پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

 

میهن‌دوستی به‌جای جنون ملی –

آنچه تمایز میان جنون ملی و میهن‌دوستی دربارهٔ جنگ علیه ایران، پهلوی‌گرایان، ناسیونالیسم قومی و آلترناتیو جمهوری‌خواهانه به ما می‌آموزد

هانوفر، ۲۷ اکتبر ۲۰۲۶

چکیده

از وقتی اسرائیل در ژوئن ۲۰۲۵ جنگ علیه ایران را آغاز کرد و در ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶ همراه با ایالات متحده آن را در دور دومی بسیار گسترده‌تر ادامه داد، تقریباً همهٔ طرف‌ها به عشق به کشور استناد می‌کنند. «جمهوری اسلامی» توجیه دینی‌اش را روزبه‌روز بیشتر با توجیهی ناسیونالیستی جایگزین می‌کند. پهلوی‌گرایان خود را نگهبان وحدت ملی می‌دانند و در همان حال بمباران کشور را به‌عنوان رهایی خوشامد گفته‌اند. برخی از حزب‌های قومی به حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خود استناد می‌کنند تا جدایی یا سلطهٔ قومی بر یک منطقه را توجیه کنند. این جستار می‌پرسد که میهن‌دوستی را با چه معیاری می‌توان از ناسیونالیسم بازشناخت. برای این کار به تمایزی تکیه می‌کند که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید میان جنون ملی، میهن‌دوستی و جهان‌وطنی گذاشته است. بر این پایه، میهن‌دوستانه آن نگرشی است که جامعهٔ سیاسی را دارایی خود نمی‌شمارد، بلکه امانتی می‌داند که حقوقش با قوانین برآمده از ارادهٔ همگانی پاس داشته می‌شود. با این معیار، ناسیونالیسم حاکمان، جشن گرفتن بمب‌های بیگانه، همبستگی با حکومت به نام کشورِ در خطر، و ناسیونالیسم قومی همه به یک اندازه از میهن‌دوستی دورند. جستار همچنین توضیح می‌دهد که چرا درست همین اندیشمند گواه مناسبی است، و از منظر جامعه‌شناسی فرایندی روشن می‌کند که چرا جنون ملی این‌قدر سرسختانه به اثر خود ادامه می‌دهد. هر دولتی واحد تهاجم و دفاع است، جنگ توازن ما–من را به سود «ما» جابه‌جا می‌کند، و عادات اجتماعی از یکپارچگی انسان‌ها در واحدهای هرچه بزرگ‌تر واپس می‌ماند. در جنگ، خودِ مکان، زمان و نمادها نیز موضوع کشمکش می‌شوند، تا آن‌جا که به لشکرکشی‌هایی استناد می‌شود که دو هزار و پانصد سال از آن‌ها می‌گذرد. جستار با اصولی پایان می‌یابد که اپوزیسیون باید چنان دربارهٔ آن‌ها گفت‌وگو کند که گویی هم‌اکنون در مجلس مؤسسان نشسته است. برای این کار از درس‌هایی بهره می‌گیرد که قانون اساسی آلمان از تجربهٔ ناسیونال‌سوسیالیسم آموخته است.

۱. چه کسی کشور را دوست دارد؟

از زمان جنگ، کمتر واژه‌ای به اندازهٔ عشق به کشور بر زبان‌ها جاری بوده است. حاکمان شهروندان را به دفاع از ایران فرا می‌خوانند. پهلوی‌گرایان می‌گویند می‌خواهند ایران را از «قدرت اشغالگرِ» اسلام‌گرایان رها کنند، گویی اینان ایرانی نیستند، و ایران را دوباره بزرگ کنند. برخی از مخالفان جنگ پشت حکومت می‌ایستند، چون کشور مورد حمله قرار گرفته است. و برخی از حزب‌های قومی می‌گویند مردم خود را دوست دارند و می‌خواهند سرانجام خودشان بر آن حکومت کنند. همهٔ این صداها مدعی یک احساس‌اند. اما دربارهٔ هر آنچه باید از آن نتیجه شود، با هم در تضادند.

پس یک احساس به‌تنهایی معیار نیست. کسی که می‌خواهد بداند کدام‌یک از این نگرش‌ها واقعاً به سود کشور است، به معیاری نیاز دارد که به احساس وابسته نباشد. چنین معیاری را ایمانوئل کانت، یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندان دوران جدید، پرورانده است. او نه ناسیونالیسم را بی‌خطر جلوه داد و نه میهن‌دوستی را آرمانی کرد. هر دو را دقیق از هم جدا کرد و به جهان‌وطنی پیوند زد. این‌جا نخست این تمایز را شرح می‌دهیم و سپس آن را بر اوضاع ایران به کار می‌بریم.

۲. جنون ملی، میهن‌دوستی و جهان‌وطنی

۲.۱ جنون ملی

همین اندیشمند در یادداشتی دربارهٔ روحیهٔ ملی شرح داده است که ملت‌ها چگونه میان خود و دیگران مرز می‌کشند. ملتی کشورش را بیش از کشورهای دیگر دوست دارد، چون گمان می‌کند از آنان برتر است. این برتری‌جویی شکل‌های گوناگون دارد. ملتی ممکن است باور داشته باشد که همهٔ دیگران «ملعون‌اند»، چون ایمان نادرست دارند. ممکن است خود را داناتر، دلیرتر یا آزادتر از همهٔ دیگران بپندارد و آنان را نادان یا برده بشمارد. او این غرور را جنون می‌نامد. آن را سازوکاری کور می‌داند که انسان‌ها را از روی غریزه به هم پیوند می‌دهد و از دیگران جدا می‌کند. سپس جمله‌ای کوتاه می‌آید: «حکومت‌ها این جنون را خوش دارند.» اما به گفتهٔ او، عقل حکم می‌کند که این «جنون ملی باید ریشه‌کن شود» و «به جای آن باید میهن‌دوستی و جهان‌وطنی بنشیند» (کانت، یادداشت ۱۳۵۳، AA XV, 590 f.).

سه اندیشه از این یادداشت برای بحث ما مهم است. نخست این‌که جنون می‌تواند شکل دینی یا دنیوی به خود بگیرد. این‌که ملتی خود را ملتِ برگزیدهٔ ایمان راستین بداند یا ملتِ برترِ صاحبِ تاریخی بزرگ، فقط تفاوتی در شکل است. دوم این‌که این جنون به سود حاکمان است. کسی که شهروندان را در برابر دشمنی بیرونی متحد می‌کند، نگاه‌ها را از حکومت خودش منحرف می‌کند. سوم این‌که پاسخ به جنون ملی بی‌اعتنایی به کشور خود نیست. پاسخ، رابطه‌ای دیگر با آن است، یعنی میهن‌دوستی، و آن هم همراه با جهان‌وطنی.

۲.۲ دولت دارایی نیست

میهن‌دوستی چیست؟ همین اندیشمند در نوشته‌ای دربارهٔ رابطهٔ نظریه و عمل به این پرسش پاسخ داده است. او در آن‌جا دو گونه حکومت را از هم جدا می‌کند. حکومت پدرسالارانه با شهروندان مثل کودکان نابالغ رفتار می‌کند. خودش برایشان تعیین می‌کند که خوشبختی‌شان در چیست و از آنان می‌خواهد به داوری فرمانروا اعتماد کنند. به نظر او، چنین حکومتی، حتی اگر نیت خیر داشته باشد، «بزرگ‌ترین استبدادی است که می‌توان تصور کرد». در برابر آن، حکومت میهنی را می‌گذارد: «imperium non paternale, sed patrioticum»، یعنی حکومتی نه پدرانه، بلکه میهنی. و توضیح می‌دهد: «میهن‌دوستانه آن شیوهٔ اندیشیدنی است که در آن هر کس در دولت (و رئیس دولت نیز از این قاعده مستثنا نیست) جامعهٔ سیاسی را همچون دامن مادر، یا سرزمین را همچون خاک پدری می‌نگرد که خود از آن و بر آن برآمده است، و باید آن را همچون ودیعه‌ای گران‌بها برای آیندگان به جا بگذارد؛ آن هم فقط برای آن‌که حقوقش را با قوانین ارادهٔ همگانی پاس بدارد، نه آن‌که خود را مجاز بداند آن را به دلخواه بی‌قیدوشرط خود به کار گیرد» (کانت، دربارهٔ این گفتهٔ رایج (۱۷۹۳)، AA VIII, 290 f.).

این جمله سه نکته را روشن می‌کند. میهن‌دوستی صراحتاً رئیس دولت را هم در بر می‌گیرد، و حتی پیش از همه او را. پس پیش از هر چیز نگرشِ حاکمان است و تنها پس از آن نگرشِ محکومان. میهن‌دوستی به حقوق جامعهٔ سیاسی و به قوانین ارادهٔ همگانی نظر دارد، نه به تبار، زبان یا ایمان. و منع می‌کند که کسی جامعهٔ سیاسی را تابع دلخواه خود کند و آن را مثل ملکی شخصی به کار گیرد. کشور «ودیعه‌ای» است که باید آن را سالم به آیندگان سپرد.

او همین اندیشه را در جای دیگری به رابطهٔ میان دولت‌ها گسترش داده است. دولت «(برخلاف مثلاً خاکی که بر آن مستقر است) دارایی (patrimonium) نیست». دولت جامعه‌ای از انسان‌هاست که هیچ‌کس جز خودِ آن حق فرمان راندن بر آن را ندارد (کانت، به سوی صلح پایدار (۱۷۹۵)، AA VIII, 344). از همین رو نمی‌توان دولت را به ارث گذاشت، فروخت یا بخشید.

در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، می‌توان این معیار را بر موقعیت‌های اجتماعی‌ای به کار برد که انسان‌ها در یک دولت اشغال می‌کنند. هر موقعیتی یک کارکردِ منی دارد، یعنی کارکردی که برای دارندهٔ خود دارد، و یک کارکردِ آنانی، یعنی کارکردی که دارنده‌اش با آن برای دیگران انجام می‌دهد. میهن‌دوستانه آن نگرشی است که در آن کارکردِ آنانی اولویت خود را حفظ می‌کند. استبدادی آن نگرشی است که در آن توازن به سود کارکردِ منی جابه‌جا می‌شود، تا جایی که دارندهٔ موقعیت با جامعهٔ سیاسی مثل غنیمت خود رفتار می‌کند. هر حکومتی را می‌توان با این معیار سنجید، چه خود را دینی بنامد، چه ملی و چه دموکراتیک.

۲.۳ مردم، اوباش و تبار

از این تعریف، مفهومی حقوقی از مردم به دست می‌آید. برای همین اندیشمند، مردم مجموعهٔ انسان‌هایی‌اند که زیر قوانین حقوقیِ مشترک زندگی می‌کنند و از همین رو دولتی را تشکیل می‌دهند. او می‌پذیرد که می‌توان اعضای چنین مردمی را چنان تصور کرد که گویی از پدر و مادری مشترک زاده شده‌اند. اما می‌افزاید که چنین نیستند. آنان فقط به معنای حقوقی یک خانواده‌اند، یعنی فرزندان مادری مشترک به نام جمهوری (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۹۷)، آموزهٔ حق، بند ۵۳، AA VI, 343). تبار در این‌جا یک تصویر است، نه بنیاد حق.

او این مردم را از اوباش جدا می‌کند. اوباش برای او تودهٔ فقیر یا درس‌نخوانده نیست، بلکه «انبوه وحشی» است که خود را از قوانین مشترک بیرون می‌گذارد (کانت، انسان‌شناسی از دیدگاه عملی (۱۷۹۸)، AA VII, 311). کسی که به مردم استناد می‌کند و منظورش این است که گروه خودش بالاتر از قانون است، مثل اوباش رفتار می‌کند.

۲.۴ میهن‌دوستی و جهان‌وطنی جدایی‌ناپذیرند

از این منظر، میهن‌دوستی مرزکشی در برابر بقیهٔ بشریت نیست. کسی که از حقوق جامعهٔ سیاسی خود پاسداری می‌کند، از حقوقی پاسداری می‌کند که از آنِ هر انسانی است. از همین رو جهان‌وطنی جزئی از میهن‌دوستی است. همین اندیشمند از این نکته حقی ویژه بیرون کشیده است، یعنی حق جهان‌وطنی. این حق در آغاز فقط مهمان‌نوازی را طلب می‌کند، یعنی حق بیگانه را که وقتی به سرزمین دولتی دیگر پا می‌گذارد، با او دشمنانه رفتار نشود (کانت، به سوی صلح پایدار، AA VIII, 357 f.). او این حق را بر این پایه استوار می‌کند که انسان‌ها با هم ساکنان سطح زمین‌اند. از همین رو، به گفتهٔ او، نقض حق در یک نقطه از زمین در همه‌جا احساس می‌شود (همان، AA VIII, 360).

پس میهن‌دوستی و جهان‌وطنی مکمل یکدیگرند. میهن‌دوست از حقوق جامعهٔ سیاسی خود پاسداری می‌کند، و جهان‌وطن همان حقوق را برای همهٔ دیگران به رسمیت می‌شناسد. در برابر، ناسیونالیست برای ملت خودش چیزی را می‌طلبد که از دیگران دریغ می‌کند.

۲.۵ چرا درست همین اندیشمند گواه ماست

می‌توان پرسید چرا فیلسوفی از کونیگسبرگِ سدهٔ هجدهم باید در یک کشمکش ایرانی به گواهی خوانده شود. برای این کار شش دلیل هست.

نخست این‌که او حق و میهن‌دوستی را تنها بر عقل استوار می‌کند، که میان همهٔ انسان‌ها مشترک است، نه بر یک دین، یک تبار یا فرهنگی خاص. از همین رو معیارهای او معیارهای غربی نیستند که از بیرون بر ایران تحمیل شوند. این معیارها برای هر جامعهٔ سیاسی‌ای معتبرند، و مؤمن و نامؤمن هر دو می‌توانند به یک اندازه آن‌ها را بسنجند. برای کشوری که در آن یک حکومت به خدا استناد می‌کند و حکومتی دیگر به تبار یک دودمان، این نکته اهمیتی ویژه دارد.

دوم این‌که او میهن‌دوستی و ناسیونالیسم را پیش از آن از هم جدا کرد که ناسیونالیسم در سده‌های نوزدهم و بیستم چهره‌های ویرانگرش را پیدا کند. پس تمایز او تازه از دلِ رویارویی با فاجعه‌های بعدی پدید نیامده است. این تمایز به هستهٔ جنونی دست می‌گذارد که در آن فاجعه‌ها به تمامی بروز کرد.

سوم این‌که او معیارش را نخست در برابر حاکمان می‌گذارد و تنها پس از آن در برابر محکومان. با این کار درست به تجربهٔ ایرانی دست می‌گذارد، که در آن هم شاهان و هم رهبران انقلاب با کشور مثل ملک خود رفتار کرده‌اند.

چهارم این‌که شرط‌های او برای صلح میان دولت‌ها از اندیشه‌های بنیادی‌ای است که حقوق بین‌الملل امروز بر آن‌ها استوار است. منع دخالت قهرآمیز در قانون اساسی و حکومت دولتی دیگر، در منع توسل به زور در منشور ملل متحد دوباره نمود یافته است. پس کسی که به این اندیشمند استناد می‌کند، همان معیاری را به کار می‌برد که دولت‌هایی که علیه ایران جنگیده‌اند نیز باید با آن سنجیده شوند.

