressestatement des Bundeskanzlers vom 1. März 2026, berichtet in: Schwäbische Zeitung: Völkerrecht und Iran-Krieg: Merz findet klare Worte, 2. März 2026 („Dilemma”, Partner nicht „belehren”). ZDF-Interview mit dem Bundeskanzler am Rande des G7-Gipfels, 17. Juni 2025 („Drecksarbeit”).

Zu Abschnitt 5, Pahlavismus: Daily Times: Reza Pahlavi urges US military action amid Iran unrest, 15. Februar 2026. Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to „finish the job”, cheers Trump’s „humanitarian intervention”, 28. Februar 2026. Iran International: Exiled prince Pahlavi urges US, Israel to spare Iran civilian infrastructure, 22. März 2026. Al Jazeera: Reza Pahlavi pledges to „make Iran great again” at 2026 CPAC conference, 28. März 2026. Iran International, 8. April 2026 (Videobotschaft zur Waffenruhe). The Times, 15. Juni 2026; Iran International, 16. Juni 2026; Euronews, 2. Juli 2026 (Ablehnung des Islamabad-Memorandums).

Zu Abschnitt 5, übrige Opposition, und Abschnitt 10: GAMAAN: Iranians’ Attitudes Toward the 2026 Protests and War, 27. Juli 2026 (rund 60 Prozent Genugtuung, rund 68 Prozent Ablehnung des Abkommens).

Zu Abschnitt 6: Al Jazeera, 20. September 2026, und SNN, 2026 (s. o.).

Zu Abschnitt 7: The Guardian: Hundreds of organised protests show resilience of Iranian regime, experts say, 28. März 2026 (mehr als 850 Kundgebungen). Instagram-Beitrag aus dem pahlavistischen Umfeld, Spätsommer 2026 (Japan und Kuba), dokumentiert in der anschließenden Debatte auf X, September 2026.

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Glossar

Assimilation: Die erzwungene Angleichung von Menschen an eine vorgegebene Sprache, Kultur und Geschichte unter Aufgabe der eigenen.

Autonomie: Die Fähigkeit des Menschen, sich selbst die Grundsätze seines Handelns zu geben, statt sie sich von außen oder von seinen Neigungen vorschreiben zu lassen. Sie beruht auf Selbstkontrolle, nicht auf Selbstzwängen.

Bedingtes und unbedingtes Gebot: Ein bedingtes Gebot gebietet eine Handlung nur als Mittel zu einem Zweck und gilt nur für den, der diesen Zweck verfolgt. Das unbedingte Gebot der Moral gilt unabhängig von jedem solchen Zweck und verlangt, den Menschen niemals bloß als Mittel zu gebrauchen.

Biophilie und Nekrophilie: Zwei Orientierungen im Verhältnis zum Leben. Biophilie ist die Liebe zum Lebendigen, zu Wachstum und Entfaltung. Nekrophilie ist die Hingezogenheit zum Toten, Zerstörten und Mechanischen, die Leben behandelt, als wäre es verfügbar. Beide treten in der Regel gemischt auf und bilden sich in den Figurationen heraus, die die Menschen miteinander bilden.

Chauvinismus: Die Erhebung der eigenen Nation zum höchsten Wert, verbunden mit der Herabsetzung anderer Völker.

Djan-fada: Wörtlich „das Leben geopfert”; eine im März 2026 von den Revolutionsgarden gestartete Kampagne zur Sammlung und Ausbildung von Freiwilligen.

Doppelbinder: Eine Zwickmühle, die zwischen Menschen oder Gruppen verläuft und sich selbst verstärkt, etwa wenn äußere Bedrohung die Unterdrückung im Innern erleichtert und die Unterdrückung im Innern den Wunsch nach Befreiung von außen nährt.

Doppelter Normenkanon: Das Nebeneinander einer Moral gleicher Achtung gegenüber den eigenen Mitbürgern und einer Moral des nationalen Vorteils gegenüber Fremden und Feinden.

Ethnokratie: Eine Herrschaftsordnung, in der eine ethnische Gruppe ein Territorium als ihr Eigentum beansprucht und die Menschen anderer Herkunft, die dort leben, zu Bürgern minderen Rechts macht.

Ethnonationalismus: Ein Nationalismus, der das Wir an eine gemeinsame Abstammung, Sprache oder Kultur bindet und ein Territorium einer ethnischen Gruppe zuspricht.

Fremdzwänge: Die Zwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben. Sie erscheinen in der Gesellschaft als abgestufte Erwartungen an das Verhalten, die sich danach unterscheiden, wie verbindlich sie sind und wie ihre Nichterfüllung beantwortet wird. Muss-Erwartungen sind unbedingt verbindlich. Wer sie verletzt, wird mit Zwang belegt. Sie erscheinen in Gesetzen, Gerichten, Strafen, Polizei und Verwaltung, also im Recht, etwa im Verbot, einen anderen Menschen zu töten oder zu bestehlen. Soll-Erwartungen sind verbindlich, aber nicht erzwingbar. Wer sie verletzt, erfährt Missbilligung, Beschämung oder Verlust an Achtung. Sie erscheinen in Sitten, Umgangsformen, religiösen und moralischen Normen und in den Erwartungen von Familie, Nachbarschaft und Öffentlichkeit, etwa in der Erwartung, die Wahrheit zu sagen oder den Eltern beizustehen. Kann-Erwartungen gebieten nichts, und ihre Nichterfüllung wird nicht bestraft. Wo sie erfüllt werden, gelten sie als vorbildlich. Sie erscheinen in Ehrungen, Lob, Ansehen und Vorbildern, etwa im freiwilligen Einsatz für Fremde unter eigener Gefahr. Fremdzwänge werden durch Wiederholung verinnerlicht und wirken dann als Selbstzwänge weiter. Wo sie zu allgemeinen Regeln gebunden werden, die für alle gleich gelten, werden sie zu Recht zivilisiert. Wo sie der Willkür der Stärkeren überlassen bleiben, wie im Krieg zwischen Staaten oder unter einer Herrschaft, die sich an kein Gesetz bindet, schlagen sie in nackte Gewalt um.

Humanitäres Völkerrecht: Das Recht, das in jedem bewaffneten Konflikt gilt und die Kriegführung begrenzt, vor allem zum Schutz von Zivilisten, Verwundeten und Gefangenen; Grundlage sind die Genfer Abkommen von 1949 und ihre Zusatzprotokolle.

Integrationsprozesse: Prozesse, in denen Menschen unterschiedlicher Herkunft durch Verstädterung, räumliche Mobilität, Arbeitsteilung, Bildung und Medien immer enger aufeinander angewiesen werden, sodass sich ein gemeinsames Wir-Bild herausbilden kann. Sie verlaufen zu einem großen Teil ungeplant, können und müssen aber bewusst gefördert werden. Anders als die Assimilation löschen sie die Unterschiede nicht aus, sondern nehmen sie in ein gemeinsames Wir auf.

Machtbalancen: Die stets wandelbaren Verhältnisse gegenseitiger Abhängigkeit der Menschen als Einzelne und Gruppen. Macht ist kein Besitz, sondern eine Eigenschaft von Beziehungen. Machtbalancen sind mehr oder weniger stabil und können sich zugunsten oder zuungunsten der Machtschwächeren verschieben.

Machtschwäche: Geringe Kontrollchance über die vier Zwänge zusammen: die Zwänge der äußeren Natur, der eigenen Natur, die Fremdzwänge und die Selbstzwänge.

Nachhinken des sozialen Habitus: Die Tatsache, dass sich der soziale Habitus in der Regel langsamer wandelt als die Verhältnisse, in denen die Menschen leben.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die Folgen dieses Nachhinkens, etwa der Rückgriff auf ererbte Loyalitäten, Retter-Erwartungen und Muster von Wir und Sie in Zeiten der Bedrohung.

Nationalismus: Ein Glaubenssystem, in dem die Nation zum höchsten Wert erhoben wird. Sie wird zum Bezugsrahmen der Selbsterfahrung, in dem die Menschen sich selbst als Teil eines Wir erleben, und zum Objekt der Hingabe, das die Bereitschaft zum Opfer fordert. Im Nationalismus fallen die Überlebenseinheit und das Objekt der gefühlsmäßigen Bindung zusammen.

Nativismus: Die demonstrative Hervorhebung der als Eigen definierten Werte.

Naturzustand zwischen den Staaten: Der Zustand, in dem Staaten ohne gemeinsame Gesetze und ohne gemeinsame Gewalt nebeneinander bestehen und jeder für den anderen zur Bedrohung werden kann.

Patriotismus: Eine Denkungsart, in der jeder im Staat, das Oberhaupt nicht ausgenommen, das Gemeinwesen als gemeinsamen Ursprung und als Erbe betrachtet, das er schützen und weitergeben muss, und zwar nur, um dessen Rechte durch Gesetze des gemeinsamen Willens zu schützen, nicht, um es seinem Belieben zu unterwerfen. Er ist das Gegenteil einer väterlichen Regierung, die die Bürger wie unmündige Kinder behandelt.

Politik: Die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

Prädisposition: Eine vorbewusste, im Zusammenleben erworbene Ausrichtung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, bevor bewusst entschieden wird.

Preis und Würde: Die Unterscheidung zwischen dem, was durch Gleichwertiges ersetzt werden kann, und dem, was über allen Preis erhaben ist.

Sache und Person: Sachen sind Gegenstände, über die man verfügen darf. Personen bestimmen selbst über ihr Handeln, und man schuldet ihnen Rechenschaft.

Schutzverantwortung: Die 2005 von den Staaten der Welt anerkannte Verantwortung, Bevölkerungen vor schwersten Verbrechen zu schützen; ein gewaltsames Eingreifen von außen ist danach nur durch Beschluss des Sicherheitsrates zulässig.

Selbstbestimmungsrecht der Völker: Das in Artikel 1 der beiden Menschenrechtspakte verankerte Recht aller Völker, über ihren politischen Status frei zu bestimmen.

Selbstkontrolle und Selbstzwänge: Selbstzwänge sind verinnerlichte Fremdzwänge, die als eigene Stimme erlebt werden und auch bloß verinnerlichter Gehorsam sein können. Selbstkontrolle heißt, die eigenen Antriebe und Gefühle gleichmäßig zu beherrschen und das Handeln nach selbst geprüften Grundsätzen zu bestimmen.

Sozialer Habitus: Die zweite Natur der Menschen, also die eingeübten Weisen des Wahrnehmens, Fühlens, Urteilens und Handelns, die sie in den Figurationen erwerben, die sie miteinander bilden.

Sozialstaat: Eine Ordnung, die Arbeit, Bildung, Gesundheit und soziale Sicherung als Rechte aller gewährleistet und damit die Bedingungen sichert, unter denen Menschen von ihrer Würde Gebrauch machen können.