پنجم این‌که او هیچ طرفی را معاف نمی‌کند. او هرگونه حق مردم برای مقاومت قهرآمیز در برابر رئیس دولت را نفی کرده است (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق، آموزهٔ حق، AA VI, 320؛ دربارهٔ این گفتهٔ رایج، AA VIII, 299 ff.). با این حکم، در برابر همهٔ کسانی می‌ایستد که رهایی را از خشونت یا از بمب‌های بیگانه انتظار دارند. در همان حال، حاکمان را به «آزادی قلم» مقید کرده است که آن را «یگانه پاسدار حقوق مردم» نامید (دربارهٔ این گفتهٔ رایج، AA VIII, 304). منظور حق شهروندان است که آنچه را در کار حکومتشان ناروا می‌دانند، آشکارا بگویند و بنویسند. با این معیار، «جمهوری اسلامی» یکسره مردود است.

این حکومت در سال ۱۹۸۱، اندکی پس از انقلاب، کانون نویسندگان ایران را که برای آزادی بیان تلاش می‌کرد، ممنوع کرد. در پاییز ۱۹۹۸ روشنفکران و نویسندگان در سلسله‌ای از قتل‌ها کشته شدند که به «قتل‌های زنجیره‌ای» معروف است. در میان قربانیان، داریوش فروهر، سیاستمدار، و همسرش پروانه اسکندری بودند، و نیز محمد مختاری و محمدجعفر پوینده، دو نویسنده‌ای که هر دو عضو کانونِ ممنوع بودند. در ژانویهٔ ۱۹۹۹ وزارت اطلاعات پذیرفت که کارکنان خودش این قتل‌ها را مرتکب شده‌اند، اما گناه را به گردن مأموران «خودسر» انداخت (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۲ دسامبر ۲۰۲۰). در آوریل ۲۰۰۰، در عرض دو روز سیزده روزنامه بسته شد (کمیتهٔ حمایت از روزنامه‌نگاران، نوامبر ۲۰۰۱). در همین دوران، قاضی سعید مرتضوی دستور توقیف بیش از صد روزنامه و مجله را داد. پس از جنبش سبز در سال ۲۰۰۹، همین مرد که آن زمان دادستان کل تهران شده بود، بازداشت‌شدگان را به بازداشتگاه کهریزک فرستاد، و سه تن از آنان در آن‌جا جان باختند. یک کمیتهٔ تحقیق مجلس در سال ۲۰۱۰ او را مسئول این مرگ‌ها شناخت (دیده‌بان حقوق بشر، ۲۷ سپتامبر ۲۰۱۲). همین چندی پیش، در ژانویهٔ ۲۰۲۲، بکتاش آبتین، شاعر، بر اثر کرونایی که در زندان به آن مبتلا شده بود، درگذشت. او به سبب همکاری در نوشتن تاریخچهٔ کانون به شش سال زندان محکوم شده بود (دیده‌بان حقوق بشر، ۱۰ ژانویهٔ ۲۰۲۲). و در ژانویهٔ ۲۰۲۶ حکومت اعتراض‌ها را با هزاران کشته سرکوب کرد. سازمان حقوق بشری هرانا بیش از ۶٬۰۰۰ کشتهٔ تأییدشده شمرد، و خود حکومت از ۳٬۱۱۷ کشته سخن گفت (آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶).

با همین معیارها می‌توان پهلوی‌گرایی را هم از آغاز تا امروز داوری کرد. رضاشاه با دولت مثل ملک خود رفتار کرد و خود را به بزرگ‌ترین زمین‌دار کشور بدل ساخت (آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ۱۹۸۲). محمد فرخی یزدی، شاعر و روزنامه‌نگار، که در روزنامه‌اش بارها به فرمانروا تاخته بود، در سال ۱۹۳۹ در زندان قصر تهران درگذشت. بنا به روایتی رایج، او را در آن‌جا کشتند (گاردین، ۱۱ فوریهٔ ۲۰۱۶). در دوران پسرش، ساواک که در سال ۱۹۵۷ بنیان گذاشته شد، نویسندگان، روزنامه‌نگاران و مخالفان را تحت پیگرد قرار داد. غلامحسین ساعدی، نویسنده و یکی از بنیان‌گذاران کانون نویسندگان، بارها بازداشت شد و سرانجام در سال ۱۹۷۴ شکنجه شد (نیویورک ریویو آو بوکس، نامه به سردبیر، ۱۲ مهٔ ۱۹۷۷). در سال ۱۹۷۵ دبیرکل عفو بین‌الملل داوری کرد که شاه تصویر خیرخواهانهٔ خود را حفظ کرده است. حال آن‌که کشورش بالاترین نرخ حکم اعدام در جهان را دارد، هیچ نظام معتبری از دادگاه‌های مدنی ندارد، و تاریخچه‌ای از شکنجه دارد که از هر تصوری فراتر می‌رود (عفو بین‌الملل، گزارش سالانهٔ ۱۹۷۴/۷۵). در همان سال شاه حزب‌های مجاز را منحل کرد و حزبی واحد برپا ساخت. پسرش تا امروز رهبری گذار را به‌عنوان وارث یک خاندان طلب می‌کند، نه به‌عنوان مأموریتی از سوی شهروندان. و وقتی در مارس ۲۰۲۶ یک روزنامه‌نگار کرد در لندن از سوی هواداران پهلوی‌گرایی مورد حمله قرار گرفت و به‌سختی زخمی شد، آشکار شد که آزادی بیان در این جریان نیز چه اندک ارجی دارد (کردستان ۲۴، ۱۰ مارس ۲۰۲۶). هر دو حکومت با جامعهٔ سیاسی مثل ملک خود رفتار کرده‌اند و قلمی را که می‌خواست حقوقش را به یادش بیاورد، سرکوب کرده‌اند.

حکومت‌هایی که خودْ قلم را سرکوب می‌کنند، راهی را می‌بندند که این اندیشمند حقوق مردم را از آن راه تضمین‌شده می‌دید. اپوزیسیون دموکراتیک در این نکته از او پیروی می‌کند که راه رسیدن به نظمی حقوقی خودش باید بی‌خشونت باشد. از همین رو بر سازمان‌یابی شهروندان و بر وسایل بی‌خشونت تکیه می‌کند، نه بر خشونت و نه بر بمب‌های بیگانه.

ششم این‌که او به سود تبعیدیان سخن می‌گوید. برخی ترک کشور را کاری غیرمیهن‌دوستانه می‌دانند. همین اندیشمند جور دیگری می‌اندیشید. به نظر او شهروند حق دارد مهاجرت کند، چون دولت حق ندارد او را «همچون ملک خود» نگه دارد (کانت، مابعدالطبیعهٔ اخلاق، آموزهٔ حق، AA VI, 337 f.). در مورد ایران، مهاجرت افزون بر این اغلب انتخابی آزاد نیست. خودِ آخرین شاه هم در سال ۱۹۷۵ اعلام کرد هر کس نخواهد به حزب واحد او بپیوندد، جایش در زندان است یا می‌تواند گذرنامه‌اش را بردارد و از کشور برود (آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ۱۹۸۲). نهادهای امنیتی «جمهوری اسلامی» فعالان، روزنامه‌نگاران و وکیلان را در برابر این انتخاب می‌گذارند که یا بازداشت و محکوم شوند یا کشور را ترک کنند. به برخی پس از آزادی از زندان به‌صراحت دستور داده می‌شود که فوراً از کشور بروند (دیده‌بان حقوق بشر، Why They Left، ۱۳ دسامبر ۲۰۱۲). به این ترتیب هر دو حکومت درست کسانی را بیرون می‌رانند که از حقوق جامعهٔ سیاسی دفاع می‌کنند، و با این کار با کشور مثل ملک خود رفتار می‌کنند که می‌توانند شهروندان نامطلوب را از آن بیرون کنند. پس کسی که در تبعید زندگی می‌کند، کمتر از کسی که در کشور مانده میهن‌دوست نیست. اما میهن‌دوستی‌اش را نه از جای زندگی‌اش، بلکه از این می‌توان شناخت که آیا از حقوق جامعهٔ سیاسی دفاع می‌کند یا نه.

۳. جنون ملی چگونه پدید می‌آید و چرا همچنان اثر می‌گذارد

معیاری که شرح دادیم، می‌گوید میهن‌دوستی چه باید باشد. اما توضیح نمی‌دهد که چرا این‌همه انسان از جنون ملی پیروی می‌کنند، با آن‌که به زیانشان است. کسی که می‌خواهد مردم را با خود همراه کند، باید بفهمد احساس تعلقشان از کجا می‌آید. شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، به همین کار می‌آید. این شیوه نمی‌پرسد انسان‌ها چه باید بیندیشند، بلکه می‌پرسد ادراک و احساسشان چگونه در پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، شکل می‌گیرد.

۳.۱ دولت به‌مثابهٔ واحد تهاجم و دفاع

این‌که جنگ مردم یک کشور را به هم نزدیک‌تر می‌کند، فقط جنونی نیست که حکومت‌ها پدید می‌آورند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، هر دولتی در همان حال واحد تهاجم و دفاع است. انسان‌هایی که با هم آن را می‌سازند، نیازمند آن‌اند که این دولت از آنان در برابر خشونت دولت‌های دیگر محافظت کند. امنیتشان، معاششان و اغلب جانشان به آن بستگی دارد. از همین رو احساس تعلقشان پیش از همه متوجه این واحد است. وقتی این واحد مورد حمله قرار می‌گیرد، توازن میان آگاهی به فرد بودن و آگاهی به تعلق داشتن به یک اجتماع، یعنی توازن ما–من، به سود «ما» جابه‌جا می‌شود. آنچه پیش‌تر می‌شد به‌عنوان انتقاد از حکومت گفت، در جنگ به‌آسانی خیانت به اجتماع جلوه می‌کند.

این جابه‌جایی توضیح می‌دهد که چرا حتی کسانی که حکومت را رد می‌کنند، در جنگ پشت آن می‌ایستند. همچنین توضیح می‌دهد که چرا «جمهوری اسلامی» درست در جنگ می‌تواند به توجیه ملی روی بیاورد. حاکمان از نیاز شهروندان به واحد دفاع بهره می‌گیرند تا این واحد را با حکومت خود یکی جلوه دهند. هستهٔ اجتماعی آنچه همین اندیشمند جنون ملی می‌نامید و حکومت‌ها خوش دارند، همین‌جاست.

از سوی دیگر، همین جابه‌جایی توضیح می‌دهد که چرا جنگی که قرار است حکومتی را سرنگون کند، معمولاً آن را نیرومندتر می‌کند. کسی که کشوری را بمباران می‌کند، به واحد دفاعی ضربه می‌زند که همهٔ شهروندان به آن نیاز دارند، و بسیاری از آنان را به سوی حاکمان می‌راند. کسی که چنین جنگی را به‌عنوان رهایی جشن می‌گیرد، در برابر احساسِ «ما»ی اکثریت می‌ایستد و اعتماد آنان را از دست می‌دهد.

از همین رو میهن‌دوستی به معنایی که شرح دادیم، می‌طلبد که درست در جنگ دو امر را از هم جدا نگه داریم که جابه‌جایی توازن ما–من مرزشان را محو می‌کند. یکی جامعهٔ سیاسی است که همه به حمایتش نیاز دارند، و دیگری حکومتی که با آن مثل ملک خود رفتار می‌کند. این کار دشوار است، چون جنگ «ما» را نیرومند می‌کند. اما فقط از این راه می‌توان از کشور دفاع کرد، بی‌آن‌که از حکومت دفاع کرد.

۳.۲ هویتِ ما و سطح‌های یکپارچگی

انسان‌ها در طول تاریخ هویتِ مای خود را به واحدهایی هرچه بزرگ‌تر پیوند زده‌اند. زمانی دراز، قبیله، روستا و خانوادهٔ گسترده واحدهایی بودند که بقایشان را تضمین می‌کردند و برایشان می‌جنگیدند. با شکل‌گیری دولت‌ها، این واحدها در واحدهای بزرگ‌تری جای گرفتند. دولت وظیفهٔ حمایت از انسان‌ها را بر عهده گرفت، و با گذشت زمان احساس تعلقشان متوجه آن شد. امروز زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل بسیار فراتر از مرزهای دولت‌ها می‌رود. آنچه در یک کشور رخ می‌دهد، چه جنگ، چه بیماری همه‌گیر، چه تغییر اقلیم و چه بحران اقتصادی، انسان‌ها را در بسیاری از کشورهای دیگر نیز متأثر می‌کند. به این ترتیب کل بشریت گام‌به‌گام به واحدی بدل می‌شود که همه به آن نیازمندند. در این پرتو، تمایزی که همین اندیشمند میان جنون ملی، میهن‌دوستی و جهان‌وطنی گذاشته است، فقط خواستِ عقل به نظر نمی‌رسد. این تمایز با تحولی واقعی هم‌خوان است که در آن انسان‌ها در واحدهایی هرچه بزرگ‌تر به هم پیوند می‌خورند.

۳.۳ واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی

اما احساس تعلق با همان شتاب از این تحول پیروی نمی‌کند. عادات اجتماعی طبیعت دوم انسان‌هاست که آن را در زندگی با یکدیگر به دست می‌آورند. این طبیعت دوم به‌عنوان پیش‌آمادگی، ادراک و احساس و کنش آنان را هدایت می‌کند، پیش از آن‌که آگاهانه تصمیم بگیرند. عادات اجتماعی معمولاً کندتر از پیکربندی‌هایی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، دگرگون می‌شود. از همین رو هویتِ ما اغلب به واحدهایی پیوسته می‌ماند که کارکرد حمایتی‌شان مدت‌هاست ضعیف شده است. این واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی پیامدهایی دارد که می‌توان آن‌ها را نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی نامید. این پیامدها به‌ویژه در بحران‌ها و جنگ‌ها نمایان می‌شوند. وقتی ترس بالا می‌گیرد، انسان‌ها به تصویرهای مای قدیمی‌تری روی می‌آورند که برایشان آشنایند و نوید تکیه‌گاه می‌دهند.

در ایران چند تصویرِ ما از این دست در کنار هم وجود دارد. یکی اجتماع مؤمنان است که «جمهوری اسلامی» مدت‌ها به آن استناد می‌کرد. دیگری دودمان و تصویر یک امپراتوری بزرگ است که پهلوی‌گرایان به آن استناد می‌کنند. و سومی گروه تباری است که حزب‌های قومی به آن استناد می‌کنند. این‌که این شکل‌های جنون ملی هم‌زمان پدیدار می‌شوند، تصادفی نیست. آن‌ها شکل‌های گوناگونِ بازگشت به تصویرهای مای قدیمی‌ترند، در وضعیتی که انسان‌ها برای امنیت خود بیمناک‌اند.