Subsidiaritätsprinzip: Der Grundsatz, dass jede öffentliche Aufgabe auf der Ebene erledigt wird, die den Bürgern am nächsten ist und sie bewältigen kann. Die höhere Ebene übernimmt nur, was die Kräfte der unteren übersteigt oder für alle gleich gelten muss.

Überlebenseinheit: Eine Gemeinschaft, auf die Menschen für ihren Schutz gegen Bedrohung angewiesen sind; in der Gegenwart vor allem der Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit. Welchen Charakter ein Staat hat, bestimmt die Balance zwischen seinen Angriffs- und seinen Verteidigungstendenzen.

Verfassungspatriotismus: Die Bindung der Bürger an die Grundsätze einer demokratischen Verfassung, an Menschenwürde, Grundrechte, Rechtsstaat und demokratische Mitbestimmung, unabhängig von Sprache, Religion und Abstammung. Anders als ein Patriotismus, der das Gemeinwesen auch als gemeinsamen Ursprung betrachtet, löst er die Loyalität ganz von der Herkunft.

Vier Zwänge: Die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge.

Wir-Bild und Wir-Ideal: Das Bild, das sich Menschen von der Gruppe machen, der sie angehören, und das Ideal, das sie mit ihr verbinden. Beide werden zu einem Teil der eigenen Persönlichkeit.

Wir-Ich-Balance: Die Balance zwischen der Ich-Identität und der Wir-Identität eines Menschen, also zwischen dem Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, und dem Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören; im Krieg verschiebt sie sich in der Regel zugunsten der Wir-Identität.

Würde: Der Wert, der über allen Preis erhaben ist und nicht durch Gleichwertiges ersetzt werden kann; im geltenden Recht der Grund aller Menschenrechte. Aus ihr ergeben sich Selbstwertbeziehungen jenseits der sonst bestimmenden Bestandteile des Selbstwertes wie Macht, Reichtum, Glaube, Abstammung oder „Rasse”: Ein Mensch hat seinen Wert nicht durch das, was er besitzt, glaubt oder von wem er abstammt, sondern weil er ein Mensch ist.

Zentripetale und zentrifugale Kräfte: Kräfte, die zur Mitte hin zusammenziehen, und Kräfte, die von der Mitte wegtreiben. Die erzwungene Assimilation soll zentripetal wirken, wirkt aber für das Ganze zentrifugal und stärkt den Zusammenhalt ethnonationalistischer Bewegungen.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), Akademie-Ausgabe Bd. IV, insbesondere 414–436; Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, 290–291; Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), Akademie-Ausgabe Bd. VIII, 343–360 und 381; Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, Akademie-Ausgabe Bd. VI, 343–351.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939); Was ist Soziologie? (1970); Engagement und Distanzierung (1983); Humana conditio (1985); Die Gesellschaft der Individuen (1987); Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, hrsg. von Michael Schröter, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989.

Erich Fromm: Die Seele des Menschen (1964); Anatomie der menschlichen Destruktivität (1973).

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus (1979), in: ders., Schriften, Bd. X, Frankfurt am Main: Insel 1990.

Jürgen Habermas: Staatsbürgerschaft und nationale Identität (1990), in: ders., Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992, Anhang II.

Ruhollah Khomeini: Brief vom Januar 1988 an den damaligen Staatspräsidenten zur Stellung der Regierung unter den primären Geboten.

Verfassung der Islamischen Republik Iran (1979, revidiert 1989), Art. 111.

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland vom 23. Mai 1949, Art. 1 und Art. 25.

Charta der Vereinten Nationen (1945), Präambel, Art. 2 Abs. 3 und 4, Art. 33, Art. 51, Kapitel VII.

Allgemeine Erklärung der Menschenrechte (1948), Art. 1.

Genfer Abkommen (1949); Erstes Zusatzprotokoll zu den Genfer Abkommen (1977).

Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), insbesondere Art. 1, 4, 6, 7, 14 und 27; Zweites Fakultativprotokoll zur Abschaffung der Todesstrafe (1989); Internationaler Pakt über wirtschaftliche, soziale und kulturelle Rechte (1966), Art. 1.

Übereinkommen über die Rechte des Kindes (1989), Art. 38; Fakultativprotokoll betreffend die Beteiligung von Kindern an bewaffneten Konflikten (2000).

Wiener Übereinkommen über das Recht der Verträge (1969), Art. 18.

Römisches Statut des Internationalen Strafgerichtshofs (1998).

Internationaler Gerichtshof: Militärische und paramilitärische Aktivitäten in und gegen Nicaragua (Nicaragua gegen Vereinigte Staaten), Urteil vom 27. Juni 1986, Ziff. 268 und 292; Rechtmäßigkeit der Androhung oder des Einsatzes von Atomwaffen, Gutachten vom 8. Juli 1996.

Vereinte Nationen: Ergebnisdokument des Weltgipfels 2005, Ziff. 138–139.

Gemeinsame Erklärung der Regierungschefs Frankreichs, Deutschlands und Großbritanniens vom 28. Februar 2026; Pressestatement des Bundeskanzlers zur Lage im Nahen Osten vom 1. März 2026; Regierungspressekonferenz vom 2. März 2026; ZDF-Interview mit dem Bundeskanzler am Rande des G7-Gipfels, 17. Juni 2025.

Erklärung Hassan Rohanis, März 2026; Mohammad Javad Zarif: Beitrag in Foreign Affairs, April 2026; Berichte von Iran International über die Reaktionen darauf (3. und 4. April 2026).

Erklärungen und Interviews des führenden Vertreters des Pahlavismus: Videobotschaft vom 28. Februar 2026; Rede auf der CPAC-Konferenz, 28. März 2026; Videobotschaft zur Waffenruhe, 8. April 2026; Stellungnahmen zum Islamabad-Memorandum gegenüber Iran International (16. Juni 2026), The Times (15. Juni 2026) und Euronews (2. Juli 2026).

Amnesty International: Iran: Mass arbitrary arrests and political executions mark intensifying repression, 28. Mai 2026.

Human Rights Activists in Iran, Center for Civilians in Conflict und Airwars: Civilian Harm in Iran after One Month of War, 27. März 2026.

Vereinte Nationen in Iran: Islamic Republic of Iran: Humanitarian Update No. 01, Stand 17. März 2026.

GAMAAN: Iranians’ Attitudes Toward the 2026 Protests and War, Juli 2026.

Arms Control Association: Fighting Mars U.S.-Iranian Pledges to End War, Restart Nuclear Talks, Juli/August 2026.

Zur Kampagne „Djan-fada”: Berichte von Al Jazeera (20. September 2026), Euronews Persisch (18. September 2026), Iran International (20. September und 1. Oktober 2026), ASL19 (4. Mai 2026) sowie das Strategiepapier zur Kampagne in der Nachrichtenagentur Mehr (Mordad 1405).

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg: Junius 1985.

متن انگلیسی نوشته: 

 

Human Dignity as the Measure in the War against Iran

Dawud Gholamasad

Hanover, 23 October 2026

Abstract

Since 28 February 2026, a war has been waged egainst   Iran. The ruling groups of the Islamic Republic are using it to preserve their system. The attacking states invoke defence, and European governments approve of the attack without naming it for what it is under international law. The opposition is divided. Some call for the defence of the country. Others welcome the bombs as liberation and reject any peace before the overthrow of the rulers. Still others oppose war and oppression at the same time. This essay asks what the inviolability of human dignity demands, and who in this war uses human beings merely as a means. It draws on the law in force: the Charter of the United Nations, international humanitarian law, the human rights covenants and the Convention on the Rights of the Child. It also explains why this law ought to be valid. Each question is developed between two extreme opposing positions, and the republican position appears as the way of overcoming them: between war until the victory of the rulers and war until their overthrow, between equating the country with the system and equating an attack on the country with an attack on the system alone, between forced assimilation and ethnocracy, between revenge and impunity. From the standpoint of process sociology, the essay explains why states, as survival units, strengthen people’s attachment to them under threat. It shows how the natural readiness to defend oneself is harnessed to preserve rule, for instance in the “Djan-fada” campaign. And it explains why inherited images of the human being and of the world continue to operate in the social habitus. The essay closes with conclusions for the democratic opposition and with the slogan “Peace Abroad, Freedom at Home”.

1. The question

On 28 February 2026, Israel and the United States attacked Iran. The Supreme Leader was killed on the very first day, and many leading generals and politicians in the following weeks. This did not bring down the rulers. On 8 April, the United States and Iran agreed a ceasefire through Pakistani mediation. On 17 June, the presidents of both countries signed the Islamabad Memorandum, which was meant to end the war. On 8 July, the ceasefire collapsed. Since then the fighting has continued at a lower intensity, above all around the Strait of Hormuz. According to press reports, the attacking states are preparing a new wave of attacks.

The people of Iran have paid a high price. For the first month of the war alone, independent human rights organizations documented at least 1,443 civilians killed, among them at least 217 children. By 7 April they counted a total of 3,636 dead, among them 1,701 civilians. By mid-March, according to an initial survey, around 3.2 million people had been displaced from their homes. At the same time, the ruling groups of the Islamic Republic have used the war to intensify repression at home. According to Amnesty International, more than 6,000 people have been arbitrarily arrested since the war began. Access to the global internet was shut down for 88 days. The number of executions has risen.

The opposition is deeply divided in this war. Each of its currents invokes the well-being of the people in Iran, just as the rulers and the attacking states do. A measure is therefore needed that applies regardless of who invokes this well-being. This essay seeks such a measure. What does the inviolability of human dignity demand? And who in this war uses human beings merely as a means, for what, and with what justification?

The essay proceeds in a particular way. Almost every question raised by the war is fought out in public between two extreme answers. Both have a core that must be taken seriously, and both miss the whole. In each case the essay sets out both answers in full and then shows how a republican position can overcome them. This position is not a middle way that takes a little from each side. It overcomes the one-sidedness of both. A measure gained in this way applies equally to all: to the ruling groups of the Islamic Republic, to the attacking states, to the governments that approve of the attack, and to the currents of the opposition.

2. The measure: human dignity

The first of these questions is: what is the worth of a human being founded on? In Iran, two answers confront each other here as well. The Islamic Republic derives the worth of a human being from his relation to the faith, and the duty of the state from the preservation of the system. Pahlavism derives the vocation to lead from descent, and the worth of citizens from their belonging to a nation that it understands as having existed for millennia. Different as the two answers are, they follow the same pattern. In both, the individual has worth only through his relation to something that stands above him: a community of believers, a system, a dynasty or a nation.

The republican position overcomes both answers by grounding the worth of the human being in the human being himself. One of the greatest thinkers of the modern era, Immanuel Kant, did this philosophically more than two hundred years ago. He distinguished between what has a price and what has a dignity. What has a price can be replaced by something else as its equivalent. What has a dignity is raised above all price. From this he derived the principle: “So act that you use humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means.” (Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), AA 4:429) He often developed his ideas in the way this essay proceeds: between two extremes whose one-sidedness he overcame. The principles he grounded have since found their way into the law in force.