۳.۴ مکان، زمان و بُعد نمادین

این‌که چنین تصویرهایی از «ما» درست در جنگ این‌قدر نیرو می‌گیرند، به ویژگی‌ای از زندگی انسانی برمی‌گردد. انسان‌ها مانند همهٔ جانداران در سه بُعد مکان و در بُعد زمان زندگی می‌کنند. در شیوهٔ اندیشه‌ای که این جستار بر آن تکیه دارد، برای انسان‌ها بُعد پنجمی هم در کار است، یعنی بُعد نمادها. جانوران عمدتاً با نشانه‌های مادرزادی جهت‌یابی می‌کنند. انسان‌ها به یاری نمادهایی جهت‌یابی می‌کنند که از دیگران می‌آموزند، یعنی با زبان، با نام‌ها، تصویرها، پرچم‌ها، سرودها و روایت‌ها. دانش و تجربهٔ نسل‌های پیشین در همین نمادها منتقل می‌شود. انسان‌ها با این نمادها با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند، و با نمادهایی مانند ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی رفتار خود را هدایت می‌کنند. انسان‌ها مکان و زمان را هم فقط از راه نمادها تجربه می‌کنند. کشور برای آنان فقط تکه‌ای از زمین نیست، بلکه سرزمینی است با مرزها، نام‌ها و مکان‌های یادبود. زمان برای آنان فقط توالی روزها نیست، بلکه تاریخی است با تقویم‌ها، روزهای یادبود و روایت‌های بنیان‌گذاری، که از گذشته به آینده‌ای مورد انتظار می‌رسد. مفهوم‌هایی چون «ایران»، «مردم» یا «ملت» نیز از همین نمادها هستند. این مفهوم‌ها بر یک پیوستارِ دگرگونیِ به‌یادمانده دلالت دارند، یعنی بر رشتهٔ درازی از دگرگونی‌ها که انسان‌ها در حافظه نگه می‌دارند و زیر یک نام گرد می‌آورند.

در زندگی روزمره این بُعدها معمولاً به چشم نمی‌آیند. در زمان جنگ، خودِ آن‌ها به آگاهی روزمرهٔ انسان‌ها راه می‌یابند و موضع‌گیری کسانی را که درگیرند، تعیین می‌کنند. نخست مکان اهمیت پیدا می‌کند. کشور مورد حمله قرار می‌گیرد، شهرها بمباران می‌شوند، و هر کسی می‌پرسد آیا جای خودش امن است و چه کسی در آینده بر کشور فرمان خواهد راند. اما همین تجربهٔ مکانی به شکل‌های کاملاً متفاوتی تعبیر می‌شود. برای مخالفان جنگ، حمله تجاوز به کشور است. پهلوی‌گرایان آن را رهایی کشور از «قدرتی اشغالگر» می‌فهمند. هر دو طرف از یک مکان سخن می‌گویند، اما آن را به تصویرهای متفاوتی از «ما» پیوند می‌زنند.

همراه با مکان، زمان نیز اهمیت پیدا می‌کند. کسی که می‌خواهد جنگی را توجیه کند یا در برابرش بایستد، معمولاً مشروعیت خود را در گذشته می‌جوید. پس بُعد نمادین از زمان بهره می‌گیرد. نمونه‌ای روشن را مارکو روبیو، وزیر خارجهٔ آمریکا، در ۷ اکتبر ۲۰۲۶ در آتن به دست داد. او در برابر آکروپولیس از لشکرکشی خشایارشا، شاه ایران (که یونانیان او را کسرکسس می‌نامند)، به یونان در سال ۴۸۰ پیش از میلاد یاد کرد. به گفتهٔ او ایرانیان پرستشگاه‌ها را غارت کردند، مکان‌های مقدس را به آتش کشیدند و آکروپولیس را با خاک یکسان کردند. او افزود که تهدیدهای امروز همان‌قدر واقعی‌اند که آن روز (الجزیره، ۱۰ اکتبر ۲۰۲۶). به این ترتیب یونان نمایندهٔ نمادین غرب می‌شود، و ایران نمایندهٔ نمادین دشمنی که گویا سرشتش در دو هزار و پانصد سال تغییر نکرده است. پاسخ تهران هم از همین الگو پیروی کرد. محمدباقر قالیباف، رئیس مجلس، و محسن رضایی، فرماندهٔ پیشین سپاه پاسداران، والرین، امپراتور روم، را یادآوری کردند که ایرانیان در سال ۲۶۰ میلادی به اسارت گرفته بودند (همان). حکومتی که مدت‌ها گذشتهٔ پیش از اسلام را خوار شمرده بود، اکنون خود را مدافع آن جلوه می‌داد (ایران اینترنشنال، ۱۱ اکتبر ۲۰۲۶).

در درون جامعهٔ ایران نیز بر سر این نمادها کشمکش هست. پهلوی‌گرایان پرچم شیر و خورشید را در دست می‌گیرند، و «جمهوری اسلامی» پرچمی را با نشانی که نماد نام «الله» است. حزب‌های قومی بر سر نام شهرها و استان‌ها و بر سر زبان مدرسه‌ها کشمکش دارند. هر یک از این کشمکش‌ها کشمکشی است بر سر این‌که کدام تصویرِ ما باید معتبر باشد، و از همین رو بر سر این‌که چه کسی جزو «ما» هست و چه کسی نیست.

جنون ملی مکان، زمان و نماد را به شیوه‌ای خاص به هم پیوند می‌دهد. کشور را ملک ابدی یک «ما» می‌کند، گذشته را تاریخی که همواره تکرار می‌شود، و دشمن را موجودی که هرگز دگرگون نمی‌شود. فراموش می‌کند که مفهوم «ایران» بر پیوستارِ دگرگونیِ به‌یادمانده‌ای دلالت دارد که در آن مرزها، زبان‌ها، دین‌ها و شکل‌های حکومت بارها دگرگون شده‌اند. به این ترتیب نمادهایی را که انسان‌ها ساخته‌اند و می‌توانند دگرگون کنند، به نشانه‌های یک سرشت ابدی بدل می‌کند. میهن‌دوستی این سه بُعد را به شیوهٔ دیگری به هم پیوند می‌دهد. برای میهن‌دوستی، کشور سرزمین مشترک همهٔ شهروندانی است که در آن زندگی می‌کنند، گذشته تاریخی است که می‌توان از آن آموخت، و آینده وظیفه‌ای مشترک. از همین رو به نمادهای دیگری نیاز دارد، یعنی به قانون اساسی‌ای که برای همه یکسان معتبر باشد، و به نشانه‌هایی که همهٔ شهروندان، از هر خاستگاهی، بتوانند خود را در آن‌ها بازبشناسند.

۳.۵ جاافتادگان و بیرونی‌ها

برای فهم ناسیونالیسم قومی، باید پیکربندی‌های دیگری را هم در نظر گرفت که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، یعنی رابطه‌های میان جاافتادگان و بیرونی‌ها. جاافتادگان گروه‌هایی‌اند که از دیرباز موقعیت‌های قدرت در یک جامعهٔ سیاسی را در دست دارند و شیوهٔ زندگی خود را معیار همه می‌کنند. بیرونی‌ها گروه‌هایی‌اند که در این موقعیت‌ها سهم چندانی ندارند و با این معیار سنجیده و خوار شمرده می‌شوند.

در ایران این رابطه‌ها بیش از همه با شکل‌گیری دولت متمرکز در دوران پهلوی پدید آمدند. فارسی سده‌ها زبان دیوان‌ها و دستگاه اداری بود، یعنی زبان دیوانی، که فرمانروایان ترک‌تبار نیز به آن حکومت می‌کردند. این زبان، زبان دستگاه حکومت بود، نه زبان یک گروه قومیِ حاکم. با شکل‌گیری دولت متمرکز، رضاشاه فارسی را یگانه زبان مجاز اداری و آموزشی کرد و زبان‌های دیگر را از مدرسه، دستگاه اداری و عرصهٔ عمومی بیرون راند. او امید داشت از این راه یکپارچگی شهروندان را پدید آورد. اما یکپارچگی را با همگون‌سازی اشتباه گرفت. به جای آن‌که شهروندانِ همهٔ زبان‌ها را با حقوق برابر در جامعهٔ سیاسی جای دهد، از آنان خواست خود را با زبان دستگاه دولت همگون کنند و زبان خود را کنار بگذارند. «جمهوری اسلامی» این سلسله‌مراتب را ادامه داده است.

تبعیض زبانی با شکافی در توسعه میان مرکز و استان‌های پیرامونی همراه شد. سرمایه‌گذاری، صنعت و نهادهای آموزش عالی در تهران و چند شهر بزرگ متمرکز شدند. تا امروز سیستان و بلوچستان محروم‌ترین استان کشور شمرده می‌شود (گروه بین‌المللی بحران، ۱۹ اوت ۲۰۲۵). افزون بر این، گروه‌هایی که در چشم حاکمان نامطمئن بودند، در راه یافتن به رده‌های بالای دستگاه اداری و ارتش تا اندازه‌ای با تبعیض روبه‌رو شدند. خواست‌های کردها از همان دوران پهلوی همچون مسئله‌ای امنیتی دیده شد، و «جمهوری اسلامی» این رفتار را ادامه داده است (کلینخندال، ۳ ژوئیهٔ ۲۰۲۴). بلوچ‌ها تا امروز در مقام‌های استان خودشان به‌روشنی کمتر از سهمشان حضور دارند. تازه در اکتبر ۲۰۲۴، برای نخستین بار پس از بیش از چهار دهه، یک بلوچِ سنی استاندار استان شد (گروه بین‌المللی بحران، ۱۹ اوت ۲۰۲۵). اما این تبعیض همه را در بر نمی‌گرفت. آذری‌ها در ارتش و سیاست نقشی بزرگ‌تر از هر گروه دیگری داشته‌اند. یک فرمانده کل سپاه پاسداران و یک نخست‌وزیر «جمهوری اسلامی» آذری بوده‌اند (مؤسسهٔ صلح ایالات متحده، The Iran Primer). پس آنچه تعیین‌کننده بود، خاستگاه به خودیِ خود نبود، بلکه این بود که حاکمان گروهی را مشکوک می‌دانستند یا به سبب ایمانش کنار می‌گذاشتند.

به این ترتیب شکل‌گیری دولت متمرکز هم‌زمان گرایش‌های مرکزگرا و گریز از مرکز را پدید آورد. انسان‌ها را از یک سو به مرکز نزدیک‌تر کرد، و از سوی دیگر کسانی را که خود را بیرونیِ خوارشمرده می‌دیدند، از آن دور راند. بسیاری از آنان این خوارشماری را سلطهٔ فارس‌ها بر قوم‌های دیگر تجربه می‌کنند. اما این برداشت رابطهٔ سلطه‌ای را قومی جلوه می‌دهد که میان دارندگان دستگاه دولت و شهروندان برقرار است. شهروندانِ فارسی‌زبان در استان‌ها نیز سهم چندانی در این دستگاه نداشتند. با این همه، خوارشماری در میان خوارشمردگان یک «ضدِ ما» پدید می‌آورد. آنان گروه خود را بزرگ می‌دارند تا در برابر خوارشماری بایستند. از همین رو ناسیونالیسم قومی پاسخی به جنون ملی مرکز هم هست. این دو یکدیگر را زنده نگه می‌دارند.

۳.۶ پخش اجتماعی و هویتِ مای شهروندان

اما همان تحولی که جنون را پدید می‌آورد، شرایط چیرگی بر آن را نیز فراهم می‌کند. در دهه‌های گذشته ایران به جامعه‌ای عمدتاً شهری بدل شده است. میلیون‌ها انسان به شهرها و به استان‌های دیگر کوچیده‌اند. آنان با انسان‌هایی از خاستگاه‌های دیگر درس می‌خوانند، کار می‌کنند و ازدواج می‌کنند. این پخش اجتماعی، یعنی آمیختگیِ انسان‌هایی با خاستگاه‌های گوناگون، زنجیره‌های نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل را از مرزهای گروه‌های تباری فراتر می‌برد. توازن‌های قدرت را به سود ناتوان‌ترها جابه‌جا می‌کند، چون حاکمان به کار و همکاری بسیاری از مردم نیازمندند. و هویتِ مایی را ممکن می‌کند که دیگر نه بر تبار مشترک یا ایمان مشترک، بلکه بر حقوق مشترک استوار است. به این ترتیب، میهن‌دوستی‌ای که همین اندیشمند طلب می‌کرد، در خودِ تحول جامعهٔ ایران زمینه‌ای پیدا می‌کند. این‌که این میهن‌دوستی چیره شود یا نه، بستگی به این دارد که اپوزیسیون دموکراتیک به آن شکلی سیاسی بدهد یا نه.

۳.۷ چرا این جنون ضروری است و با این همه می‌توان بر آن چیره شد

تزی شناخته‌شده ایدئولوژی را آگاهیِ کاذبِ اجتماعاً ضروری می‌داند. هر دو صفت در مورد جنون ملی صدق می‌کند.

این آگاهی کاذب است، چون رابطه‌هایی را که انسان‌ها با یکدیگر ساخته‌اند و می‌توانند دگرگون کنند، طبیعی، ازلی یا خواستِ خدا جلوه می‌دهد. آن وقت ملت همچون اجتماعی ابدی از هم‌تباران جلوه می‌کند، حکومت همچون بیان سرشت آن، و بیگانه همچون دشمن طبیعی‌اش. این آگاهی پنهان می‌کند که چه کسی از آن سود می‌برد، و از همین رو به سود حاکمان است.

این آگاهی ضروری است، چون از اجبارهایی برمی‌خیزد که انسان‌ها زیر آن‌ها زندگی می‌کنند. نخست اجبارهای طبیعت بیرونی است، مانند خشکسالی و کم‌آبی، که سال‌هاست شرایط زندگی در ایران را ناامن‌تر می‌کند. در نوامبر ۲۰۲۵ رئیس‌جمهور حتی هشدار داد که اگر باران نبارد، شاید تهران ناچار به تخلیه شود (المانیتور، نوامبر ۲۰۲۵). سپس اجبارهای طبیعت خود می‌آید، یعنی نیاز به امنیت و ترس برای جان خود و جان نزدیکان. افزون بر این‌ها دگرْاجبارها هست که انسان‌ها بر خود و بر یکدیگر اعمال می‌کنند، یعنی تهدید از سوی دولت‌های دیگر، خشونت حاکمان و خوارشماری از سوی جاافتادگان. و سرانجام خودْاجبارها اثر می‌گذارند، یعنی تصویرهای درونی‌شدهٔ «ما» که برای انسان طبیعت دوم شده‌اند و پیش از آن‌که بیندیشد، او را هدایت می‌کنند. هرچه خطر بزرگ‌تر باشد، اندیشه بیشتر زیر سلطهٔ ترس و خیال‌های آرزومندانه قرار می‌گیرد. چنین اندیشه‌ای به نوبهٔ خود خطر را بیشتر می‌کند، چون دیگران را به دشمن بدل می‌سازد.

پس ضروری به معنای موجه نیست. کسی که اجبارهایی را که جنون از آن‌ها برمی‌خیزد بشناسد، می‌تواند آن‌ها را دگرگون کند. آزادی به این معنا بصیرت به ضرورت است. وظیفهٔ اپوزیسیون دموکراتیک در همین است. اپوزیسیون نمی‌تواند با پند و اندرز بر جنون ملی چیره شود، بلکه فقط با کاستن از اجبارهایی که آن را پدید می‌آورند. این کار از راه حقوق مشترک، امنیت برای همه و برابری حقوق کسانی انجام می‌شود که تاکنون خوار شمرده شده‌اند.

۴. ناسیونالیسمِ «جمهوری اسلامی»

«جمهوری اسلامی» بیش از چهار دهه خود را با دین توجیه کرده است. خود را حکومتی به نام امام غایب و پایگاه پیشروِ یک امت جهانی اسلامی می‌دانست. بنیان‌گذارانش اجتماع مؤمنان را بالاتر از ملت می‌نشاندند و ناسیونالیسم را در تضاد با اسلام می‌دیدند. این توجیه پیش از جنگ ته کشیده بود. شهروندان هرچه کمتر باور دارند که حاکمان به نام خدا سخن می‌گویند.

از همین رو حکومت زیر فشار جنگ‌ها به توجیه دیگری روی می‌آورد. از همان پس از دور نخست جنگ در ژوئن ۲۰۲۵، پرچم‌های ملی و سرودهای میهنی در مراسم عزاداری دینی پیدا شد. در یک مراسم عاشورا، مداحی به خواست رهبر انقلاب، سرود میهنی «ای ایران» را خواند. در تهران پوسترهایی چهره‌هایی از حماسهٔ ملی «شاهنامه» و نمادهای ایران باستان را نشان می‌دادند (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۵). از دور دوم در فوریهٔ ۲۰۲۶ این چرخش شدت یافته است. وقتی رئیس‌جمهور آمریکا تهدید کرد که نیروگاه‌ها و پل‌های کشور را نابود می‌کند، دبیر شورای عالی جوانان شهروندان را فرا خواند که دور نیروگاه‌ها زنجیرهٔ انسانی بسازند (آدا درانا به نقل از پرس تی‌وی، ۷ آوریل ۲۰۲۶). دفاع از کشور جای دفاع از ایمان را گرفت. با این چرخش، حکومت از روحانی‌سالاری‌ای با توجیه دینی به دولتی امنیتی با توجیه ناسیونالیستی بدل شده است.

به این ترتیب حکومت تصویرِ مای قدیمی‌تری را با تصویر دیگری جایگزین می‌کند که در جنگ تکیه‌گاه محکم‌تری است. با معیاری که شرح دادیم، این راهی از جنون به عقل نیست. گذار از شکل دینیِ همان جنون به شکل ملیِ آن است. پیش‌تر دیگران ملعون بودند، چون ایمان راستین نداشتند. این پیوند ایمان و مرزکشی کهن است. صفویان پس از ۱۵۰۱ اسلامِ شیعهٔ دوازده‌امامی را دین رسمی کشور اعلام کردند و با این کار قلمرو خود را از نظر ایدئولوژیک نیز در برابر امپراتوری عثمانیِ سنی‌مذهب ایمن ساختند. ایمان در آن زمان نیز مرز یک واحد تهاجم و دفاع بود. اکنون دیگران دشمن‌اند، چون ملت را تهدید می‌کنند. در هر دو حالت، مرزکشی به کار آن می‌آید که حاکمان را از انتقاد مصون نگه دارد. جملهٔ «حکومت‌ها این جنون را خوش دارند» این وضعیت را دقیق توصیف می‌کند.

این چرخش رو به گذشته دارد. حکومت اکنون خود را با تاریخ ایران و اسطوره‌هایش توجیه می‌کند، و دیگر نه با استناد به اسلام. در این نکته به مخالفانش بیش از آن شبیه است که هر دو طرف بپذیرند. پهلوی‌ها نیز حکومت خود را از گذشته‌ای پرافتخار بیرون می‌کشیدند. محمدرضا شاه در سال ۱۹۷۱ در تخت جمشید دو هزار و پانصد سال پادشاهی ایران را جشن گرفت و در سال ۱۹۷۶ تقویم هجری را با تقویمی جایگزین کرد که با پادشاهی کوروش آغاز می‌شد. پسرش امروز پیش‌بینی می‌کند که ایرانِ آینده به پیمان‌های ابراهیم، یعنی توافق‌های اسرائیل با کشورهای عربی، با نام «پیمان‌های کوروش» خواهد پیوست (جروزالم پست، ۶ ژانویهٔ ۲۰۲۶). اسلام‌گرایان نیز به سهم خود مدت‌ها به بازگشت به اسلام اصیل و به «خویشتن» استناد می‌کردند و آن را در برابر غرب‌زدگی می‌نهادند. به این ترتیب هر دو طرف ناسیونالیسم خود را بومی‌گرایانه توجیه می‌کنند، یعنی با استناد به سرشتی اصیل و خودی که باید از نفوذ بیگانه پاک شود. تفاوتشان بیش از همه در این است که کدام گذشته را معیار می‌کنند، گذشتهٔ اسلامی یا گذشتهٔ پیش از اسلام. اکنون «جمهوری اسلامی» نیز به گذشتهٔ پیش از اسلام روی می‌آورد.

در برابر، میهن‌دوستی‌ای که همین اندیشمند شرح می‌دهد، رو به آینده دارد. برای او کشور ودیعه‌ای است که باید آن را برای آیندگان به جا گذاشت. معیار او حقوق شهروندانِ زنده و نسل‌های آینده است، نه شکوه امپراتوری‌های گذشته و نه پاکیِ یک ایمان اصیل.

این‌که این ناسیونالیسم هیچ ربطی به میهن‌دوستی ندارد، در رفتار حکومت با انسان‌ها آشکار می‌شود. به نام امنیت ملی، شهروندان به اتهام جاسوسی بازداشت و اعدام می‌شوند (رادیو اروپای آزاد/رادیو آزادی، ۱۱ ژوئیهٔ ۲۰۲۵). به گفتهٔ کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل، «جمهوری اسلامی» در سال ۲۰۲۵ حدود ۱٫۲ میلیون افغان را اخراج کرده است (کمیساریای عالی پناهندگان سازمان ملل، ۳ دسامبر ۲۰۲۵). کسی که با بیگانگان چنین رفتار کند، حق جهان‌وطنی و نیز حقوق بین‌الملل لازم‌الاجرا را نقض می‌کند. کنوانسیون پناهندگان ژنو، که ایران در سال ۱۹۷۶ به آن پیوسته است، بازگرداندن پناهندگان به کشوری را که در آن در خطر آزار و پیگرد باشند، منع می‌کند (کنوانسیون مربوط به وضعیت پناهندگان، ۱۹۵۱، مادهٔ ۳۳). کسی که با شهروندان خود چنین رفتار کند، به جامعهٔ سیاسی‌ای آسیب می‌زند که مدعی دفاع از آن است. حکومت کشور را آن‌گونه که دلخواه اوست، به کار می‌گیرد. این درست همان چیزی است که میهن‌دوستی آن را منع می‌کند.

۵. موافقان و مخالفان جنگ

۵.۱ حقوق دربارهٔ این جنگ چه می‌گوید

جنگ اپوزیسیون را دوپاره کرده است. گروهی آن را به‌عنوان رهایی خوشامد گفته‌اند، و گروهی دیگر در برابرش ایستاده‌اند. هر دو نگرش را می‌توان با یک معیار سنجید، و این معیار حقوق بین‌الملل لازم‌الاجراست.

منشور ملل متحد در بند ۴ مادهٔ ۲ هرگونه تهدید به زور یا کاربرد زور علیه تمامیت ارضی یا استقلال سیاسی هر دولتی را منع می‌کند. منشور فقط دو استثنا را می‌پذیرد. شورای امنیت می‌تواند بر پایهٔ فصل هفتم اقدام نظامی را تصویب کند، و یک دولت بنا بر مادهٔ ۵۱ وقتی مورد حملهٔ مسلحانه قرار گیرد، حق دارد از خود دفاع کند. برای این جنگ هیچ مصوبه‌ای از شورای امنیت وجود نداشت. دولت‌های مهاجم به تهدیدی در آینده از سوی برنامهٔ هسته‌ای و موشکی ایران استناد کردند. اما بنا بر دیدگاه غالب در حقوق بین‌الملل، تهدیدی که فقط از آن بیم می‌رود، حقی برای دفاع مشروع پدید نمی‌آورد.

به این باید هدف اعلام‌شدهٔ جنگ را افزود، یعنی سرنگونی حکومت در ایران. بنا بر اعلامیهٔ مجمع عمومی دربارهٔ روابط دوستانه میان دولت‌ها، هر دولتی حق سلب‌ناشدنی دارد که نظام سیاسی خود را بی‌دخالت دولت‌های دیگر برگزیند (قطعنامهٔ ۲۶۲۵ (XXV)، ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰). دیوان بین‌المللی دادگستری در سال ۱۹۸۶ رأی داد که این منع دخالت درست از حق انتخاب نظام سیاسی و شکل حکومت حمایت می‌کند. بنا بر این رأی، زوری که دولتی با آن می‌خواهد حکومت دولتی دیگر را سرنگون کند، این منع را نقض می‌کند (نیکاراگوئه علیه ایالات متحده، رأی ۲۷ ژوئن ۱۹۸۶، بند ۲۰۵). دربارهٔ حکومت ایران، شهروندان ایران باید تصمیم بگیرند، نه ارتش‌های بیگانه.

اما پهلوی‌گرایان به حمایت از مردم استناد می‌کنند. چهرهٔ اصلی آنان حمله‌ها را در نخستین روز جنگ «مداخلهٔ بشردوستانه» نامید (فاکس نیوز، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶)، و پس از کشته‌های ژانویهٔ ۲۰۲۶ دخالت از بیرون در نظر بسیاری موجه می‌نمود. دولت‌های جهان در سال ۲۰۰۵ به‌راستی به مسئولیت حمایت متعهد شدند. بنا بر این تعهد، هر دولتی موظف است مردم خود را در برابر نسل‌کشی، جنایت جنگی، پاکسازی قومی و جنایت علیه بشریت حمایت کند. اگر دولتی آشکارا در این کار ناکام بماند، جامعهٔ بین‌المللی می‌تواند دخالت کند، اما فقط از راه شورای امنیت و مطابق فصل هفتم منشور (سند پایانی اجلاس جهانی ۲۰۰۵، قطعنامهٔ ۶۰/۱ مجمع عمومی، ۲۴ اکتبر ۲۰۰۵، بندهای ۱۳۸ و ۱۳۹). در این سند هیچ حقی برای تک‌تک دولت‌ها وجود ندارد که به تصمیم خود و برای حمایت از مردم کشوری دیگر جنگ به راه بیندازند. شورای امنیت هم برای این جنگ مجوزی نداده بود. پس کسی که این جنگ را مداخلهٔ بشردوستانه توجیه می‌کند، به مسئولیتی استناد می‌کند که هم‌زمان قواعدش را زیر پا می‌گذارد. افزون بر این، جنگی که مناطق مسکونی را هدف می‌گیرد و نیروگاه‌ها را تهدید می‌کند، درست همان مردمی را به خطر می‌اندازد که مدعی حمایت از آنان است.

شیوهٔ جنگیدن نیز تابع قواعد است. حقوق بشردوستانهٔ بین‌المللی می‌طلبد که میان رزمندگان و غیرنظامیان تمایز گذاشته شود، و حمله به اهداف غیرنظامی را منع می‌کند. همچنین تهدیدهایی را منع می‌کند که هدف اصلی‌شان ایجاد وحشت در میان مردم غیرنظامی است (پروتکل الحاقی اول به کنوانسیون‌های ژنو، ۱۹۷۷، مواد ۵۱ و ۵۲). این قواعد به‌عنوان حقوق عرفی برای دولت‌هایی هم معتبرند که این پروتکل را تصویب نکرده‌اند (کمیتهٔ بین‌المللی صلیب سرخ، پژوهش دربارهٔ حقوق بشردوستانهٔ عرفی، قاعده‌های ۱، ۲ و ۷). تهدید رئیس‌جمهور آمریکا که «یک تمدن کامل» خواهد مرد (گلف نیوز و فاکس نیوز، ۷ آوریل ۲۰۲۶)، تهدید به نابود کردن نیروگاه‌ها و پل‌های سراسر کشور، و حمله به مناطق مسکونی، بیمارستان‌ها و مدرسه‌ها (دفتر هماهنگی امور بشردوستانهٔ سازمان ملل، به‌روزرسانی بشردوستانهٔ شمارهٔ ۰۲، ۳ آوریل ۲۰۲۶) با این قواعد سازگار نیستند.

از این نتیجه نمی‌شود که مخالفان جنگ صرفاً چون با آن مخالف‌اند، حق دارند. فقط نتیجه می‌شود که یک میهن‌دوست نمی‌تواند چنین جنگی را به‌عنوان رهایی جشن بگیرد.

۵.۲ تناقض پهلوی‌گرایان

این نکته بیش از همه در مورد پهلوی‌گرایان آشکار است. آنان خود را نگهبانان راستین وحدت ملی می‌دانند. چهرهٔ اصلی آنان، رضا پهلوی، چند روز پس از آغاز جنگ آذری‌ها، کردها، لرها و یارسان‌ها را در استان‌های غربی نگهبانان تمامیت ارضی ایران نامید (پیام به هم‌میهنان در استان‌های غربی، ۳ مارس ۲۰۲۶). در پایان مارس در یک همایش محافظه‌کاران آمریکایی وعده داد: «پرزیدنت ترامپ آمریکا را دوباره بزرگ می‌کند. من قصد دارم ایران را دوباره بزرگ کنم» (الجزیره، ۲۸ مارس ۲۰۲۶). در گردهمایی‌های هوادارانش این شعار سر داده می‌شود: «یک ملت، یک رهبر، یک پرچم».

اما همین مرد در نخستین روز جنگ اعلام کرد که کمکی که رئیس‌جمهور ایالات متحده به مردم دلیر ایران وعده داده بود، «اکنون از راه رسیده است» (فاکس نیوز، ۲۸ فوریهٔ ۲۰۲۶). از سر انصاف باید گفت که او در همان حال به احتیاط فرا خواند تا جان غیرنظامیان در امان بماند. اما این چیزی را تغییر نمی‌دهد که او بمباران کشور خود را به‌عنوان کمک خوشامد گفت.

این تناقض را می‌توان در سه سطح نشان داد. با معیار خودشان، پهلوی‌گرایان ادعای خود را نقض می‌کنند. کسی که خود را ناسیونالیستی راستین می‌داند، نمی‌تواند جشن بگیرد که دولت‌های بیگانه کشورش را بمباران کنند، نیروگاه‌هایش را تهدید کنند و شهروندانش را بکشند. کسی که با این همه چنین کند، نشان می‌دهد که ملت برایش برترین ارزش نیست.