The Charter of the United Nations of 1945 reaffirms in its preamble faith in the dignity and worth of the human person. The Universal Declaration of Human Rights of 1948 opens with the sentence that all human beings are born free and equal in dignity and rights. The International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR) derives all rights from the inherent dignity of the human person. Iran ratified this Covenant in 1975 and is bound by it. The German Basic Law places the idea at its head: “Human dignity shall be inviolable. To respect and protect it shall be the duty of all state authority.” (Basic Law for the Federal Republic of Germany (1949), Art. 1(1))

Why ought this law to be valid? A tool, a house or a commodity has a price. They can be exchanged, and if they are destroyed, they can be replaced. A human being cannot be replaced. No one can give a person who has lost a child another child in compensation. Here lies the core of dignity: a worth that cannot be offset, neither against money, nor against the benefit to others, nor against a better future. From this arise relations to one’s own worth and to the worth of others that are no longer tied to power, wealth, faith, descent or “race”. These are the components from which people otherwise derive their self-worth, and by which they measure the worth of others. Whoever draws his worth from power feels worthless as soon as he loses it, and despises the powerless. Whoever draws it from dignity keeps it even in powerlessness. He also recognizes it in those who own nothing and believe differently.

The difference between price and dignity corresponds to the difference between things and persons. Things are objects that one may dispose of. Persons determine their own actions, and one owes them an account. Whoever treats a human being like a thing disposes of him as if he had no will and no worth of his own. This does not mean that people may never serve one another as means. Whoever pays a baker for his bread uses him as a means to satisfy his hunger, and does nothing wrong. It only becomes wrong when a human being is used merely as a means, that is, when his will, his ends and his life no longer count.

What makes a human being a person is his capacity to give himself the principles of his actions. This capacity is called autonomy, literally self-legislation. It does not mean that a person does whatever he pleases. It means that he determines his actions according to principles that he has examined himself and that could hold for everyone. A distinction is important here. Many forms of behaviour that people regard as their own are internalized constraints that others have imposed on them. They can be called self-constraints. They are experienced as one’s own voice, but are often merely internalized obedience. Autonomy, by contrast, rests on self-control, that is, on the capacity to master one’s own drives and feelings consistently and to direct one’s actions according to principles one has examined oneself. Whoever dies for a system out of mere obedience does not act autonomously, even if he believes he is acting on his own decision.

“Inviolable” means two things. First, dignity is not a possession that can be acquired, lost or forfeited. It does not depend on what a person achieves, what he believes or what he has done. It therefore also belongs to the enemy, the prisoner, the accused and the convicted. A state that tortures a prisoner to extract a confession uses him merely as a means. A state that convicts people in summary proceedings without a defence uses them merely as a means of deterrence. Second, dignity must not be weighed against other goods. The life of a human being may not be sacrificed because many others would be served by it. Nor may it be offset against future prosperity, the greatness of the nation or the preservation of a system.

For this reason, international law has gradually turned against the death penalty. Where it still exists, the Covenant restricts it to the most serious crimes and ties it to a fair trial. The Second Optional Protocol to the ICCPR of 1989 obliges the states that accede to it to abolish it. Experience has shown that states repeatedly use the death penalty against their opponents, that miscarriages of justice cannot be undone, and that a state that kills undermines the respect for life that it is supposed to protect.

3. War and peace in international law

The question of the inviolability of dignity arises most sharply in war. There it is not only individuals who confront one another, but states. Here too, two extreme answers confront each other in Iran. One sees war as a means of spreading one’s own order beyond one’s borders or of preserving it against all pressure. For decades, the Islamic Republic declared the “liberation of Jerusalem” a goal of the state and built up militias throughout the region in order, as it said, to keep war away from its own borders. The other answer sees war as a means of overthrowing a hated order from outside. It expects Iran to be liberated by the bombs of a foreign power. Opposed as the two answers are, they share one premise. Both consider it permissible to decide the political order of a people by force, whether a foreign people or one’s own.

The republican position overcomes both answers. It starts from an insight that underpins today’s international law. Between states there is no common power that enforces laws, as there is within a state. States therefore face one another in a condition that can be called a state of nature. In it, every state can become a threat to every other, and in the end it is not law but strength that decides. States must find their way out of this condition, just as people within a state have found their way out of lawlessness. The United Nations is the most far-reaching attempt yet to do so.

Its Charter, in Article 2(4), prohibits the threat or use of force against the territorial integrity or political independence of any state. It obliges all states to settle their disputes by peaceful means (Art. 2(3) and Art. 33). There are only two exceptions to the prohibition of the use of force: self-defence against an armed attack under Article 51, and measures decided by the Security Council under Chapter VII. Israel called its attack of 28 February a “pre-emptive strike” and thereby invoked the right of self-defence. According to the prevailing view, this right covers such a strike only if an attack is imminent. It does not cover a preventive war against a merely possible future threat. Amnesty International and the Arms Control Association therefore describe the attack as unlawful.

International law is equally clear on the question of regime change. It knows no right to overthrow a government by war because it oppresses its citizens. The Responsibility to Protect, which the states of the world recognized in 2005, permits forcible intervention to protect a population from the gravest crimes only by decision of the Security Council. In 1986, in the case of Nicaragua v. United States, the International Court of Justice ruled that force is not an appropriate means of ensuring respect for human rights in another state. It also ruled that supporting armed forces seeking to overthrow a foreign government violates the principle of non-intervention. The two human rights covenants of 1966 guarantee to all peoples, in their first article, the right freely to determine their political status.

Why ought this law to be valid? Because no state may be judge in its own cause. Whoever claims the right to change the order of another people by force because he considers it bad grants the same right to every other state that considers his own order bad. In the end, the state of nature returns, in which the stronger decide. And a freedom brought to a people from outside is not its own. It depends on the ends of the foreign power that brings it, and can vanish again with those ends.

For the conduct of war itself, international humanitarian law applies, regardless of who started the war. Its foundations are the Geneva Conventions of 1949, which Iran has ratified, and the First Additional Protocol of 1977. The United States and Iran signed this Protocol in 1977 but never ratified it. Israel has not ratified it either. Its core principles, however, are regarded as customary international law and bind all parties. They include the duty to distinguish between combatants and civilians and between military objectives and civilian objects. Indiscriminate attacks are prohibited, as are attacks whose harm to civilians is excessive in relation to the military advantage. All feasible precautions must be taken to protect the civilian population. It is also prohibited to attack objects indispensable to the survival of the civilian population, such as water supply installations. And it is prohibited to misuse civilians as shields. On nuclear weapons, the International Court of Justice found in 1996 that their threat or use would generally be contrary to international humanitarian law.

There is good reason for these rules too. A war must be waged in such a way that peace remains possible after it. Whoever destroys the civilian population of the enemy, destroys its livelihoods or aims at its extermination makes impossible the trust without which no peace can exist. For the same reason, an agreement that only creates a breathing space in which to prepare the next war is not peace but a mere truce. A lasting peace demands more.

Above all, it demands a particular internal order of states. Where an individual or a small group decides on war and peace without bearing the burdens of war themselves, the decision for war comes easily. Where the citizens themselves share in that decision, they will consider very carefully whether to begin a war, for they would have to bear its burdens. A republic in which the citizens are free and equal and decide their affairs together is therefore the best condition for a lasting peace. This peace has two sides. Internally, it presupposes the freedom and equality of all citizens. Externally, it presupposes that the citizens decide on war and peace. Without peace at home, peace abroad cannot last either.

4. The duties of the rulers towards their own citizens

Peace at home begins with the law that protects citizens from their own state. Does this law also apply in war? Here too there are two extreme answers. One says that in the emergency of war, everything that serves the self-preservation of the state is permitted. The other says that a state at war may restrict nothing at all. The law in force overcomes both answers. Under the Covenant, a state may temporarily restrict some rights in a public emergency. But even then it may not suspend the right to life or the prohibition of torture (Art. 4). Where the death penalty still exists, it is restricted to the most serious crimes and tied to a fair trial (Arts. 6 and 14). Under Article 27, members of ethnic, religious or linguistic minorities may not be denied the right to enjoy their own culture, to practise their religion and to use their language.

For children, the Convention on the Rights of the Child applies, which Iran ratified in 1994. In Article 38 it prohibits the recruitment of children under fifteen years of age. The Optional Protocol on the involvement of children in armed conflict raises this age limit to eighteen for deployment in hostilities. Iran signed it on 21 September 2010 but has not ratified it to this day. Under the Vienna Convention on the Law of Treaties, a state that has signed a treaty may not defeat its object and purpose (Art. 18). Under the Rome Statute of the International Criminal Court, the recruitment of children under fifteen is a war crime. Iran signed this Statute in 2000 but has not ratified it.

These duties also include public accountability for the exercise of power. All decisions that affect the rights of other people must be able to withstand the public disclosure of their reasons. A decision that can stand only as long as no one knows who made it and why is wrong for that reason alone. Even the constitution of the Islamic Republic recognizes this idea in a certain form. For cases in which the Leader can no longer fulfil his duties, Article 111 provides a separate procedure. It thereby presupposes that it must be publicly established who is actually making the decisions. Whoever exercises power must therefore be able to prove that he is authorized to do so.

5. The measure applied

With the law in force and its justification, the measure is in place. All parties will now be measured against it. The question is the same each time: whom do they use merely as a means, and for what?

The ruling groups of the Islamic Republic

Since its founding, the Islamic Republic has placed the preservation of its system above all other obligations. Its founder gave an explicit justification for this in January 1988 in a letter to the then president. Government, he wrote, is one of the primary ordinances of Islam and takes precedence over all derived ordinances, even over prayer, fasting and the pilgrimage. In war it becomes clear what this precedence means for the people. Under the pretext of “war conditions”, more than 6,000 people were arbitrarily arrested, among them protesters, journalists, lawyers, human rights defenders and members of minorities. The police chief himself reported in May that more than 6,500 “traitors and spies” had been arrested. Proceedings were accelerated. People were executed for alleged espionage and for taking part in the winter protests. The 88-day internet shutdown cut more than ninety million people off from the world and made it harder to document the violations. How little the lives of the citizens count became clear in April. At that time, the American president threatened to destroy all of Iran’s power plants if the Strait of Hormuz was not opened. A deputy minister then called on artists and athletes to form human chains at the power plants. Civilians were thereby offered as shields. Beyond Iran’s borders, too, the rulers showed no regard for bystanders. They answered the attacks with missiles and drones against American bases in the region, and in doing so also hit civilian airports in neighbouring states.