زبانی که پهلوی‌گرایان برای توصیف حاکمان به کار می‌برند، این تناقض را تندتر می‌کند. یازده روز پیش از دور دوم جنگ، چهرهٔ اصلی آنان اعلام کرد که به‌زودی ایران را از پلیدی خامنه‌ای و «رژیم اشغالگر اهریمنی»اش پاک خواهند کرد (ایران اینترنشنال، ۱۷ فوریهٔ ۲۰۲۶). نشریه‌ای نزدیک به پهلوی‌گرایان، منطق شاهان پهلوی را در برابر «منطق اشغالگران دینی» می‌گذارد (فریدون، فوریهٔ ۲۰۲۶). کسی که حاکمان را اشغالگر اعلام می‌کند، آنان را در کشور خودشان بیگانه می‌کند. در همان حال دولت‌هایی را که به‌راستی بیگانه‌اند و این کشور را بمباران می‌کنند، به‌عنوان رهایی‌بخش خوشامد می‌گوید. به این ترتیب هم‌میهنان اشغالگر می‌شوند و ارتش‌های بیگانه یاری‌رسان. اما بنا بر مفهوم حقوقی مردم، حاکمان شهروندان همین جامعهٔ سیاسی می‌مانند، هر قدر هم که باید با حکومتشان قاطعانه مبارزه کرد. کسی که تعلق آنان را انکار می‌کند، این تعلق را به داشتن عقیدهٔ درست وابسته می‌کند. این همان طردی است که جنون ملی در برابر دگراندیشان و پیروان دین‌های دیگر به کار می‌گیرد، و می‌توان آن را علیه هر کسی که با جنبش خودی مخالفت کند، به کار گرفت.

با معیار میهن‌دوستی، آنان دربارهٔ جامعهٔ سیاسی به خطا می‌روند. کسی که ویرانی کشور را به‌عنوان راهی برای به دست گرفتن رهبری گذار خوشامد می‌گوید، کشور را وسیله می‌کند. دو هفته پس از آغاز جنگ، همین مرد اعلام کرد که نظام گذار «تحت رهبری من» آمادهٔ به دست گرفتن حکومت خواهد بود (پستی در شبکه‌های اجتماعی، ۱۴ مارس ۲۰۲۶؛ فاکس نیوز، ۱۵ مارس ۲۰۲۶). در این پیوند میان جنگ و ادعای رهبری، توازن به سود کارکردِ منیِ موقعیتی جابه‌جا می‌شود که هنوز اصلاً کسی آن را اشغال نکرده است. کشور نه همچون ودیعه‌ای که باید سالم به دیگران سپرد، بلکه همچون چیزی جلوه می‌کند که می‌توان به دلخواه در آن تصرف کرد.

با معیار تاریخ، آنان الگویی را تکرار می‌کنند. رضاخان در سال ۱۹۲۱ با کودتایی که افسران بریتانیایی از آن پشتیبانی کردند، به موقعیتی از قدرت رسید. پسرش در سال ۱۹۴۱ بر تخت نشست، چون اشغالگران بریتانیایی و شوروی اجازه دادند. در سال ۱۹۵۳ با کودتایی که سازمان‌های اطلاعاتی آمریکا و بریتانیا سازمان داده بودند، دوباره بر سر قدرت بازگردانده شد. کسی که امروز بمب‌های بیگانه را به‌عنوان رهایی جشن می‌گیرد، از همین الگو پیروی می‌کند. او رضایت دولت‌های بیگانه را می‌جوید، پیش از آن‌که رضایت شهروندان را داشته باشد.

همهٔ سلطنت‌طلبان جنگ را خوشامد نگفتند، و هر کسی هم که آن را خوشامد گفت، از سر قدرت‌طلبی چنین نکرد. بسیاری پس از کشته‌های ژانویه، ناامیدانه به پایان سریع حکومت امید بسته بودند. این ناامیدی فهمیدنی است. اما میهن‌دوستی‌ای که به حقوق جامعهٔ سیاسی نظر دارد، نمی‌تواند بر خشونتی تکیه کند که به خودِ همین جامعهٔ سیاسی ضربه می‌زند.

۵.۳ مخالفت با جنگ هنوز به معنای میهن‌دوستی نیست

در سوی دیگر کسانی ایستاده‌اند که جنگ را رد می‌کنند و از همین رو پشت حاکمان می‌ایستند. برخی از سر نگرانی برای کشور چنین می‌کنند، و برخی از سر ضدامپریالیسمی که هر مخالف ایالات متحده را متحد خود می‌داند. می‌گویند در جنگ باید کنار هم ایستاد، و با حکومت آتش‌بسی داخلی می‌بندند. نگرش آنان با جابه‌جایی توازن ما–من که شرح دادیم، فهمیدنی می‌شود، اما درست نمی‌شود.

این نگرش جامعهٔ سیاسی را با حکومت اشتباه می‌گیرد. بنا بر معیاری که شرح دادیم، جامعهٔ سیاسی جامعهٔ شهروندان و حقوق آنان است. حکومت گروهی از انسان‌هاست که دهه‌هاست با این جامعهٔ سیاسی مثل ملک خود رفتار می‌کند. کسی که به نام کشورِ در خطر پشت این حکومت می‌ایستد، از کشور حمایت نمی‌کند، بلکه از حکومتی حمایت می‌کند که آن را غارت می‌کند و شهروندانش را می‌کشد. افزون بر این، درست همان جنون ملی را نیرومند می‌کند که حاکمان خوش دارند.

از همین رو میهن‌دوستی یعنی ردی دوگانه. میهن‌دوست جنگ را رد می‌کند، چون به جامعهٔ سیاسی و شهروندانش ضربه می‌زند و حقوق بین‌الملل را نقض می‌کند. و حکومت را رد می‌کند، چون با همین جامعهٔ سیاسی مثل غنیمت خود رفتار می‌کند. او نه اسیر بمب‌های بیگانه می‌شود و نه اسیر شعارهای ملی.

۶. ناسیونالیسم قومی و حق تعیین سرنوشت

۶.۱ وقتی گروهی خود را ملت اعلام می‌کند

جنون ملی فقط چهره‌ای ایران‌بزرگ‌گرا ندارد. می‌تواند در مقیاسی کوچک‌تر هم، به شکل ناسیونالیسم قومی، پدیدار شود. برخی از حزب‌هایی که به یک گروه زبانی یا تباری استناد می‌کنند، این گروه را ملت اعلام می‌کنند و از این‌جا حقی برای داشتن دولتی از آنِ خود بیرون می‌کشند. در فوریهٔ ۲۰۲۶ چند حزب کرد در ائتلافی گرد آمدند که سرنگونی حکومت و تعیین سرنوشت برای کردستان ایران را هدف خود اعلام کرد (رووداو، ۲۲ فوریهٔ ۲۰۲۶). یکی از حزب‌های عضو، دولتی مستقل کردی را هدف اصلی خود می‌نامد. در برابر، رهبر حزبی دیگر تأکید کرد که حزب‌های کرد «طرفدار جدایی نیستند» و همهٔ ایرانیان به اپوزیسیون دموکراتیک گسترده‌ای نیاز دارند (جینسا، مارس ۲۰۲۶). این تفاوت‌ها را باید جدی گرفت. هر خواستی برای تعیین سرنوشت، خواستِ جدایی نیست.

تجربه‌ای را هم که چنین خواست‌هایی از آن برمی‌خیزند، باید جدی گرفت. هم پهلوی‌ها و هم «جمهوری اسلامی» زبان‌ها و فرهنگ‌های شهروندان غیرفارسی‌زبان را سرکوب کرده و حزب‌هایشان را تحت پیگرد قرار داده‌اند. جایی که دولت به جای حمایت از گروهی، آن را سرکوب می‌کند، «مای» سرکوب‌شدگان متوجه گروهی می‌شود که از آن امید حمایت دارند. آن وقت خودِ گروه تباری به نوعی واحد دفاع بدل می‌شود. کسی که از کنار این تجربه بگذرد، با صدای همان مرکزی سخن می‌گوید که می‌خواهد از آن انتقاد کند.

با این همه، استناد به یک ملتِ قومی بر همان اشتباهی استوار است که ناسیونالیسم ایران‌بزرگ‌گرا. مفهوم حقوقی مردم را با یک گروه هم‌تبار اشتباه می‌گیرد. مردم به معنای حقوقی، مجموعهٔ شهروندانی است که زیر قوانین مشترک زندگی می‌کنند. یک گروه هم‌زبان یا هم‌تبار با این‌که آن را ملت بنامند، دارندهٔ حقوق سیاسی نمی‌شود.

۶.۲ حقوق بین‌الملل چه می‌گوید

حقوق بین‌الملل لازم‌الاجرا ادعای جدایی را آن‌گونه که اغلب ادعا می‌شود، پشتیبانی نمی‌کند. مادهٔ ۱ میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی، که ایران در سال ۱۹۷۵ آن را تصویب کرده است، به همهٔ ملت‌ها حق می‌دهد که آزادانه دربارهٔ وضعیت سیاسی خود تصمیم بگیرند. مجمع عمومی سازمان ملل در سال ۱۹۷۰ در اعلامیهٔ خود دربارهٔ روابط دوستانه میان دولت‌ها روشن کرده است که این حق را چگونه باید فهمید. بنا بر این اعلامیه، نباید حق تعیین سرنوشت را چنان تفسیر کرد که گویی کارهایی را مجاز می‌داند یا تشویق می‌کند که تمامیت ارضی یا وحدت سیاسی یک دولت را از میان ببرند یا به آن آسیب بزنند. اما این حمایت فقط شامل دولت‌هایی می‌شود که اصل برابری حقوق و تعیین سرنوشت را محترم می‌شمارند. این دولت‌ها باید حکومتی داشته باشند که نمایندهٔ همهٔ مردم باشد، بی‌هیچ تمایزی از نظر نژاد، ایمان یا رنگ پوست (قطعنامهٔ ۲۶۲۵ (XXV)، ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰).

دیوان عالی کانادا در سال ۱۹۹۸، در نظر مشورتی خود دربارهٔ مسئلهٔ جدایی کبک، از این اعلامیه تمایزی روشن بیرون کشید. حق تعیین سرنوشت معمولاً در درون یک دولت موجود و از راه مشارکت برابر در حکومت آن تحقق می‌یابد. این را حق تعیین سرنوشت درونی می‌نامند. حق جدایی، یعنی حق تعیین سرنوشت بیرونی، فقط در موارد استثنایی مطرح می‌شود. چنین موردی وقتی پیش می‌آید که مردمی زیر سلطهٔ استعماری یا اشغال بیگانه باشند، یا وقتی که هرگونه مشارکت معنادار در حکومت دولتشان از آنان دریغ شود (Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217، بندهای ۱۲۶ و ۱۳۸). این‌که در مورد اخیر اصلاً چنین حقی وجود دارد یا نه، محل اختلاف است.

از این‌جا دو نتیجه به دست می‌آید. نتیجهٔ نخست برای حاکمان ناخوشایند است. حکومتی که شهروندان را به سبب ایمان، زبان و خاستگاه در وضع نابرابر می‌گذارد، نمی‌تواند به‌سادگی به حمایت از تمامیت ارضی استناد کند. نتیجهٔ دوم برای هواداران جدایی ناخوشایند است. ایرانی دموکراتیک که برای همهٔ شهروندان حقوق برابر و مشارکت برابر را تضمین کند، پایهٔ حقوقیِ بین‌المللی ادعای جدایی را از میان برمی‌دارد. از همین رو پاسخ به جدایی‌طلبی، دفاع از مرزهای موجود به هر قیمتی نیست. پاسخ، نظم جمهوری‌خواهانه‌ای است که حق تعیین سرنوشت درونی را برای همه تحقق می‌بخشد.

۶.۳ قوم‌سالاری به نام فدرالیسم

برخی از حزب‌ها خواستار جدایی نیستند، بلکه فدرالیسم می‌خواهند. با فدرالیسم مخالفتی نیست، تا وقتی که اختیارات مناطق و شهرها و روستاها را نیرومند کند و حقوق همهٔ شهروندان را برابر نگه دارد. فدرالیسم وقتی مسئله‌ساز می‌شود که بخواهند به این نام قوم‌سالاری برپا کنند. منظور نظمی است که در آن یک منطقه باید از آنِ یک گروه تباری معین باشد و حقوق سیاسی به عضویت در این گروه گره بخورد.

چنین نظمی برابری در برابر قانون را نقض می‌کند. افزون بر این نمی‌توان آن را تعمیم داد. اگر هر گروه تباری منطقه‌ای را که در آن اکثریت دارد، از آنِ خود بداند، در هر یک از این مناطق اقلیت‌های تازه‌ای پدید می‌آیند. آذری‌ها در مناطق کردنشین، کردها در مناطق آذری‌نشین، و فارس‌ها در خوزستان یا در سیستان و بلوچستان آن وقت به شهروندان درجهٔ دو بدل می‌شوند. به این باید پخش اجتماعی را افزود که شرح دادیم. در تهران، کرج یا اصفهان انسان‌هایی از هر خاستگاهی در کنار هم زندگی می‌کنند. این آمیختگی را دیگر نمی‌توان بی‌آن‌که انسان‌ها را آواره کرد، به مرزهای قومی بازگرداند.

آلترناتیو جمهوری‌خواهانه تمرکززدایی بر پایهٔ اصل اولویت سطح پایین‌تر است. بنا بر این اصل، هر وظیفهٔ عمومی در سطحی انجام می‌شود که به شهروندان نزدیک‌تر است و از عهدهٔ آن برمی‌آید. شهرها و روستاها و استان‌ها خودشان امور خود را اداره می‌کنند، و سطح بالاتر فقط آنچه را بر عهده می‌گیرد که از توان سطح پایین‌تر بیرون است یا باید برای همه یکسان معتبر باشد. در این میان اختیارات از آنِ شهروندان هر منطقه است، نه از آنِ یک گروه تباری. قومیت مالک سرزمین نیست. شهروندان سرزمین را دموکراتیک اداره می‌کنند.

۷. گویی در مجلس مؤسسان نشسته‌ایم

پرسش از این‌که میهن‌دوستی چیست، به محض این‌که شهروندان خودشان دربارهٔ نظمشان تصمیم بگیرند، عملی می‌شود. از همین رو اپوزیسیون دموکراتیک باید از همین امروز چنان به گفت‌وگو بنشیند که گویی در مجلس مؤسسان نشسته است. اپوزیسیون نمی‌تواند تصمیم‌های آن مجلس را پیشاپیش بگیرد. اما می‌تواند اصولی را روشن کند که می‌خواهد در آن‌جا از آن‌ها دفاع کند، و از همین امروز خود را به آن‌ها پایبند سازد.

برای چنین گفت‌وگویی نمونه‌ای آموزنده در دست است. پس از ناسیونال‌سوسیالیسم، که در آن جنون ملی به جنگ تجاوزکارانه و نسل‌کشی انجامیده بود، شورای پارلمانی در سال‌های ۱۹۴۸ و ۱۹۴۹ در آلمان دربارهٔ قانون اساسی تازه‌ای به گفت‌وگو نشست. قدرت‌های اشغالگر غربی چارچوب را تعیین کردند و می‌بایست نتیجه را تأیید کنند. اما محتوا را نمایندگان تعیین کردند، و در میان آنان کسانی بودند که خود تحت پیگرد بودند. آنان درس‌هایی را که از جنون ملی گرفته بودند، در قانون اساسی نوشتند. این نمونه الگویی نیست که باید از آن تقلید کرد، و هیچ‌یک از حکومت‌های ایران را با ناسیونال‌سوسیالیسم یکی نمی‌شمارد. اما نشان می‌دهد که یک ملت چگونه تجربهٔ جنون ملی را به اصول قانون اساسی ترجمه کرده است. مفهوم میهن‌دوستیِ قانون اساسی نیز در آلمان از دل همین تجربه پدید آمد. از آنچه تاکنون گفتیم، هشت اصل به دست می‌آید، و این نمونه در مورد هر یک نشان می‌دهد که چگونه می‌توان آن را به زبان حقوق درآورد.

اصل نخست این است: دولت از آنِ هیچ‌کس نیست. دولت جامعهٔ سیاسیِ مشترک شهروندان است. هر مقام عمومی برای مدتی معین، به نمایندگی از شهروندان و زیر نظارت آنان به کار گرفته می‌شود. هیچ مقامی موروثی نیست. کسی که مقامی را بر عهده می‌گیرد، به قانون اساسی سوگند می‌خورد، نه به یک شخص، یک خاندان یا یک آموزه. به این ترتیب نگرش میهن‌دوستانه‌ای که پیش از همه از حاکمان خواسته می‌شود، از نظر حقوقی تضمین می‌شود و به فضیلت آنان واگذار نمی‌شود. از همین رو قانون اساسی آلمان نه دولت، بلکه انسان را در آغاز خود می‌نشاند: «کرامت انسان خدشه‌ناپذیر است. احترام به آن و حمایت از آن وظیفهٔ همهٔ قوای دولتی است» (قانون اساسی آلمان، بند ۱ مادهٔ ۱). دولت برای انسان‌ها هست، نه انسان‌ها برای دولت.

اصل دوم این است: مردم مجموعهٔ شهروندان دولت‌اند. همهٔ شهروندان، از هر زبان، خاستگاه، دین، جهان‌بینی یا جنسیتی، حقوق برابر دارند. دولت نه دین رسمی دارد و نه قومیت رسمی. به این ترتیب پایهٔ حقوقی از زیر پای جنون ملی، هم در شکل دینی و هم در شکل ملی و قومی‌اش، کشیده می‌شود. قانون اساسی آلمان مقرر می‌کند که هیچ‌کس نباید به سبب جنسیت، تبار، نژاد، زبان، زادبوم و خاستگاه، ایمان، یا عقاید دینی یا سیاسی‌اش مورد تبعیض قرار گیرد یا از امتیاز برخوردار شود (بند ۳ مادهٔ ۳). و این جمله را نیز از قانون اساسی وایمار برگرفته است: «هیچ کلیسای دولتی وجود ندارد» (مادهٔ ۱۴۰ در پیوند با مادهٔ ۱۳۷ قانون اساسی وایمار).

اصل سوم به زبان‌ها مربوط است. فارسی زبان مشترک تفاهم میان همهٔ شهروندان می‌ماند. در همان حال هر شهروندی حق دارد زبان خود را پاس بدارد و به آن زبان آموزش ببیند. شهرها و روستاها و استان‌ها می‌توانند زبان‌های دیگری را نیز برای ادارهٔ امور خود مجاز کنند. گوناگونی زبان‌ها گسستی در وحدت نیست، بلکه بخشی از جامعهٔ سیاسیِ مشترک است. این‌که در مادهٔ برابری قانون اساسی آلمان که از آن یاد شد، زبان صراحتاً به‌عنوان ویژگی‌ای آمده است که هیچ‌کس نباید به سبب آن در وضع نابرابر قرار گیرد، پاسخی نیز هست به ناسیونالیسمی که ملت را با زبان تعریف می‌کرد.

اصل چهارم این است: شهرها و روستاها و استان‌ها بر پایهٔ اصل اولویت سطح پایین‌تر خود را اداره می‌کنند. اختیاراتشان از آنِ همهٔ شهروندانی است که در آن‌جا زندگی می‌کنند، نه از آنِ یک گروه تباری. در هر استانی حقوق کسانی که در آن‌جا در اقلیت‌اند، حمایت می‌شود. به این ترتیب حق تعیین سرنوشت درونی برای همه تحقق می‌یابد، و کشور به قلمروهای سلطهٔ قومی تجزیه نمی‌شود. قانون اساسی آلمان برای شهرداری‌ها این حق را تضمین می‌کند که همهٔ امور اجتماع محلی را در چارچوب قوانین، به مسئولیت خود سامان دهند (بند ۲ مادهٔ ۲۸). ایالت‌های آلمان سرزمین شهروندان‌اند، نه سرزمین گروه‌های تباری.

اصل پنجم به شکل حکومت مربوط است. شهروندان پارلمانی را برمی‌گزینند که چند حزب در آن نماینده دارند، و حکومت به اعتماد این پارلمان نیاز دارد. دموکراسی پارلمانی چندحزبی فرصت‌های قدرت را میان بسیاری تقسیم می‌کند و به هیچ شخصی اجازه نمی‌دهد که کل را در خود مجسم کند. از همین رو با میهن‌دوستی بیشتر سازگار است تا هر نظمی که بر یک منجی یا یک پیشوا تکیه کند. قانون اساسی آلمان از شکست جمهوری وایمار درس گرفته است، که در آن رئیس‌جمهوری که مردم برمی‌گزیدند، می‌توانست با فرمان‌های اضطراری و با دور زدن پارلمان حکومت کند. این قانون اساسی به رئیس‌جمهور فدرال تقریباً هیچ اختیار سیاسی نمی‌دهد و به پارلمان فقط وقتی اجازه می‌دهد رئیس حکومت را برکنار کند که هم‌زمان جانشینی برای او برگزیند (مادهٔ ۶۷).

اصل ششم به رابطه با دولت‌های دیگر مربوط است. دولت به منشور ملل متحد و به میثاق‌های حقوق بشر پایبند است. جنگ تجاوزکارانه به راه نمی‌اندازد و به‌زور در قانون اساسی دولت‌های دیگر دخالت نمی‌کند. تأمین مالی حزب‌ها و رسانه‌ها از خارج باید آشکار شود. کسی که در پی مقامی عمومی است، باید ادعای خود را بر رضایت شهروندان استوار کند، نه بر لطف دولت‌های بیگانه. قانون اساسی آلمان کارهایی را مغایر قانون اساسی اعلام می‌کند که توان برهم زدن هم‌زیستی مسالمت‌آمیز ملت‌ها را دارند و با چنین قصدی انجام می‌شوند، به‌ویژه تدارک جنگ تجاوزکارانه (بند ۱ مادهٔ ۲۶). و حزب‌ها را موظف می‌کند که دربارهٔ منشأ و مصرف منابع مالی خود علنی حساب پس بدهند (بند ۱ مادهٔ ۲۱).

اصل هفتم حق جهان‌وطنی را تحقق می‌بخشد. هر شهروندی حق دارد مهاجرت کند و بازگردد، و شهروندانِ در تبعید حقوق خود را حفظ می‌کنند. با بیگانگانی که پناه می‌جویند، دشمنانه رفتار نمی‌شود. پناهندگان به کشوری که در آن در خطر آزار و پیگرد باشند، اخراج نمی‌شوند. کشوری که خود میلیون‌ها نفر از شهروندانش را به تبعید رانده است، نباید آنچه را برای شهروندان خود انتظار دارد، از دیگران دریغ کند. قانون اساسی آلمان در این‌جا به دو تجربه از دوران ناسیونال‌سوسیالیسم پاسخ می‌دهد. در آن دوران، تابعیت مخالفان و پیگردشدگان به‌طور گسترده سلب شد. از همین رو مقرر می‌کند: «تابعیت آلمانی نباید سلب شود» (بند ۱ مادهٔ ۱۶). و در آن دوران، پیگردشدگان ناچار بودند در کشورهای دیگری پناه بجویند که اغلب آنان را بازمی‌گرداندند. از همین رو مقرر می‌کند: «کسانی که به دلایل سیاسی تحت پیگردند، از حق پناهندگی برخوردارند» (بند ۱ مادهٔ ۱۶الف).

اصل هشتم انتقاد علنی را تضمین می‌کند. آزادی بیان، آزادی مطبوعات و آزادی اجتماعات زیر حمایت قانون اساسی‌اند، و نیز حق تشکیل سندیکاها، انجمن‌ها و حزب‌ها. آنچه همین اندیشمند «آزادی قلم» می‌نامید، شرط آن است که شهروندان بتوانند نظم خود را بی‌خشونت بهتر کنند. بی آن، فقط راه خشونت می‌ماند، و تجربه نشان داده است که این راه به حکومتی تازه می‌انجامد. قانون اساسی آلمان این آزادی را در جمله‌ای کوتاه بیان می‌کند: «سانسور وجود ندارد» (بند ۱ مادهٔ ۵).

دو درس دیگر از تک‌تک این اصول فراتر می‌رود. درس نخست به ماندگاری نظم مربوط است. ناسیونال‌سوسیالیسم در سال ۱۹۳۳ از راهی به ظاهر قانونی به قدرت رسید و قانون اساسی را با ابزارهای خودِ آن از کار انداخت. از همین رو قانون اساسی آلمان هر تغییری را منع می‌کند که به کرامت انسان و به اصول دولت دموکراتیک و اجتماعیِ قانون‌مدار دست بزند (بند ۳ مادهٔ ۷۹). هیچ اکثریتی نمی‌تواند این پایه‌ها را از میان بردارد. درس دوم به مقاومت مربوط است. در برابر هر کسی که بکوشد این نظم را از میان بردارد، همهٔ آلمانی‌ها حق مقاومت دارند، اگر چاره‌ای دیگر ممکن نباشد (بند ۴ مادهٔ ۲۰). در این‌جا قانون اساسی آلمان آگاهانه از اندیشمندی فراتر می‌رود که هرگونه مقاومت را نفی کرده بود. اما مقاومت را فقط برای دفاع از یک نظم حقوقی مجاز می‌داند، نه برای برپا کردن حکومتی تازه.

در آلمان ادارهٔ حفاظت از قانون اساسی نیز جزو دفاع از این نظم است. قانون اساسی آلمان نهادهایی را در سطح فدرال و ایالتی پیش‌بینی می‌کند که کوشش‌های ضد نظم بنیادیِ آزاد و دموکراتیک را زیر نظر می‌گیرند (شمارهٔ ۱۰ بند ۱ مادهٔ ۷۳ و بند ۱ مادهٔ ۸۷). این نهادها اطلاعات گرد می‌آورند و حکومت، پارلمان و افکار عمومی را آگاه می‌کنند، مثلاً در گزارش‌های سالانه. اما حق ندارند کسی را بازداشت، بازجویی یا تفتیش کنند. این اختیارات ویژهٔ پلیس است، و سازمان اطلاعاتی و پلیس از هم جدا هستند. این جدایی درسی است از پلیس مخفی دولتیِ ناسیونال‌سوسیالیسم، یعنی گشتاپو، که هر دو وظیفه را در یک دست گرد آورده بود. قدرت‌های اشغالگر غربی از همان سال ۱۹۴۹ این جدایی را از شورای پارلمانی خواستند (نامهٔ پلیسیِ فرمانداران نظامی، ۱۴ آوریل ۱۹۴۹). افزون بر این، ادارهٔ حفاظت از قانون اساسی زیر نظارت پارلمان است. یک هیئت نظارت در بوندستاگ بر سازمان‌های اطلاعاتی نظارت می‌کند (مادهٔ ۴۵د)، و هر دخالتی در محرمانگی نامه‌ها، مرسولات پستی و ارتباطات از راه دور باید از سوی کمیسیونی مستقل بررسی شود (بند ۲ مادهٔ ۱۰). این‌که حزبی ممنوع شود یا نه، نه ادارهٔ حفاظت از قانون اساسی تعیین می‌کند و نه حکومت، بلکه فقط دادگاه قانون اساسی فدرال (بند ۴ مادهٔ ۲۱).

نهادهای امنیتی در ایران به شیوه‌ای یکسره دیگر کار کرده‌اند و کار می‌کنند. ساواکِ شاه خودش بازداشت می‌کرد، بازجویی می‌کرد و شکنجه می‌داد، و فقط به فرمانروا پاسخگو بود. وزارت اطلاعات و سازمان اطلاعات سپاه پاسداران در «جمهوری اسلامی» بازداشت می‌کنند، بازجویی می‌کنند و اعترافاتی به زور می‌گیرند که از تلویزیون پخش می‌شود. این نهادها زیر هیچ نظارت مؤثری از سوی پارلمان یا دادگاه‌های مستقل نیستند. آن‌ها از قانون اساسی حفاظت نمی‌کنند، بلکه از حکومت در برابر شهروندان. در برابر، نهاد حفاظت از قانون اساسی به معنایی که در قانون اساسی آلمان آمده، از حقوق شهروندان حفاظت می‌کند و خودش نیز به این حقوق پایبند می‌ماند.

از این اصول روشن می‌شود که میهن‌دوستی در جمهوری آینده به چه معناست. میهن‌دوستی دلبستگی شهروندان به قانون اساسی‌ای است که از حقوق برابرشان حمایت می‌کند، و به جامعهٔ سیاسی‌ای که خودشان با یکدیگر می‌سازند. این نگرش میهن‌دوستیِ قانون اساسی است. هویتِ مایی پدید می‌آورد که نه بر تبار مشترک، بلکه بر حقوق مشترک استوار است. در این هویت، فارس‌ها، آذری‌ها، کردها، بلوچ‌ها، عرب‌ها، ترکمن‌ها و همهٔ شهروندان دیگر می‌توانند خود را ایرانی بدانند، بی‌آن‌که از آنچه هستند دست بکشند.

۸. آنچه امروز از این‌ها برمی‌آید

اپوزیسیون دموکراتیک هنوز در مجلس مؤسسان ننشسته است. اما می‌تواند از همین امروز چنان رفتار کند که گویی در آن نشسته است. از این‌جا چهار نتیجه برمی‌آید.

نخست این‌که اپوزیسیون باید جنگ و حکومت را هم‌زمان رد کند. نباید بمب‌های بیگانه را به‌عنوان رهایی جشن بگیرد و نباید به نام کشورِ در خطر پشت حاکمان بایستد. هر دو نگرش کشور را وسیله می‌کنند، یکی برای بازگشت یک دودمان و دیگری برای بقای یک حکومت.

دوم این‌که باید هر جنون ملی را به نام خودش بنامد، چه از نوع ایران‌بزرگ‌گرا و چه از نوع قومی. در همان حال باید تجربهٔ سرکوبی را به رسمیت بشناسد که خواست‌های قومی از آن برخاسته‌اند. و باید با حزب‌هایی که چنین خواست‌هایی را پیش می‌کشند، دربارهٔ تمرکززدایی بر پایهٔ اصل اولویت سطح پایین‌تر گفت‌وگو کند، به جای آن‌که آنان را خائن بخواند و محکوم کند. کسی که آنان را محکوم می‌کند، فقط تأیید می‌کند که آنان در ایران آینده نمی‌توانند انتظار حقوق برابر داشته باشند.

سوم این‌که باید از همین امروز علناً به اصولی که برشمردیم، متعهد شود. بیانیه‌ای که به زبان‌های کشور نوشته شده باشد، نشان خواهد داد که اپوزیسیون جامعهٔ سیاسی را برای یک گروه نمی‌خواهد، بلکه برای همهٔ شهروندان.

چهارم این‌که باید میهن‌دوستی را پیش از همه از خودش طلب کند. هر کس در اپوزیسیون موقعیتی را در دست دارد، باید با آن همچون امانتی رفتار کند که به او سپرده‌اند، و حساب پس بدهد. اپوزیسیونی که از همین امروز چنین رفتار کند، به کسی نیاز ندارد که به او بگوید چقدر کشور را دوست دارد. خودش این را با شیوهٔ رفتارش با حقوق دیگران نشان می‌دهد.