The clearest example is the campaign “Djan-fada baraye Iran”, literally “a life sacrificed for Iran”. A headquarters of the Revolutionary Guards launched it on 28 March 2026. It is addressed to everyone from the age of twelve. Its declared aim is to gather volunteers for defence against the external enemy. After one month, the authorities claimed that more than 31 million people had registered; later they spoke of 33 million. Activists examined the source code of the website and found fewer than four million entries. The operators have not disclosed their data, so the figures cannot be verified. The campaign stages a show of consent that does not exist on this scale. It also draws in children. In March, a representative of the Revolutionary Guards announced that even twelve-year-olds would be deployed at checkpoints. Amnesty International has verified images of armed minors at such posts. Parents report that pupils were called to the campaign’s exercises and that fourteen-year-olds were pressed to register at school. The rulers themselves say that this is not only about defence against external threats. A strategy paper on the campaign, published in the summer by the state-affiliated Mehr news agency, states that one of the most serious threats is destabilization from within. Above all, it says, this requires strengthening the people-based intelligence and security apparatus. The campaign thus also serves to control the country’s own population.

The ruling groups, however, are not united. Since the death of the previous Supreme Leader, the authority that used to balance their antagonisms has been missing. His successor has not appeared in public since his appointment in March. Messages and decrees appear in his name, but no one outside a narrow circle can verify whether he is responsible for them himself. Although the constitution, as shown, provides a separate procedure for this case, decisions on war and peace are being made whose legal basis no one can publicly demonstrate. In this situation, three lines can be distinguished within the system. The first demands war until victory and sees every negotiation as treason. The second, represented for instance by the Speaker of Parliament and chief negotiator Ghalibaf, combines fighting and negotiating. For it, war and negotiation are two means to the same end, the preservation of the system. A third line extends to former holders of top offices. In March, former president Rouhani called for a fundamental change in the way the country is governed, in line with the wishes of the majority. In April he declared that preserving the country required immediate reforms. Former foreign minister Zarif warned that continuing the war would only lead to further destruction of human lives and infrastructure. Other former officials speak openly of a vacuum in decision-making and of the need to rebuild the order of power from the ground up. How dangerous such statements are is shown by the response of the first line. A member of parliament demanded the arrest of Rouhani and Zarif, and Zarif was publicly threatened as a traitor. All three lines remain committed to the continued existence of the system. But the fact that a fundamental change is being demanded even within it shows how deep the crisis of rule runs.

The conduct of war by the attacking states

The measure applies with the same rigour to the attacking states. The human rights organizations that documented the civilian casualties name several causes. Targets were wrongly selected. The civilian population was inadequately warned. Heavy explosive weapons were used in densely populated areas. And infrastructure was attacked that serves both military and civilian purposes, such as energy and transport facilities. Hospitals, schools and residential areas were also hit. The conduct of the war also includes the American president’s threat in April to destroy every bridge and every power plant in Iran. A United Nations spokesperson made clear that any attack on civilian infrastructure violates international law. The threat was not carried out in full. But the threat alone treats the livelihoods of more than ninety million people as leverage in a negotiation. Whoever destroys a country’s electricity supply also destroys its water supply, its hospitals and the refrigeration of its food. He hits not the rulers but the people.

The stance of European governments

The measure also applies to governments that do not wage the war but approve of it. Here two attitudes confront each other. One wields international law as a weapon against opponents. The other abandons judgement as soon as allies act. On 28 February, France, Germany and the United Kingdom declared that they had not taken part in the attacks and called on all sides to respect international law. They did not name the attack itself for what it is under the international law in force. Norway and Spain did. The German federal government had been informed in advance. On 1 March, the German Chancellor declared that Germany would not lecture its partners about their military strikes. Later he spoke of a “dilemma”, because lawful means against the rulers in Tehran had achieved little. This attitude has a prehistory. Already during the Twelve-Day War of June 2025, the German Chancellor had described the Israeli attacks as “the dirty work Israel is doing for all of us” (ZDF interview, 17 June 2025).

This attitude violates the measure in two ways. The first concerns law. The same government rightly condemns the Russian attack on Ukraine as a war of aggression contrary to international law. When its allies attack, it abandons this judgement. International law is thereby turned from a universal law into a tool that is used against opponents and set aside for friends. But a law that applies only against one side is no longer law. The Basic Law, moreover, binds the Federal Republic to the general rules of international law. Under Article 25, they form part of federal law and take precedence over statutes. The second violation concerns dignity. Whoever calls a war “dirty work for all of us” excludes from this “all of us” the people who die under the bombs. Their death appears as a contribution to the security of others, that is, as a mere means for the ends of others. This is the same logic for which the rulers in Tehran are rightly reproached.

Pahlavism

Within the opposition, the question arises most sharply with Pahlavism, for its leading current explicitly welcomed the attack. Its leading representative had already called for an American military strike before the war. Such a strike against the apparatus of repression would, he declared, not be an intervention from outside but a humanitarian intervention. When the attack came, he declared that the help promised by the American president had arrived. At the same time, he asked for the greatest possible caution to protect civilian lives. Later he called on the attacking governments to keep attacking the regime but to spare civilian infrastructure. This stance must be reported in full, for it contains an element of concern for life. But it also contains a contradiction. Whoever welcomes war as a means of liberation approves of a means whose costs others bear and over whose use he has no control. No war with heavy air strikes in a densely populated country can be waged without civilian casualties. Here the difference between two kinds of command becomes visible. A conditional command says: whoever wills a certain end must also will the means necessary to it. Whether a means is permitted is then decided solely by whether it leads to the end. The unconditional command of morality, by contrast, applies independently of any such end. It demands that the human being never be used merely as a means. Whoever wants the overthrow of the rulers and accepts the death of civilians for it thinks according to the conditional command. Dignity demands that one think according to the unconditional one.

Pahlavism’s stance on peace follows the same logic. When the first ceasefire was agreed in April, its leading representative declared in a video message that he knew the news had discouraged many. But this was not a time for despair, he said, but a time to believe even more firmly in victory. What had happened over the past forty days had been in line with the demands of the Iranian nation. At the end of March, at a conference in Texas, he had called on the American president not to conclude an agreement with Iran but to bet on the overthrow of the rulers. He rejected the Islamabad Memorandum of June. An arrangement that leaves remnants of the regime in power, he said, is not a peace agreement, and the Memorandum throws a lifebuoy to a dying regime. Concluding an agreement with a regime that had killed tens of thousands of protesters in January was morally wrong and strategically misguided. At the same time, he declared that the door was still open for further steps by the American president.

This criticism has a core that must be taken seriously. The rulers carried out executions even during the ceasefire, and an agreement that merely gives them a breathing space would not be a lasting peace. But Pahlavism draws from this a conclusion that is incompatible with the international law in force. It makes peace dependent on the overthrow of the rulers and, until then, relies on the continuation of the war by a foreign power. Yet the Charter of the United Nations obliges states to settle disputes peacefully and prohibits the use of force against the political independence of any state. International law knows no right to regime change by war, and the International Court of Justice has expressly rejected force as a means of enforcing human rights. A liberation that a foreign unit of attack is supposed to bomb into being according to its own ends, moreover, violates precisely the right of Iranians to determine their political order themselves. For the crimes of the rulers, international law provides other paths: documentation through the mechanisms of the United Nations, prosecution before international and national courts, and the accountability of those responsible. War is not one of them.

The rest of the opposition

In the rest of the opposition, two currents can be distinguished. One puts the defence of the country first. It condemns the attack as a violation of Iran’s sovereignty and calls for national unity against the external enemy, some of its representatives even siding with the rulers. The other rejects both the war and the rulers. It condemns the bombs and the executions and wants to serve neither side. Both rightly invoke the lives of the people in Iran. But both face a dilemma that the population itself is living through. According to an online survey conducted in Iran in June by the independent research group GAMAAN, around sixty per cent of respondents felt satisfaction at the weakening of the rulers in the war. At the same time, the same people suffered under the bombs. The following sections show how this dilemma can be handled without abandoning the measure of dignity.

6. Love of life or the cult of sacrifice

The examination of the parties reveals a common pattern. Everywhere, human lives are offset against an end, be it the preservation of a system, the security of other states or a hoped-for liberation. To understand where this pattern comes from, a distinction from social psychology helps. It distinguishes two basic orientations in the relation to life. One is called biophilia, the love of the living, of growth and unfolding. The other is called necrophilia, the attraction to the dead, the destroyed and the mechanical. It treats the living as if it were dead and at one’s disposal. These terms do not denote an illness of individual people. They denote orientations that usually appear mixed and differ only by degree. They are passed on through upbringing, language, rituals and role models, and they operate preconsciously, before a person decides consciously. How such orientations arise and continue to operate is explained at the end of the following section.

There is a close connection between this distinction and dignity. Whoever respects dignity treats the life of every human being as an end in itself. A biophilic orientation corresponds to this. A necrophilic orientation inverts it, because it turns life into a means for something else: for a system, an idea, a nation or a hoped-for future.

This can be shown precisely in the relation to defence, for here too two extremes confront each other. One glorifies death for the country as the highest fulfilment. The other despises any readiness to defend the country as mere loyalty to the system. The way to overcome both lies in a distinction. Whoever defends his country against an attack accepts death as a tragic risk in order to protect life. This can be the expression of a biophilic orientation. Death then remains a loss that one seeks to avoid, and the goal is that people go on living. Defence becomes necrophilic where sacrifice itself is raised to a value. Death then counts as fulfilment rather than loss, and the readiness to die becomes the proof of belonging.

Djan-fada carries out precisely this shift. Its very name makes the sacrificed life the substance of belonging. On 18 September, the Revolutionary Guards held the campaign’s first public exercise in Tehran, a military-style march in which men, women and also children took part, many of them armed. The authorities announced it in advance as a march of 313,000 people, although the images on state television did not support this figure. The number was not chosen by chance. In Shi’i tradition, 313 is the number of the closest companions of the Mahdi, the hidden Imam who is to return at the end of time. The administrations of the holy shrines interpreted the campaign in a similar way when they joined it. It recalled, they said, Ashura, the commemoration of the martyrdom of Imam Hussein at Karbala in the year 680, on which, in their reading, blood triumphed over the sword. In this way sacrifice itself is raised to the highest value. The inclusion of children shows how far this orientation reaches. People who cannot yet judge for themselves are made into means of preserving the system.

The necrophilic orientation is not a feature of one side alone. It appears wherever life is offset against an end: in the threat to destroy the livelihoods of an entire country, just as in the applause for bombs that supposedly hit only the rulers. It also appears in a language that wishes death on opponents, regardless of the side it comes from. Whoever makes dignity the measure must therefore ask in every camp whether it is life or sacrifice that is being served.

7. Why fatherland, nation or umma are placed above dignity

The cult of sacrifice draws on attachments that are often stronger than the measure of dignity. Why do so many people in war place the fatherland, the nation, the community of believers or the dynasty above the lives of individuals? The answer does not lie in the wickedness of individual people. It lies in the figurations that people form with one another.

In the way of thinking underlying this essay, states are not merely administrative apparatuses. They are at the same time units of attack and defence, that is, survival units on which people depend for their protection. The character of a state is determined by the balance between its tendencies towards attack and its tendencies towards defence. If the defensive tendencies prevail, it seeks above all to protect its own citizens. If the offensive tendencies prevail, it seeks to extend its power beyond its own borders and becomes a threat to its neighbours. As long as the state of nature between states, discussed in the third section, persists, people’s attachment to their survival unit becomes especially strong in times of external threat. The balance between I-identity and we-identity, between the awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community, usually shifts in war in favour of we-identity. What counts as the right of the individual in peace quickly appears as a luxury under threat.

This attachment shows itself most strongly in nationalism. Nationalism is not merely a political opinion but a belief system. In Europe it developed with the formation of state-societies in the nineteenth and twentieth centuries. At that time, ever broader strata were drawn into the states, and the power balances shifted in favour of those previously excluded. The more people came to depend on the state for their protection, their livelihood and their future, the more the nation became their frame of reference of self-experience. They experience themselves as part of this we. The image they form of their nation, their we-image, and the ideal they associate with it, their we-ideal, become part of their own personality. An attack on the nation is then experienced like an attack on one’s own person. At the same time, the nation becomes an object of devotion. It takes the place formerly held by religion or loyalty to the ruler, and like these it demands the readiness for sacrifice. In nationalism, then, the survival unit and the object of emotional devotion coincide. Therein lie its power and its danger.

With nationalism, a dual normative code develops. Towards one’s fellow citizens, a morality applies that owes everyone equal respect and forbids killing. Towards strangers and enemies, a morality applies according to which the advantage of one’s own nation stands above everything. This dual code explains why the same people who defend the dignity of the individual at home can welcome the death of people in another country as useful work for their own security. It also explains why the rulers can so easily declare their critics strangers and traitors. Whoever is excluded from the we falls under the second morality. The measure of dignity removes this dual code. It applies equally to citizens and strangers, to friends and enemies.

In the attachment to one’s own country, two extremes again confront each other. One raises the nation to the highest value, to which everything must be subordinated. The other sees in the country nothing but the regime and is prepared to sacrifice it to the overthrow of the rulers. Overcoming both is a patriotism bound to law. A person thinks patriotically who regards the commonwealth as the common ground from which he has emerged and which he must pass on as an inheritance, and who in doing so seeks only to protect its rights through laws of the common will. No one in the state, not even its head, is entitled to subject the commonwealth to his own discretion. Such a patriotism is bound to law and to the common will of the citizens, not to a person, a dynasty or a system. It is the opposite of a paternalistic government, which treats the citizens like children who are not of age and prescribes to them how they are to be happy. Such a government is the greatest despotism thinkable.

Nationalism, chauvinism and nativism move away from this attachment to law. Nationalism, as shown, makes the nation itself the highest value. Chauvinism combines this elevation with the disparagement of other peoples. Nativism is the demonstrative emphasis on values defined as one’s own. In its religious form it appears as Islamism, which places the community of believers above everything. In its dynastic form it appears as the glorification of a supposedly original national greatness.

Against this background, the readiness of people to defend themselves, discussed in the previous section, can be placed more precisely. It is natural and legitimate. It springs from the constraints of one’s own nature, from the desire to preserve one’s own life and the lives of those close to one. The rulers, however, instrumentalize this readiness to preserve their own rule. They redirect people’s patriotism into nativism and loyalty to the system, and thereby turn it into its opposite. They subject the commonwealth to their discretion instead of protecting its rights. They equate the defence of the survival unit with the defence of their claim to rule, as if the country and the system were the same. Whoever criticizes the system then counts as a traitor to the country. The external threat justifies repression at home, and the power balances shift to the disadvantage of the less powerful. Djan-fada is the clearest example of this. Precisely because this redirection draws on genuine feelings, it is so effective. According to a report in the Guardian, more than 850 pro-government rallies took place in Iran by March. They too can be understood in this light without being justified.

The result is a double bind, a trap that runs between people. The greater the threat from outside, the easier it is for the rulers to repress at home. The harsher the repression at home, the more some people wish for liberation by a foreign unit of attack. Fear breeds violence, and violence breeds new fear. The ruling groups of the Islamic Republic live off the first side of this double bind. Pahlavism succumbs to the second.

In doing so, Pahlavism performs the same equation as the rulers, only with the sign reversed. Here the two extremes confront each other most sharply. The rulers equate the country with their system. Pahlavism declares the attack on the country to be an attack on the system alone, and thus a war of liberation. But the bombs fall on the country, on its cities and on the people who live there. A foreign unit of attack does not hit only a ruling group, but the survival unit of all. The children killed in the first month of the war were not the regime. Both equations miss the same distinction: the distinction between the people and the livelihoods of a country on the one hand and the rule exercised over them on the other. The republican position overcomes both by holding fast to this distinction.

How far the reinterpretation of the war can go is shown by an image circulated on Instagram in late summer from a prominent Pahlavist quarter. It sets Japan eighty years after two atomic bombs against Cuba after seventy years of socialism. Defenders of the image object that its message was aimed at socialism and not at the atomic bomb. That is precisely the problem. The image presents the dropping of the atomic bombs as a stage followed by prosperity, and sets it against a political system as the lesser evil. It thereby suggests that the country flourished after the bombs, as if they had not hindered its rise and had perhaps even made it possible. “After” silently becomes “because”. In this way a mass killing is trivialized as a surmountable price. In a war that has been devastating Iran for months, such a comparison accustoms people to the unthinkable. Yet the history of Japan shows the opposite of what the image suggests. Reconstruction happened not because of the bombs but in spite of them. It was the achievement of generations who rose from the ruins, and many survivors suffered for decades from the effects of radiation. In the image, this achievement of the victims is reinterpreted as proof that the deed was bearable. Here the necrophilic orientation shows itself in its purest form. The dead become a mere means to a hoped-for future, and the destruction of life appears as the precondition of progress.

Why do people under threat fall back so easily on the division into us and them, on the equation of country and rule, and on the cult of sacrifice? A further reason lies in the image of the human being and the image of the world that have been handed down over generations. In the inherited image of the human being, the individual counts above all as a member of a community: the family, the tribe, the community of believers or the nation. He has his worth through his belonging, not in himself. In this image, groups too are not seen as equal, but as one’s own people and strangers, as the faithful and the apostate. The relation between rulers and ruled appears as the relation between a shepherd and his flock. The Persian word for subjects, “ra’iyat”, originally means the flock that is tended. The Shah was regarded as the father of the nation; in the Islamic Republic the jurist is regarded as the guardian of the believers. Both presuppose that people are not of age and must be led. This corresponds to an image of the world in which history appears as a struggle between good and evil, between light and darkness, between right and wrong, and in which redemption is expected from a saviour who comes at the end of time.

These images do not remain mere ideas. They are practised from childhood on, in the family, at school, in rituals and narratives, and so become part of people’s second nature. In the way of thinking underlying this essay, this second nature is called the social habitus. As a predisposition, the social habitus guides perceiving, feeling, judging and acting before people decide consciously. As a rule, the social habitus changes more slowly than the conditions in which people live. The inherited images of the human being and of the world persist in it, even when the situation has long since changed. This lag of the social habitus has consequences that can be called the lag effect of the social habitus. In an emergency, people fall back on the inherited patterns: on the division into us and them, on the expectation of a saviour, be it a cleric, a king or a foreign power, and on the readiness to sacrifice the individual to the whole. The rulers have cultivated these patterns for decades and used them for their own purposes. They continue to operate even in those who fight the rulers.

8. The nation as a process: integration instead of assimilation

The inherited image of the human being also shapes the idea of the nation. Whoever sees the individual above all as a member of a community and divides people into their own and strangers also imagines the nation as a fixed community that has always existed and whose boundaries are clearly drawn. The rulers of the Islamic Republic, Pahlavism and the ethnonationalists each invoke such a community, whether they understand it as a community of believers, as the Iranian nation or as an ethnic people. In reality, the nation in Iran is not a finished result. It is a process that is still under way. It develops only through the integration processes in which all Iranians, whatever their language and origin, come to depend ever more closely on one another. This happens through urbanization, through spatial mobility between the regions, through a common labour market, through schools, universities and media. In these processes the chains of mutual dependencies grow longer. In this way a we-image that embraces everyone can gradually develop. These processes are to a large extent unplanned. But they can be consciously promoted, and a democratic politics must promote them. A common we cannot be decreed. But the conditions under which it can develop can be created. It develops to the extent that people experience being included in this we with equal rights and equal respect.

On this question too, two extremes confront each other. One is forced assimilation. Pahlavism presupposes the nation as already given. It sees in it a unity that has existed for millennia and only needs to be restored. A slogan chanted at Pahlavist rallies sums up this idea: one people, one leader, one flag. Where reality does not correspond to this idea, it is to be adjusted through assimilation, through a single language and a single history meant to apply to everyone. This policy has a prehistory. As early as Reza Shah’s reign, the non-Persian languages were pushed out of schools and offices, and the nomads were forcibly settled. The other extreme is ethnonationalism. It ties the we to a common descent, language or culture and assigns a territory to a single ethnic group.

The two extremes reinforce each other. Forced assimilation is meant to hold the country together, that is, to act centripetally, towards the centre. In fact it acts centrifugally on the whole. Whoever finds that his language and his origin may have no place in the common we turns away from this we. In this way assimilation strengthens the centripetal forces of the ethnonationalists, who gather people around an ethnic we of their own. What draws people towards the centre of their own ethnic group drives them away from the whole. Each side confirms the other in its fears. The stronger the pressure to assimilate, the more support the ethnonationalists gain. The more support they gain, the louder the call for unity through coercion. Here too a double bind runs between people. The war intensifies it. With the war grows the fear that foreign powers could harness ethnonationalist movements for their own ends. Both the rulers and the Pahlavists respond with the accusation of separatism, which makes every demand for equal rights suspect.

Measured against dignity, both extremes miss the same thing. Whoever forces people to give up their language, their origin or their faith so that the commonwealth appears uniform uses them merely as a means for the image of a homogeneous nation or of an “umma”, a uniform community of believers. The Covenant expressly prohibits this. And whoever, conversely, assigns a territory to a single ethnic group establishes an ethnocracy and thereby likewise uses the people of other origins who live there as mere means.

The republican position overcomes both extremes through constitutional patriotism. It was developed in the Federal Republic of Germany after the experience of National Socialism. Like the patriotism bound to law, it binds the loyalty of citizens to the common will. But a patriotism that understands the commonwealth as a common origin retains a reference to descent. Constitutional patriotism detaches loyalty from descent entirely. It binds it to the principles of a democratic constitution: human dignity, fundamental rights, the rule of law and democratic participation. These apply equally to all citizens, whatever their language, religion or descent. For a country in which Persians, Azeris, Kurds, Baluch, Arabs, Turkmen and others live together, this is decisive. A patriotism of descent can be understood as if the country belonged above all to one group. A patriotism of the constitution excludes no one who lives under it. It is often objected that it is too abstract to bind people’s feelings. In war especially, it is said, these feelings flow towards the nation, not towards the constitution. The objection touches on something true. But it only shows that attachment to a constitution, like any other attachment, must be learned.