به این معنا، میهن‌دوستی احساسی نیست که بر آن سوگند بخوریم، بلکه نگرشی است که باید بپذیریم با آن سنجیده شویم. کسی که کشور را دوست دارد، با آن نه همچون غنیمت رفتار می‌کند، نه همچون پاداشی برای کمک بیگانه، و نه همچون ملک یک گروه تباری. از حقوق کسانی پاسداری می‌کند که با هم در آن زندگی می‌کنند، و همین حقوق را برای همهٔ انسان‌های دیگر به رسمیت می‌شناسد.

منابع

Immanuel Kant: Reflexion 1353 („Vom deutschen Nationalgeist“), AA XV, 590 f.

Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), AA VIII, 273–313, hier 290 f., 299–304.

Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), AA VIII, 341–386, hier 344, 346, 357–360. — ترجمهٔ فارسی: ایمانوئل کانت، صلح پایدار، ترجمهٔ محمدحسین صبوری.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, AA VI, hier 320, 337 f., 343. — ترجمهٔ فارسیِ بخش آموزهٔ حق: ایمانوئل کانت، فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش و نگار.

Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), AA VII, 311.

“Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran”, Al-Monitor, November 2025, https://www.al-monitor.com/originals/2025/11/tehran-taps-run-dry-water-crisis-deepens-across-iran

نامهٔ فرمانداران نظامی مناطق اشغالی آمریکا، بریتانیا و فرانسه به شورای پارلمانی دربارهٔ اختیارات حکومت فدرال در حوزهٔ پلیس («نامهٔ پلیسی»)، ۱۴ آوریل ۱۹۴۹.

منشور ملل متحد (۱۹۴۵)، بند ۴ مادهٔ ۲، فصل هفتم و مادهٔ ۵۱.

مجمع عمومی سازمان ملل: سند پایانی اجلاس جهانی ۲۰۰۵ (2005 World Summit Outcome)، قطعنامهٔ ۶۰/۱، ۲۴ اکتبر ۲۰۰۵، بندهای ۱۳۸ و ۱۳۹.

International Court of Justice: Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United States of America), Judgment of 27 June 1986, I.C.J. Reports 1986, p. 14, para. 205.

پروتکل الحاقی به کنوانسیون‌های ژنو مورخ ۱۲ اوت ۱۹۴۹ دربارهٔ حمایت از قربانیان مخاصمات مسلحانهٔ بین‌المللی (پروتکل اول)، ۸ ژوئن ۱۹۷۷، مواد ۵۱ و ۵۲.

Jean-Marie Henckaerts and Louise Doswald-Beck (eds.): Customary International Humanitarian Law, Vol. 1: Rules, Cambridge: Cambridge University Press / ICRC 2005, Rules 1, 2 and 7.

کنوانسیون مربوط به وضعیت پناهندگان، ۲۸ ژوئیهٔ ۱۹۵۱ (کنوانسیون پناهندگان ژنو)، مادهٔ ۳۳.

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz 1961.

Friedrich Engels: Brief an Franz Mehring vom 14. Juli 1893, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 39, Berlin: Dietz 1968.

Institut für Sozialforschung (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer): Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, Kapitel „Ideologie“.

“‘Anachronism’: Rubio’s civilisational rhetoric prompts pushback from Iran”, Al Jazeera, 10 October 2026, https://www.aljazeera.com/news-analysis/2026/10/10/anachronism-rubios-civilisational-rhetoric-prompts-pushback-from-iran

“Tehran seizes on Rubio’s Xerxes remarks to champion a past it once disparaged”, Iran International, 11 October 2026, https://www.iranintl.com/en/202610117891

Norbert Elias: Über die Zeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984.

Norbert Elias: Symboltheorie (1989/1991), Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987 (دربارهٔ توازن ما–من).

Norbert Elias und John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter (1965), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (دربارهٔ دولت به‌مثابهٔ واحد تهاجم و دفاع).

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (1949), Artikel 1, 3, 5, 16, 16a, 20, 21, 26, 28, 67, 79 und 140.

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. Mai 1979.

میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶)، مادهٔ ۱.

مجمع عمومی سازمان ملل: اعلامیهٔ اصول حقوق بین‌الملل دربارهٔ روابط دوستانه و همکاری میان دولت‌ها، قطعنامهٔ ۲۶۲۵ (XXV)، ۲۴ اکتبر ۱۹۷۰.

Supreme Court of Canada: Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217.

Encyclopaedia Iranica: Safavid Dynasty (دربارهٔ رسمی شدن تشیع دوازده‌امامی به‌عنوان دین کشور).

Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982. — ترجمهٔ فارسی: یرواند آبراهامیان، ایران بین دو انقلاب، ترجمهٔ احمد گل‌محمدی و محمدابراهیم فتاحی، تهران: نشر نی.

Amnesty International: Annual Report 1974/75 (Iran), London 1975.

New York Review of Books: Letter “Let Him Go” on Gholam-Hossein Saedi, 12 May 1977.

Committee to Protect Journalists: Iran: Press Freedom Fact Sheet, November 2001.

Human Rights Watch: Why They Left. Stories of Iranian Activists in Exile, 13 December 2012.

Human Rights Watch: Iran: Bring Notorious Abuser to Justice, 27 September 2012.

The Guardian: From palace to prison: Iran’s Qasr – in pictures, 11 February 2016.

Radio Free Europe/Radio Liberty: Two Decades Later, Still No Justice For Iran’s “Chain Murders” Of Intellectuals, 12 December 2020.

Human Rights Watch: Iran: Writer Dies in Custody, 10 January 2022.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11 July 2025.

United States Institute of Peace (Bijan DaBell): Iran Minorities 2: Ethnic Diversity, in: The Iran Primer.

Clingendael (Shukriya Bradost): The Kurdish struggle in Iran: Power dynamics and the quest for autonomy, 3 July 2024.

International Crisis Group: Grievance and Flawed Governance in Iran’s Baluchestan, Report No. 250, 19 August 2025.

UNHCR: Iran–Afghanistan Returns Emergency Response, Update 26, 3 December 2025.

آسوشیتدپرس و آی‌تی‌وی، ۲۷ ژانویهٔ ۲۰۲۶ (شمار کشته‌های اعتراض‌ها به گزارش هرانا و به گفتهٔ حکومت).

رووداو، ۲۲ فوریهٔ ۲۰۲۶ (تشکیل ائتلاف حزب‌های کرد).

ایران اینترنشنال: «شاهزاده رضا پهلوی: به‌زودی ایران را از وجود حکومت اشغالگر پاک خواهیم کرد»، ۱۷ فوریهٔ ۲۰۲۶.

جلال حیدری‌نژاد: «اخلاق پادشاهان و اخلاق اشغالگران»، در: فریدون (National Union for Democracy in Iran)، فوریهٔ ۲۰۲۶.

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28 February 2026.

Reza Pahlavi: Message to My Compatriots in Iran’s Western Provinces, 3 March 2026 (rezapahlavi.org).

کردستان ۲۴، ۱۰ مارس ۲۰۲۶ (حمله به یک روزنامه‌نگار در لندن).

رضا پهلوی: پستی در شبکه‌های اجتماعی، ۱۴ مارس ۲۰۲۶؛ فاکس نیوز، ۱۵ مارس ۲۰۲۶.

JINSA: Iran’s Kurdish Coalition and the Future of the Opposition, March 2026.

Al Jazeera: Reza Pahlavi pledges to ‘make Iran great again’ at 2026 CPAC conference, 28 March 2026.

UN OCHA: Islamic Republic of Iran, Humanitarian Update No. 02, 3 April 2026.

گلف نیوز و فاکس نیوز، ۷ آوریل ۲۰۲۶؛ آدا درانا به نقل از پرس تی‌وی، ۷ آوریل ۲۰۲۶.

Dawud Gholamasad: Zu zentrifugalen und zentripetalen Tendenzen, Hannover, 21. Dezember 2021 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Der Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit. Die Islamische Republik angesichts der israelischen Angriffe, Hannover, 19. Juni 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Zur Verwechselung der Assimilation mit Integration im Iran. Sprache, Vielfalt und der blockierte Gemeinsinn, Hannover, 2. November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Die diwanische Sprache. Zur Soziogenese der persischen Amtssprache und ihrer Funktion als Herrschaftscode, Hannover, 3. November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Ein exemplarischer Blick auf die iranische Oppositionskultur, Hannover, 27. Oktober 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Urbanisierung, räumliche Mobilität und die demokratische Neuformulierung der „Nationalitätenfrage“ in Iran, Hannover, 29. September 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Die unbeabsichtigten Folgen eines gewollten Krieges, Hannover, 25. Oktober 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Wer ist eure Alternative? Die republikanische Antwort auf eine falsch gestellte Frage, Hannover, 26. Oktober 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور باز نشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته: 

 

Patriotismus statt Nationalwahn –

Was die Unterscheidung von Nationalwahn und Patriotismus über den Krieg gegen Iran, die Pahlavisten, den ethnischen Nationalismus und die republikanische Alternative lehrt

Dawud Gholamasad

Hannover,27 Oktober 2026

Abstract

Seit dem Krieg, den Israel im Juni 2025 gegen Iran begonnen und gemeinsam mit den Vereinigten Staaten am 28. Februar 2026 in einer zweiten, weit größeren Runde fortgesetzt hat, beruft sich fast jede Seite auf die Liebe zum Land. Die „Islamische Republik“ ersetzt ihre religiöse Rechtfertigung zunehmend durch eine nationalistische. Die Pahlavisten verstehen sich als Hüter der nationalen Einheit und haben zugleich die Bombardierung des Landes als Befreiung begrüßt. Manche ethnischen Parteien berufen sich auf das Selbstbestimmungsrecht der Völker, um eine Abspaltung oder eine ethnische Herrschaft über ein Gebiet zu begründen. Der Beitrag fragt, woran sich Patriotismus von Nationalismus unterscheiden lässt. Er stützt sich dabei auf die Unterscheidung zwischen Nationalwahn, Patriotismus und Weltbürgertum, die einer der größten Denker der neueren Zeit getroffen hat. Patriotisch ist danach die Haltung, die das Gemeinwesen nicht als Besitz behandelt, sondern als anvertrautes Gut, dessen Rechte durch Gesetze des gemeinsamen Willens geschützt werden. An diesem Maßstab gemessen, verfehlen der Nationalismus der Herrschenden, die Feier fremder Bomben, die Solidarität mit einer Herrschaft im Namen des bedrohten Landes und der ethnische Nationalismus gleichermaßen den Patriotismus. Der Beitrag begründet zudem, warum gerade dieser Denker als Zeuge taugt, und erklärt prozesssoziologisch, warum der Nationalwahn so zäh fortwirkt. Jeder Staat ist eine Angriffs- und Verteidigungseinheit, der Krieg verschiebt die Wir-Ich-Balance zugunsten des Wir, und der soziale Habitus hinkt der Integration der Menschen in immer größere Einheiten nach. Im Krieg werden zudem Raum, Zeit und Symbole selbst zum Gegenstand des Streits, bis hin zur Berufung auf Feldzüge, die zweieinhalb Jahrtausende zurückliegen. Der Beitrag schließt mit Grundsätzen, die die Opposition so erörtern sollte, als säße sie bereits in einer verfassungsgebenden Versammlung. Dafür zieht er die Lehren heran, die das deutsche Grundgesetz aus der Erfahrung des Nationalsozialismus gezogen hat.

1. Wer liebt das Land?

Kaum ein Wort wird seit dem Krieg so oft gebraucht wie die Liebe zum Land. Die Herrschenden rufen die Bürger auf, Iran zu verteidigen. Die Pahlavisten erklären, sie wollten Iran von der „Besatzungsmacht“ der Islamisten befreien, als wären diese keine Iraner, und es wieder groß machen. Manche Gegner des Krieges stellen sich hinter die Herrschaft, weil das Land angegriffen wird. Und manche ethnischen Parteien sagen, sie liebten ihr Volk und wollten es endlich selbst regieren. Alle diese Stimmen beanspruchen dasselbe Gefühl. Sie widersprechen sich aber in allem, was daraus folgen soll.

Ein Gefühl allein ist deshalb kein Maßstab. Wer wissen will, welche dieser Haltungen dem Land tatsächlich dient, braucht ein Kriterium, das nicht vom Gefühl abhängt. Ein solches Kriterium hat Immanuel Kant entwickelt, einer der größten Denker der neueren Zeit. Er hat den Nationalismus nicht verharmlost und den Patriotismus nicht verklärt. Er hat beide genau unterschieden und an das Weltbürgertum gebunden. Diese Unterscheidung soll hier zunächst dargestellt und dann auf die iranischen Verhältnisse angewendet werden.

2. Nationalwahn, Patriotismus und Weltbürgertum

2.1 Der Nationalwahn

In einer Aufzeichnung über den Nationalgeist hat derselbe Denker beschrieben, wie Völker sich voneinander abgrenzen. Ein Volk liebt sein Land vor anderen, weil es glaubt, ihnen überlegen zu sein. Das geschieht auf verschiedene Weise. Ein Volk kann glauben, dass alle anderen „verflucht sind“, weil sie den falschen Glauben haben. Es kann sich klüger, tapferer oder freier dünken als alle anderen und sie für unwissend oder für Sklaven halten. Diesen Stolz nennt er einen Wahn. Er erklärt ihn als einen blinden Mechanismus, der die Menschen instinktiv miteinander verbindet und von anderen trennt. Dann folgt ein knapper Satz: „Regierungen sehen diesen Wahn gerne.“ Die Vernunft verlange dagegen, dass dieser „Nationalwahn auszurotten“ sei, „an dessen stelle patriotismus und cosmopolitism treten muss“ (Kant, Reflexion 1353, AA XV, 590 f.).

Drei Gedanken dieser Aufzeichnung sind für das Folgende wichtig. Erstens kann der Wahn religiöse und weltliche Gestalt annehmen. Ob sich ein Volk für das auserwählte des wahren Glaubens hält oder für das überlegene einer großen Geschichte, ist nur ein Unterschied der Form. Zweitens nützt dieser Wahn den Regierenden. Wer die Bürger gegen einen äußeren Feind vereint, lenkt den Blick von seiner eigenen Herrschaft ab. Drittens ist die Antwort auf den Nationalwahn nicht Gleichgültigkeit gegenüber dem eigenen Land. Die Antwort ist ein anderer Bezug zu ihm, nämlich der Patriotismus, und zwar zusammen mit dem Weltbürgertum.

2.2 Der Staat ist keine Habe

Was Patriotismus heißt, hat derselbe Denker in einer Schrift über das Verhältnis von Theorie und Praxis bestimmt. Er unterscheidet dort zwei Arten der Regierung. Eine väterliche Regierung behandelt die Bürger wie unmündige Kinder. Sie bestimmt für sie, was ihr Glück ist, und verlangt, dass sie dem Urteil des Herrschers vertrauen. Eine solche Regierung ist nach ihm, auch wenn sie es gut meint, „der größte denkbare Despotismus“. Ihr stellt er die vaterländische Regierung gegenüber, „imperium non paternale, sed patrioticum“. Und er erklärt: „Patriotisch ist nämlich die Denkungsart, da ein jeder im Staat (das Oberhaupt desselben nicht ausgenommen) das gemeine Wesen als den mütterlichen Schoß, oder das Land als den väterlichen Boden, aus und auf dem er selbst entsprungen, und welchen er auch so als ein teures Unterpfand hinterlassen muß, betrachtet, nur um die Rechte desselben durch Gesetze des gemeinsamen Willens zu schützen, nicht aber es seinem unbedingten Belieben zum Gebrauch zu unterwerfen sich für befugt hält“ (Kant, Über den Gemeinspruch (1793), AA VIII, 290 f.).