For the territorial order this means: it is not the ethnic group that owns the territory; the citizens administer the territory democratically. This happens according to the principle of subsidiarity. Under this principle, every public task is carried out at the level that is closest to the citizens and able to cope with it: first in the municipality, then in the province, and only then in the state as a whole. What the citizens of a city or a province can regulate themselves, such as schools, culture, transport or the cultivation of their languages, they regulate themselves. The state as a whole takes on only what exceeds the capacities of the lower levels or must apply equally to all, such as fundamental rights, defence and equalization between poor and rich regions.

Such an order replaces the coercion of assimilation with the conscious promotion of integration processes. This includes transport routes that connect the regions with one another. It includes equalization between the economically strong centre and the disadvantaged peripheral provinces, and equal access for all to education, work and public office. It includes teaching the mother tongues in schools alongside Persian as the common language, and history lessons that tell the history of all Iranians. And it includes the self-government of municipalities and provinces according to the principle of subsidiarity. Integration differs from assimilation precisely in that it does not erase differences but takes them up into a common we. It allows people to be Iranians without having to stop being Kurds, Azeris, Baluch or Arabs.

9. Dignity as a task of the state

Constitutional patriotism presupposes a state that actually respects and protects the dignity of all citizens. This raises the question of what dignity demands of the state. It must first be noted that, in the way of thinking underlying this essay, dignity is not a property that people simply possess by nature. It is a claim that has developed in the figurations that people form with one another. The idea that every human being has a worth that cannot be offset is the result of a long process. In it, the mutual dependencies of people have become denser. In many societies, the power balances have gradually shifted in favour of the less powerful. And people have learned to put themselves in the place of others who are strangers to them. That this claim has a historical origin does not weaken it. It shows that it was fought for and must be defended.

This claim is secured only by law. Law civilizes the external constraints that people exert on themselves and on one another. It replaces the arbitrariness of the stronger with general rules that apply to everyone and whose observance is secured by a common power. A state worthy of the name therefore has a twofold duty. It must respect dignity, that is, never itself use anyone merely as a means. And it must protect dignity, that is, prevent others from using anyone merely as a means.

Protection involves more than warding off violence. A person who is hungry, has no clean water and is ill without treatment can hardly make use of his capacity to determine his own life. The protection of dignity therefore also includes securing the conditions under which people can sustain and carry on their lives: work, education, health and social security as rights of all. A welfare state that secures these conditions is not a favour granted by the rulers. It is a duty that follows from dignity. In this it differs from any care that rulers dispense in order to keep their subjects dependent.

In every society based on the division of labour, people serve one another as means. What matters is that the balance between means and end shifts in favour of the end. The worker, the soldier and the official serve others as means, but they may never be merely means. Their rights, their security, their participation and their lives must count. A politics that promotes this shift follows the measure of dignity. A politics that turns people into mere means violates it, however noble its end may appear.

In war, this duty is put to its hardest test. A state that protects its citizens against an attack fulfils it. A state that uses the threat to arrest, torture and execute its citizens, to recruit children and to offer civilians as shields turns it into its opposite. It does not protect the people, but itself from the people.

10. What follows for the democratic opposition

From all this, conclusions follow for the democratic opposition. The first concerns the measure itself. The opposition can credibly demand respect for human dignity only if it applies this measure equally to all. It applies to the ruling groups of the Islamic Republic, to the attacking states, to the governments that approve of the attack, and to the currents within its own ranks. Whoever condemns the executions but is silent about the children killed under the bombs turns dignity into a tool of partisanship. Whoever condemns the bombs but is silent about the executions does the same. Both lose precisely what is supposed to distinguish the opposition from its opponents. Dignity is indivisible, or it is no measure at all.

The second conclusion is a distinction that the opposition must make public and maintain. The people and the livelihoods of a country are something other than the rule exercised over them. The rulers blur this line so that every criticism appears as treason. Pahlavism blurs it from the other side so that the war appears as liberation. The democratic opposition gains its independence only when it keeps this line visible. It defends the people and their livelihoods against every attack from outside and, at the same time, against every form of repression from within.

The third conclusion concerns people’s readiness to defend themselves. The opposition must recognize it instead of holding it in contempt. Whoever has registered with a campaign such as Djan-fada out of concern for his country is not thereby a follower of the rulers. Often he is a person whose readiness to defend is being harnessed to preserve a form of rule. The opposition must show him how this instrumentalization works, without belittling him. At the same time, it must make clear that recognizing the readiness to defend does not mean a political truce with those who arrest, torture and execute in the shadow of the war. And rejecting the rulers does not mean applauding the bombs. Whoever welcomes the war as liberation, or trivializes the dropping of an atomic bomb as the price of progress, places himself outside the measure of the democratic opposition.

The fourth conclusion concerns law. The opposition must not merely invoke dignity as a conviction. It must expressly invoke the international law in force and commit itself to it now: to the prohibition of the use of force and the requirement of peaceful settlement of disputes in the Charter of the United Nations, to international humanitarian law, to the human rights covenants and to the Convention on the Rights of the Child. In this way it shows that a future democratic state in Iran will be bound by these norms. This includes the commitment to ratify the Optional Protocol on the involvement of children in armed conflict, the Second Optional Protocol to the ICCPR and the Rome Statute. The opposition must likewise demand of the governments of the countries in which many of its members live that the law apply equally to all. It must not allow itself to become the advocate of a policy that turns the people in Iran into means for foreign security interests. This holds even when that policy is directed against the rulers whom the opposition itself is fighting. An opposition that wants a republic must already now speak and act as a republic would speak and act towards the outside world.

The fifth conclusion concerns the treatment of opponents. Here too two extremes confront each other: revenge, which seeks to repay the crimes of the rulers in kind, and impunity, which seeks to forget in the name of reconciliation. The republican position overcomes both. Dignity also belongs to those who do wrong today. The opposition must therefore state unmistakably that those responsible for crimes are to be held to account in fair trials before independent courts. Revenge, show trials and executions have no place in this, and the abolition of the death penalty must be a principle of the future order. Nor may the opposition tolerate within its own ranks a language that wishes death on opponents or declares people traitors who must be eliminated. Such a language reproduces the necrophilic orientation that one is fighting. It shows that the lag effect of the social habitus is at work in the opposition too.

The sixth conclusion concerns the unity of the country in war. War strengthens we-identity and, with it, the fear that the country will fragment. In this situation it is tempting to postpone the rights of minorities until after the war and to fend off every demand for equal rights as a danger. The democratic opposition must resist this temptation. Precisely the fear that foreign powers could harness ethnonationalist movements for their own ends speaks in favour of equal rights. Whoever guarantees equal rights to all citizens takes away from foreign powers the lever that the disadvantaging of minorities offers them. Unity through coercion drives people towards the ethnonationalists. Unity through equal rights makes their promises superfluous.

Several tasks follow from this. The opposition must defend the rights of the people in the border provinces just as it defends the rights of everyone else. When Kurds, Baluch or Arabs are arrested or executed on the charge of collaborating with the enemy, it must not remain silent. It must document these cases with the same care and make them public. It must oppose the chauvinism that brands every demand of minorities as treason, and equally the ethnonationalism that seeks to establish an ethnocracy with the help of foreign units of attack. It should already now reach public agreement on the principles of a future order: on a constitutional patriotism that includes all citizens equally, and on the principle that it is not the ethnic group that owns the territory but the citizens who administer it democratically, according to the principle of subsidiarity. The details remain reserved for a future constituent assembly. But the principles must be stated now, because they create trust where fear grows in war.

The opposition can promote integration processes even during the war, and first of all within its own ranks. When its organizations include people of every origin with equal rights, publish their statements in several of the country’s languages and appear together, it shows on a small scale what it wants for the whole. The war itself also creates opportunities for this. Millions of people have fled from their homes to other regions. Where people take one another in and help one another across the boundaries of language and origin, lived integration comes about. The opposition can support such networks of mutual help and make them visible. In this way equal rights are not only promised but already practised.

The seventh conclusion concerns the slogan under which the opposition should appear in the war. This slogan too must overcome two extremes. Pahlavism, as shown, rejects any peace that does not begin with the overthrow of the rulers, and until then relies on the continuation of the war by a foreign power. It thereby demands that more people die under the bombs so that a political goal may be reached on which those affected have had no say. The international law in force rules out such a war for regime change and guarantees Iranians the right to determine their political order themselves. On the other side, some of the rulers promote détente abroad because they see in it the condition for preserving the system. Others go further and demand reforms and a fundamental change in the way the country is governed, but they too want to preserve the system.

The democratic opposition must set a slogan of its own against both. It must welcome every détente that ends the dying under the bombs. But it must not allow peace to become a tool for preserving the system. Many Iranians experienced the Islamabad Memorandum as a peace between governments made over their heads. In the GAMAAN survey, around 68 per cent said that the agreement did not serve the interests of the people in Iran. This experience must be taken seriously. A peace abroad that leaves the rulers a free hand at home would be only a breathing space for them and a peace with the hangman for the citizens. Yet peace at home is unthinkable without an end to the bombs. The opposition must therefore demand both at once: the immediate cessation of hostilities by all parties to the war, and the immediate end of executions, the release of political prisoners and the end of repression at home.

This includes the demand for public accountability. As shown in the fourth section, decisions that affect the rights of others must be able to withstand the public disclosure of their reasons. A rule that decides on war and peace in the name of a leader whom no one sees and whose will no one can verify does not meet this condition. The demand for public accountability therefore connects the opposition with everyone in Iran who insists that no one may exercise power without demonstrable authorization. A fundamental change worthy of the name, however, does not end with a reform of the way the country is governed. Here reform to preserve the system and overthrow by foreign force confront each other as extremes. The republican position overcomes both through a constituent assembly in which the citizens themselves decide on their order.

The goal of this twofold peace is a republic of free and equal citizens. As shown in the third section, only such a republic creates the condition of the possibility of a lasting peace at home and abroad. Neither a rule that equates the country with its system, nor a nation forced into being through assimilation, nor an ethnocracy meets the condition of peace at home. And the ruling groups of the Islamic Republic have led the country, without the consent of its citizens, into an enmity whose consequences the citizens now bear. Whoever wants to prevent this from happening again must strive for both sides of peace at once. In short, the slogan is therefore: Peace Abroad, Freedom at Home.

The eighth conclusion gives this slogan a direction. A biophilic politics is not content with rejecting war and repression. It shows what is to take their place. In the way of thinking underlying this essay, politics means the democratic establishment and management of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society. In war it becomes visible what this means in concrete terms. It concerns the constraints of external nature, such as water scarcity and devastated soils, which are aggravated by the destruction of power plants, pipelines and industrial facilities. It concerns the constraints of one’s own nature, that is, the fact that people need water, food, warmth, health and shelter in order to live at all. It concerns the external constraints that people exert on themselves and on one another: bombs, arrests, executions and internet shutdowns, which must be civilized into law. And it concerns the self-constraints in which people have internalized the violence and subjugation imposed on them. Insight into these four constraints provides the direction. Every decision, every appeal and every alliance of the opposition must be measured by whether it protects people’s livelihoods. And it must be measured by whether it shifts the power balances in favour of the less powerful or to their disadvantage. An end state cannot be promised. But the direction can be held steadily.

The ninth conclusion reaches beyond the war. Respect for dignity is not a possession that one acquires once and for all. It must be learned. The opposition cannot decree it, neither today nor after an upheaval. But it can help to ensure that it is learned: through its own example, through documenting violations on all sides in cooperation with independent human rights organizations, through public action against the recruitment of children, and through political education. This education is meant to enable people to distinguish between the defence of life and the defence of a form of rule. Therein lies the democratization of the social habitus, without which no democratic order can endure.

Conclusion

The war against Iran has shown how easily human beings become mere means. They become shields at power plants, figures in a campaign and children at checkpoints. They become prisoners whose execution is meant to deter, victims of bombs that supposedly hit only the rulers, and a price that is supposedly outweighed by future prosperity or the security of others. Every side has its justification, and every side invokes the well-being of the people in Iran.

Against all these justifications stands a simple sentence: no human being may be used merely as a means. The international law in force has translated this sentence into binding rules, and there are good reasons why these rules ought to be valid. They bind the rulers of the Islamic Republic just as they bind the attacking states, the governments that approve of the attack, and all currents of the opposition. For the democratic opposition, a clear orientation follows from this. It can be drawn neither into a political truce with the rulers nor into applause for the bombs. It respects people’s natural readiness to defend themselves and at the same time shows how this readiness is misused to preserve rule. It defends the equal rights of all citizens precisely when the war stokes the fear of fragmentation. And it already practises today the respect that it expects of a future state. The slogan that follows from this measure is therefore neither “war until the overthrow” nor “peace at any price”, but “Peace Abroad, Freedom at Home”. Human dignity is inviolable. This does not describe the situation in Iran. It is the direction by which every step must be measured.

References

Philosophical and sociological foundations

Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), AA 4:414–436 (quotation: 4:429); On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice (1793), AA 8:290–291; Toward Perpetual Peace: A Philosophical Project (1795), AA 8:343–360 and 381; The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Right, AA 6:343–351.

Norbert Elias: The Civilizing Process (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939); What is Sociology? (Was ist Soziologie?, 1970); Involvement and Detachment (Engagement und Distanzierung, 1983); Humana Conditio (1985); The Society of Individuals (Die Gesellschaft der Individuen, 1987); The Germans: Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, ed. Michael Schröter, trans. Eric Dunning and Stephen Mennell, Cambridge: Polity Press 1996 (German original: Studien über die Deutschen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989).

Erich Fromm: The Heart of Man: Its Genius for Good and Evil (1964); The Anatomy of Human Destructiveness (1973).

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus [Constitutional Patriotism] (1979), in: Schriften, vol. X, Frankfurt am Main: Insel 1990.

Jürgen Habermas: “Citizenship and National Identity” (1990), Appendix II in: Between Facts and Norms, Cambridge, MA: MIT Press 1996 (German original: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992).

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution [Iran: The Emergence of the Islamic Revolution], Hamburg: Junius 1985.

Legal sources

Charter of the United Nations (1945), Preamble, Art. 2(3) and 2(4), Art. 33, Art. 51, Chapter VII.
Universal Declaration of Human Rights (1948), Art. 1.
Geneva Conventions (1949); Protocol Additional to the Geneva Conventions and relating to the Protection of Victims of International Armed Conflicts (Protocol I, 1977).
International Covenant on Civil and Political Rights (1966), especially Arts. 1, 4, 6, 7, 14 and 27; Second Optional Protocol to the ICCPR, aiming at the abolition of the death penalty (1989); International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (1966), Art. 1.
Convention on the Rights of the Child (1989), Art. 38; Optional Protocol on the involvement of children in armed conflict (2000).
Vienna Convention on the Law of Treaties (1969), Art. 18.
Rome Statute of the International Criminal Court (1998).
International Court of Justice: Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United States of America), Judgment of 27 June 1986, paras 268 and 292; Legality of the Threat or Use of Nuclear Weapons, Advisory Opinion of 8 July 1996.
United Nations: 2005 World Summit Outcome, paras 138–139.
Basic Law for the Federal Republic of Germany of 23 May 1949, Arts. 1 and 25.
Constitution of the Islamic Republic of Iran (1979, revised 1989), Art. 111.
Ruhollah Khomeini: Letter to the then President of 16 Dey 1366 (6 January 1988), in: Sahifeh-ye Imam, vol. 20, pp. 451–452.

Evidence for events, figures and quotations (in the order of the text)

Section 1: Al Jazeera: “Who could succeed Ayatollah Ali Khamenei to lead Iran?”, 1 March 2026 (attack and death of the Supreme Leader). Al Jazeera: “How Pakistan managed to get the US and Iran to a ceasefire”, 8 April 2026. Foreign Policy: “U.S.-Iran Memorandum of Understanding: Full Text”, 17 June 2026. Bloomberg Government: “Trump Vents Anger With Iran and Warns Ceasefire May Be ‘Over'”, 8 July 2026. Israel Hayom: “Report: US, Israel preparing joint strike on Iran”, 1 August 2026 (preparation of a new wave of attacks). Human Rights Activists in Iran, Center for Civilians in Conflict and Airwars: Civilian Harm in Iran after One Month of War, 27 March 2026 (1,443 civilians killed, including 217 children). Human Rights Activists News Agency (HRANA), as of 7 April 2026, reported by the Associated Press (3,636 killed, including 1,701 civilians). United Nations in Iran: Islamic Republic of Iran: Humanitarian Update No. 01, as of 17 March 2026 (some 3.2 million displaced). Amnesty International: “Iran: Mass arbitrary arrests and political executions mark intensifying repression”, 28 May 2026 (more than 6,000 arrests, 88-day internet shutdown, rise in executions).

Section 3: Agence France-Presse, 28 February 2026 (Israel calls the attack a “preemptive strike”). Amnesty International: People in Iran face dual atrocity risks, research briefing, 2026 (attack “in violation of the UN Charter’s prohibition on the use of force”). Arms Control Association: “Fighting Mars U.S.-Iranian Pledges to End War, Restart Nuclear Talks”, Arms Control Today, July/August 2026.

Section 5, ruling groups: Khomeini, letter of January 1988 (see above). Amnesty International, 28 May 2026 (arrests; 6,500 “traitors and spies” according to the police chief on 17 May 2026; executions; internet shutdown; more than 90 million people). Associated Press: “Trump widens threat to all of Iran’s power plants and bridges as his deadline for a deal approaches”, 6 April 2026 (threat against power plants; call by Deputy Sports Minister Alireza Rahimi for human chains; statement by UN spokesperson Stéphane Dujarric). FDD’s Long War Journal: “Iranian drones and missiles hit regional oil fields, airports, military bases, and ports”, 13–16 March 2026 (strikes on civilian airports in neighbouring states).

Section 5, “Djan-fada”: ASL19: “The 30-Million Myth: Iran’s Fabricated Loyalty Campaign”, 4 May 2026 (launch by the Revolutionary Guards’ “Baqiyatallah” headquarters, minimum age twelve, fewer than four million entries). Al Jazeera: “What’s behind Iranian authorities’ push for a mass mobilisation campaign?”, 20 September 2026 (31 and 33 million; parade of 18 September; 313,000). Amnesty International: “Iran: Recruitment of child soldiers as young as 12 amounts to a war crime”, 2 April 2026 (announcement by Rahim Nadali on 26 March 2026; verified images of armed minors at checkpoints). Iran International (Persian), 1 October 2026 (parents’ reports on pupils and fourteen-year-olds). Mehr News Agency: “Konesh-ha-ye vaqe’i, motor-e mohharrek-e sarmaye-ye ejtema’i-ye Djan-fada” [Real actions, the driving engine of Djan-fada’s social capital], Mordad 1405 (strategy paper; “insecurity from within”). SNN: statement by the administrations of the holy shrines on joining the “Djan-fada” campaign, 2026 (Ashura; “blood triumphed over the sword”). Euronews Persian, 18 September 2026.

Section 5, lines within the system: INSS: “The Disappearing Leader: The Struggle for Mojtaba Khamenei’s Legitimacy”, 2026. Iran International, 9 April 2026 (Ghalibaf on fighting and negotiating). Iran International: “Ex-president calls for reforms, says Iran should prepare honorable end to war”, 1 April 2026. The Jerusalem Post: “Iran’s ex-president Rouhani urges public say on ending war”, 8 September 2026. Mohammad Javad Zarif: article in Foreign Affairs, April 2026. Iran International, 3 April 2026 (MP Hamid Rasaei calls for the arrest of Rouhani and Zarif) and 4 April 2026 (threat against Zarif as a “traitor”).

Section 5, attacking states: Human Rights Activists in Iran, CIVIC and Airwars, 27 March 2026 (causes of civilian harm). Associated Press, 6 April 2026 (threat against bridges and power plants; UN statement).

Section 5, European governments: Joint statement by the leaders of France, Germany and the United Kingdom, 28 February 2026. L’Orient Today (AFP): “Norway says Israeli strikes on Iran breach international law”, 28 February 2026. Euronews: “Spain slams US and Israeli strikes on Iran”, 28 February 2026. Press statement by the German Chancellor, 1 March 2026, reported in: Schwäbische Zeitung: “Völkerrecht und Iran-Krieg: Merz findet klare Worte”, 2 March 2026 (“dilemma”; partners not to be “lectured”). ZDF interview with the German Chancellor on the sidelines of the G7 summit, 17 June 2025 (“dirty work”).

Section 5, Pahlavism: Daily Times: “Reza Pahlavi urges US military action amid Iran unrest”, 15 February 2026. Fox News: “Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention'”, 28 February 2026. Iran International: “Exiled prince Pahlavi urges US, Israel to spare Iran civilian infrastructure”, 22 March 2026. Al Jazeera: “Reza Pahlavi pledges to ‘make Iran great again’ at 2026 CPAC conference”, 28 March 2026. Iran International, 8 April 2026 (video message on the ceasefire). The Times, 15 June 2026; Iran International, 16 June 2026; Euronews, 2 July 2026 (rejection of the Islamabad Memorandum).

Section 5, the rest of the opposition, and Section 10: GAMAAN: Iranians’ Attitudes Toward the 2026 Protests and War, 27 July 2026 (about 60 per cent satisfaction; about 68 per cent rejection of the agreement).

Section 6: Al Jazeera, 20 September 2026, and SNN, 2026 (see above).

Section 7: The Guardian: “Hundreds of organised protests show resilience of Iranian regime, experts say”, 28 March 2026 (more than 850 rallies). Instagram post from the Pahlavist milieu, late summer 2026 (Japan and Cuba), documented in the ensuing debate on X, September 2026.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

Glossary

Assimilation: The forced adjustment of people to a prescribed language, culture and history, at the cost of giving up their own.