Dieser Satz enthält drei Bestimmungen. Der Patriotismus gilt ausdrücklich auch für das Oberhaupt des Staates, ja für dieses zuerst. Er ist also vor allem eine Haltung der Regierenden und erst dann eine Haltung der Regierten. Er richtet sich auf die Rechte des Gemeinwesens und auf Gesetze des gemeinsamen Willens, nicht auf Abstammung, Sprache oder Glauben. Und er verbietet, das Gemeinwesen dem eigenen Belieben zu unterwerfen und es wie einen Besitz zu gebrauchen. Das Land ist ein „Unterpfand“, das man den Nachkommen unversehrt übergeben muss.

An anderer Stelle hat er denselben Gedanken auf die Beziehungen zwischen Staaten übertragen. Ein Staat ist „nicht (wie etwa der Boden, auf dem er seinen Sitz hat) eine Habe (patrimonium)“. Er ist eine Gesellschaft von Menschen, über die niemand außer ihr selbst zu gebieten hat (Kant, Zum ewigen Frieden (1795), AA VIII, 344). Deshalb darf ein Staat weder vererbt noch verkauft noch verschenkt werden.

In der hier zugrunde gelegten Denkweise lässt sich dieser Maßstab auf die sozialen Positionen beziehen, die Menschen in einem Staat besetzen. Jede Position hat eine Ich-Funktion, also die Funktion, die sie für ihren Inhaber hat, und eine Sie-Funktion, also die Funktion, die er mit ihr für die anderen erfüllt. Patriotisch ist eine Haltung, in der die Sie-Funktion den Vorrang behält. Despotisch ist eine Haltung, in der sich die Balance zugunsten der Ich-Funktion verschiebt, bis der Inhaber das Gemeinwesen als seine Beute behandelt. Daran lässt sich jede Herrschaft messen, gleich ob sie sich religiös, national oder demokratisch nennt.

2.3 Volk, Pöbel und Abstammung

Aus dieser Bestimmung folgt ein rechtlicher Begriff des Volkes. Ein Volk ist für denselben Denker die Menge der Menschen, die unter gemeinsamen Rechtsgesetzen stehen und deshalb einen Staat bilden. Er räumt ein, dass man die Angehörigen eines Volkes so vorstellen kann, als stammten sie von gemeinsamen Eltern ab. Er fügt aber hinzu, dass sie es nicht sind. Sie bilden eine Familie nur im rechtlichen Sinn, als Kinder einer gemeinsamen Mutter, der Republik (Kant, Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, § 53, AA VI, 343). Die Abstammung ist hier ein Bild, nicht die Grundlage des Rechts.

Von diesem Volk unterscheidet er den Pöbel. Pöbel ist bei ihm nicht die arme oder ungebildete Menge, sondern „die wilde Menge“, die sich von den gemeinsamen Gesetzen ausnimmt (Kant, Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), AA VII, 311). Wer sich auf das Volk beruft und damit meint, seine eigene Gruppe stehe über dem Gesetz, handelt wie der Pöbel.

2.4 Patriotismus und Weltbürgertum gehören zusammen

Der Patriotismus ist in dieser Sicht keine Abgrenzung gegen die übrige Menschheit. Wer die Rechte seines Gemeinwesens schützt, schützt Rechte, die jedem Menschen zukommen. Darum gehört zum Patriotismus das Weltbürgertum. Derselbe Denker hat daraus ein eigenes Recht abgeleitet, das Weltbürgerrecht. Es verlangt zunächst nur Hospitalität, also das Recht eines Fremden, nicht feindselig behandelt zu werden, wenn er auf das Gebiet eines anderen Staates kommt (Kant, Zum ewigen Frieden, AA VIII, 357 f.). Er begründet es damit, dass die Menschen die Oberfläche der Erde gemeinsam bewohnen. Deshalb werde eine Rechtsverletzung an einem Ort der Erde an allen gefühlt (ebd., AA VIII, 360).

Patriotismus und Weltbürgertum ergänzen sich also. Der Patriot schützt die Rechte seines Gemeinwesens, der Weltbürger erkennt dieselben Rechte bei allen anderen an. Der Nationalist dagegen beansprucht für sein eigenes Volk, was er anderen verweigert.

2.5 Warum gerade dieser Denker als Zeuge

Man kann fragen, warum ein Philosoph aus dem Königsberg des 18. Jahrhunderts als Zeuge in einer iranischen Auseinandersetzung auftreten soll. Dafür gibt es sechs Gründe.

Erstens begründet er Recht und Patriotismus allein aus der Vernunft, die allen Menschen gemeinsam ist, und nicht aus einer Religion, einer Abstammung oder einer besonderen Kultur. Seine Maßstäbe sind deshalb keine westlichen Maßstäbe, die man Iran von außen auferlegt. Sie gelten für jedes Gemeinwesen, und Gläubige wie Nichtgläubige können sie gleichermaßen prüfen. Für ein Land, in dem sich die eine Herrschaft auf Gott und die andere auf die Abstammung einer Dynastie beruft, ist das von besonderem Gewicht.

Zweitens hat er Patriotismus und Nationalismus unterschieden, bevor der Nationalismus im 19. und 20. Jahrhundert seine zerstörerischen Gestalten annahm. Seine Unterscheidung ist also nicht erst aus der Abwehr späterer Katastrophen entstanden. Sie trifft den Kern des Wahns, der sich in diesen Katastrophen entfaltet hat.

Drittens richtet er seinen Maßstab zuerst an die Regierenden und erst dann an die Regierten. Damit trifft er genau die iranische Erfahrung, in der Schahs wie Revolutionsführer das Land als ihren Besitz behandelt haben.

Viertens gehören seine Bedingungen für den Frieden zwischen den Staaten zu den Grundgedanken, auf denen das heutige Völkerrecht beruht. Das Verbot, sich gewaltsam in die Verfassung und Regierung eines anderen Staates einzumischen, kehrt im Gewaltverbot der Charta der Vereinten Nationen wieder. Wer sich auf diesen Denker beruft, legt also denselben Maßstab an, an dem sich auch die Staaten messen lassen müssen, die den Krieg gegen Iran geführt haben.

Fünftens schont er keine Seite. Er hat jedes Recht des Volkes auf gewaltsamen Widerstand gegen das Staatsoberhaupt bestritten (Kant, Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, AA VI, 320; Über den Gemeinspruch, AA VIII, 299 ff.). Damit spricht er gegen alle, die sich die Befreiung von Gewalt oder von fremden Bomben erhoffen. Zugleich hat er die Herrschenden an die „Freiheit der Feder“ gebunden, die er „das einzige Palladium der Volksrechte“ nannte (Über den Gemeinspruch, AA VIII, 304). Gemeint ist das Recht der Bürger, öffentlich zu sagen und zu schreiben, was sie an ihrer Regierung für Unrecht halten. An diesem Maßstab gemessen, versagt die „Islamische Republik“ vollständig.

Schon 1981, kurz nach der Revolution, verbot sie den Schriftstellerverband Irans, der sich für die Freiheit des Wortes einsetzte. Im Herbst 1998 wurden Intellektuelle und Schriftsteller in einer Reihe von Morden umgebracht, die man die „Kettenmorde“ nennt. Unter den Opfern waren der Politiker Dariusch Foruhar und seine Frau Parwaneh sowie die Schriftsteller Mohammad Mochtari und Mohammad Dschafar Puyandeh, beide Mitglieder des verbotenen Verbandes. Im Januar 1999 räumte das Geheimdienstministerium ein, dass eigene Mitarbeiter die Morde begangen hatten, schob die Schuld aber auf „abtrünnige“ Agenten (Radio Free Europe/Radio Liberty, 12. Dezember 2020). Im April 2000 wurden innerhalb von zwei Tagen dreizehn Zeitungen geschlossen (Committee to Protect Journalists, November 2001). Der Richter Said Mortasawi ordnete in dieser Zeit die Schließung von mehr als hundert Zeitungen und Zeitschriften an. Nach der Grünen Bewegung von 2009 ließ derselbe Mann, inzwischen Generalstaatsanwalt von Teheran, Verhaftete in das Lager Kahrizak bringen, wo drei von ihnen starben. Ein Untersuchungsausschuss des Parlaments machte ihn 2010 dafür verantwortlich (Human Rights Watch, 27. September 2012). Noch im Januar 2022 starb der Dichter Baktash Abtin an einer Covid-Erkrankung, die er sich im Gefängnis zugezogen hatte. Er war wegen seiner Mitarbeit an einer Geschichte des Verbandes zu sechs Jahren Haft verurteilt worden (Human Rights Watch, 10. Januar 2022). Und im Januar 2026 hat die Herrschaft Proteste mit Tausenden von Toten niedergeschlagen. Die Menschenrechtsorganisation HRANA zählte mehr als 6.000 bestätigte Tote, die Regierung selbst nannte 3.117 (AP und ITV, 27. Januar 2026).

Mit denselben Kriterien lässt sich auch der Pahlavismus von seinen Anfängen bis heute beurteilen. Reza Schah behandelte den Staat wie eine Habe und machte sich zum größten Grundbesitzer des Landes (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982). Der Dichter und Journalist Mohammad Farrochi Yazdi, der den Herrscher in seiner Zeitung immer wieder angegriffen hatte, starb 1939 im Teheraner Gefängnis Qasr. Nach verbreiteter Darstellung wurde er dort getötet (The Guardian, 11. Februar 2016). Unter seinem Sohn verfolgte der 1957 gegründete Geheimdienst SAVAK Schriftsteller, Journalisten und Oppositionelle. Der Schriftsteller Gholam-Hossein Saedi, einer der Gründer des Schriftstellerverbandes, wurde wiederholt verhaftet und zuletzt 1974 gefoltert (New York Review of Books, Leserbrief, 12. Mai 1977). Im Jahr 1975 urteilte der Generalsekretär von Amnesty International, der Schah bewahre sein wohlwollendes Bild. Dabei habe sein Land die höchste Rate an Todesurteilen in der Welt, kein gültiges System ziviler Gerichte und eine Geschichte der Folter, die jede Vorstellung übersteige (Amnesty International, Jahresbericht 1974/75). Im selben Jahr löste der Schah die zugelassenen Parteien auf und errichtete eine Einheitspartei. Bis heute beansprucht sein Sohn die Führung des Übergangs als Erbe einer Familie und nicht als Auftrag der Bürger. Und als im März 2026 ein kurdischer Journalist in London von Anhängern des Pahlavismus angegriffen und schwer verletzt wurde, zeigte sich, wie wenig die Freiheit des Wortes auch in dieser Bewegung gilt (Kurdistan24, 10. März 2026). Beide Herrschaften haben das Gemeinwesen als ihren Besitz behandelt und die Feder verfolgt, die es an seine Rechte erinnern wollte.

Herrschaften, die selbst die Feder verfolgen, verschließen den Weg, auf dem dieser Denker die Rechte des Volkes gesichert sah. Die demokratische Opposition folgt ihm darin, dass der Weg zu einer rechtlichen Ordnung selbst gewaltfrei sein muss. Darum setzt sie auf die Organisierung der Bürger und auf gewaltfreie Mittel, nicht auf Gewalt und nicht auf fremde Bomben.

Sechstens spricht er für die Menschen im Exil. Manche halten es für unpatriotisch, das eigene Land zu verlassen. Derselbe Denker sah das anders. Der Bürger habe das Recht auszuwandern, denn der Staat dürfe ihn nicht „als sein Eigentum“ zurückhalten (Kant, Die Metaphysik der Sitten, Rechtslehre, AA VI, 337 f.). Im Fall Irans ist die Auswanderung zudem oft keine freie Wahl. Schon der letzte Schah erklärte 1975, wer seiner Einheitspartei nicht beitreten wolle, gehöre ins Gefängnis oder könne mit seinem Pass das Land verlassen (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982). Die Sicherheitsorgane der „Islamischen Republik“ stellen Aktivisten, Journalisten und Anwälte vor die Wahl, verhaftet und verurteilt zu werden oder das Land zu verlassen. Manchen wird nach der Haft unmissverständlich befohlen, sofort auszureisen (Human Rights Watch, Why They Left, 13. Dezember 2012). Beide Herrschaften vertreiben so gerade diejenigen, die für die Rechte des Gemeinwesens eintreten, und behandeln das Land damit als ihr Eigentum, aus dem sie unliebsame Bürger entfernen können. Wer im Exil lebt, ist deshalb nicht weniger Patriot als wer im Land geblieben ist. Sein Patriotismus zeigt sich aber nicht am Ort, an dem er lebt, sondern daran, ob er für die Rechte des Gemeinwesens eintritt.

3. Wie der Nationalwahn entsteht und warum er fortwirkt

Der dargestellte Maßstab sagt, was Patriotismus sein soll. Er erklärt aber nicht, warum so viele Menschen dem Nationalwahn folgen, obwohl er ihnen schadet. Wer die Menschen gewinnen will, muss verstehen, woher ihre Gefühle der Zugehörigkeit kommen. Dazu dient die hier zugrunde gelegte Denkweise. Sie fragt nicht, was die Menschen denken sollten, sondern wie sich ihr Wahrnehmen und Fühlen in den Figurationen herausbildet, die sie miteinander bilden.

3.1 Der Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit

Dass ein Krieg die Menschen eines Landes zusammenrücken lässt, ist nicht allein ein Wahn, den Regierungen erzeugen. In der hier zugrunde gelegten Denkweise ist jeder Staat zugleich eine Angriffs- und Verteidigungseinheit. Die Menschen, die ihn miteinander bilden, sind darauf angewiesen, dass er sie gegen die Gewalt anderer Staaten schützt. Ihre Sicherheit, ihr Auskommen und oft ihr Leben hängen davon ab. Darum richten sich ihre Gefühle der Zugehörigkeit vor allem auf diese Einheit. Wird sie angegriffen, verschiebt sich die Balance zwischen dem Bewusstsein, ein Einzelner zu sein, und dem Bewusstsein, einer Gemeinschaft anzugehören, also die Wir-Ich-Balance, zugunsten des Wir. Was vorher als Kritik an der Regierung gesagt werden konnte, erscheint im Krieg leicht als Verrat an der Gemeinschaft.

Diese Verschiebung erklärt, warum sich auch Menschen, die die Herrschaft ablehnen, im Krieg hinter sie stellen. Sie erklärt auch, warum die „Islamische Republik“ gerade im Krieg zur nationalen Rechtfertigung greifen kann. Die Herrschenden nutzen die Angewiesenheit der Bürger auf die Verteidigungseinheit, um diese Einheit mit ihrer Herrschaft gleichzusetzen. Hier liegt der soziale Kern dessen, was derselbe Denker den Nationalwahn nannte und was Regierungen gerne sehen.

Umgekehrt erklärt sie, warum ein Krieg, der eine Herrschaft stürzen soll, sie meist stärkt. Wer ein Land bombardiert, trifft die