Autonomy: The capacity of the human being to give himself the principles of his actions, instead of having them prescribed from outside or by his inclinations. It rests on self-control, not on self-constraints.

Biophilia and necrophilia: Two orientations in the relation to life. Biophilia is the love of the living, of growth and unfolding. Necrophilia is the attraction to the dead, the destroyed and the mechanical, which treats life as if it were at one’s disposal. Both usually appear mixed and develop in the figurations that people form with one another.

Centripetal and centrifugal forces: Forces that pull together towards the centre, and forces that drive away from the centre. Forced assimilation is meant to act centripetally, but acts centrifugally on the whole and strengthens the cohesion of ethnonationalist movements.

Chauvinism: The elevation of one’s own nation to the highest value, combined with the disparagement of other peoples.

Conditional and unconditional command: A conditional command commands an action only as a means to an end and applies only to whoever pursues this end. The unconditional command of morality applies independently of any such end and demands that the human being never be used merely as a means.

Constitutional patriotism: The attachment of citizens to the principles of a democratic constitution, to human dignity, fundamental rights, the rule of law and democratic participation, regardless of language, religion and descent. Unlike a patriotism that also regards the commonwealth as a common origin, it detaches loyalty from descent entirely.

Dignity: The worth that is raised above all price and cannot be replaced by an equivalent; in the law in force, the ground of all human rights. From it arise relations to one’s own worth beyond the components that otherwise determine self-worth, such as power, wealth, faith, descent or “race”: a human being has worth not through what he owns, what he believes or whom he descends from, but because he is a human being.

Djan-fada: Literally “a life sacrificed”; a campaign launched by the Revolutionary Guards in March 2026 to recruit and train volunteers.

Double bind: A trap that runs between people or groups and reinforces itself, for instance when an external threat makes repression at home easier and repression at home feeds the wish for liberation from outside.

Dual normative code: The coexistence of a morality of equal respect towards one’s fellow citizens and a morality of national advantage towards strangers and enemies.

Ethnocracy: An order of rule in which an ethnic group claims a territory as its property and turns the people of other origins who live there into citizens with lesser rights.

Ethnonationalism: A nationalism that ties the we to a common descent, language or culture and assigns a territory to one ethnic group.

External constraints: The constraints that people exert on themselves and on one another. In society they appear as graded expectations of behaviour, which differ in how binding they are and in how their non-fulfilment is answered. Must-expectations are unconditionally binding. Whoever violates them is subjected to coercion. They appear in laws, courts, punishments, police and administration, that is, in law, for instance in the prohibition of killing or stealing from another person. Ought-expectations are binding but cannot be enforced. Whoever violates them meets with disapproval, shaming or loss of respect. They appear in customs, manners, religious and moral norms and in the expectations of family, neighbours and the public, for instance in the expectation to tell the truth or to stand by one’s parents. May-expectations command nothing, and their non-fulfilment is not punished. Where they are fulfilled, they count as exemplary. They appear in honours, praise, esteem and role models, for instance in voluntary action for strangers at one’s own risk. External constraints are internalized through repetition and then continue to operate as self-constraints. Where they are bound into general rules that apply equally to all, they are civilized into law. Where they remain at the mercy of the arbitrariness of the stronger, as in war between states or under a rule bound by no law, they turn into naked violence.

Four constraints: The constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the external constraints that people exert on themselves and on one another, and the self-constraints.

Integration processes: Processes in which people of different origins come to depend ever more closely on one another through urbanization, spatial mobility, the division of labour, education and media, so that a common we-image can develop. They are to a large extent unplanned, but they can and must be consciously promoted. Unlike assimilation, they do not erase differences but take them up into a common we.

International humanitarian law: The law that applies in every armed conflict and limits the conduct of war, above all to protect civilians, the wounded and prisoners; its foundation is the Geneva Conventions of 1949 and their Additional Protocols.

Lack of power: A low chance of control over the four constraints together: the constraints of external nature, of one’s own nature, the external constraints and the self-constraints.

Lag effect of the social habitus: The consequences of the lag of the social habitus, for instance falling back on inherited loyalties, expectations of a saviour and patterns of we and they in times of threat.

Lag of the social habitus: The fact that the social habitus, as a rule, changes more slowly than the conditions in which people live.

Nationalism: A belief system in which the nation is raised to the highest value. It becomes the frame of reference of self-experience, in which people experience themselves as part of a we, and the object of devotion that demands the readiness for sacrifice. In nationalism, the survival unit and the object of emotional attachment coincide.

Nativism: The demonstrative emphasis on values defined as one’s own.

Patriotism: A way of thinking in which everyone in the state, the head not excepted, regards the commonwealth as a common origin and as an inheritance that he must protect and pass on, and does so only in order to protect its rights through laws of the common will, not in order to subject it to his discretion. It is the opposite of a paternalistic government, which treats the citizens like children who are not of age.

Politics: The democratic establishment and management of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society.

Power balances: The ever-changing relations of mutual dependence between people as individuals and as groups. Power is not a possession but a property of relationships. Power balances are more or less stable and can shift in favour of or to the disadvantage of the less powerful.

Predisposition: A preconscious orientation, acquired in living together, that guides perceiving, judging and acting before any conscious decision is made.

Price and dignity: The distinction between what can be replaced by an equivalent and what is raised above all price.

Principle of subsidiarity: The principle that every public task is carried out at the level that is closest to the citizens and able to cope with it. The higher level takes on only what exceeds the capacities of the lower levels or must apply equally to all.

Responsibility to Protect: The responsibility, recognized by the states of the world in 2005, to protect populations from the gravest crimes; under it, forcible intervention from outside is permissible only by decision of the Security Council.

Right of peoples to self-determination: The right of all peoples, laid down in Article 1 of both human rights covenants, freely to determine their political status.

Self-control and self-constraints: Self-constraints are internalized external constraints that are experienced as one’s own voice and may also be merely internalized obedience. Self-control means mastering one’s own drives and feelings consistently and determining one’s actions according to principles one has examined oneself.

Social habitus: People’s second nature, that is, the practised ways of perceiving, feeling, judging and acting that they acquire in the figurations they form with one another.

State of nature between states: The condition in which states exist side by side without common laws and without a common power, and in which each can become a threat to the other.

Survival unit: A community on which people depend for their protection against threat; in the present day, above all the state as a unit of attack and defence. The character of a state is determined by the balance between its tendencies towards attack and its tendencies towards defence.

Things and persons: Things are objects that one may dispose of. Persons determine their own actions, and one owes them an account.

We–I balance: The balance between a person’s I-identity and we-identity, that is, between the awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community; in war it usually shifts in favour of we-identity.

We-image and we-ideal: The image that people form of the group to which they belong, and the ideal they associate with it. Both become part of their own personality.

Welfare state: An order that guarantees work, education, health and social security as rights of all, and thereby secures the conditions under which people can make use of their dignity.

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

References

Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), AA 4, especially 4:414–436; On the Common Saying: That May Be Correct in Theory, but It Is of No Use in Practice (1793), AA 8:290–291; Toward Perpetual Peace: A Philosophical Project (1795), AA 8:343–360 and 8:381; The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Right, AA 6:343–351.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939); What is Sociology? (1970); Involvement and Detachment (1983); Humana Conditio (1985); The Society of Individuals (1987); The Germans: Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, ed. Michael Schröter, trans. Eric Dunning and Stephen Mennell, Cambridge: Polity Press 1996 (German original: Studien über die Deutschen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989).

Erich Fromm: The Heart of Man (1964); The Anatomy of Human Destructiveness (1973).

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus [Constitutional Patriotism] (1979), in: Schriften, vol. X, Frankfurt am Main: Insel 1990.

Jürgen Habermas: “Citizenship and National Identity” (1990), appendix II to Between Facts and Norms, Cambridge, MA: MIT Press 1996 (German original: Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1992).

Ruhollah Khomeini: Letter of January 1988 to the then president on the place of government among the primary ordinances.

Constitution of the Islamic Republic of Iran (1979, revised 1989), Art. 111.

Basic Law for the Federal Republic of Germany of 23 May 1949, Art. 1 and Art. 25.

Charter of the United Nations (1945), Preamble, Art. 2(3) and (4), Art. 33, Art. 51, Chapter VII.

Universal Declaration of Human Rights (1948), Art. 1.

Geneva Conventions (1949); Protocol Additional to the Geneva Conventions (Protocol I) (1977).

International Covenant on Civil and Political Rights (1966), especially Arts. 1, 4, 6, 7, 14 and 27; Second Optional Protocol, aiming at the abolition of the death penalty (1989); International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (1966), Art. 1.

Convention on the Rights of the Child (1989), Art. 38; Optional Protocol on the involvement of children in armed conflict (2000).

Vienna Convention on the Law of Treaties (1969), Art. 18.

Rome Statute of the International Criminal Court (1998).

International Court of Justice: Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United States of America), Judgment of 27 June 1986, paras 268 and 292; Legality of the Threat or Use of Nuclear Weapons, Advisory Opinion of 8 July 1996.

United Nations: 2005 World Summit Outcome, paras 138–139.

Joint statement by the heads of government of France, Germany and the United Kingdom of 28 February 2026; press statement by the German Chancellor on the situation in the Middle East of 1 March 2026; government press conference of 2 March 2026; ZDF interview with the German Chancellor on the sidelines of the G7 summit, 17 June 2025.

Statement by Hassan Rouhani, March 2026; Mohammad Javad Zarif: article in Foreign Affairs, April 2026; reports by Iran International on the reactions to it (3 and 4 April 2026).

Statements and interviews of the leading representative of Pahlavism: video message of 28 February 2026; speech at the CPAC conference, 28 March 2026; video message on the ceasefire, 8 April 2026; statements on the Islamabad Memorandum to Iran International (16 June 2026), The Times (15 June 2026) and Euronews (2 July 2026).

Amnesty International: Iran: Mass arbitrary arrests and political executions mark intensifying repression, 28 May 2026.

Human Rights Activists in Iran, Center for Civilians in Conflict and Airwars: Civilian Harm in Iran after One Month of War, 27 March 2026.

United Nations in Iran: Islamic Republic of Iran: Humanitarian Update No. 01, as of 17 March 2026.

GAMAAN: Iranians’ Attitudes Toward the 2026 Protests and War, July 2026.

Arms Control Association: Fighting Mars U.S.-Iranian Pledges to End War, Restart Nuclear Talks, July/August 2026.

On the “Djan-fada” campaign: reports by Al Jazeera (20 September 2026), Euronews Persian (18 September 2026), Iran International (20 September and 1 October 2026), ASL19 (4 May 2026), and the strategy paper on the campaign published by the Mehr news agency (Mordad 1405).

Dawud Gholamasad: Iran – Die Entstehung der Islamischen Revolution [Iran: The Emergence of the Islamic Revolution], Hamburg: Junius 1985.

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید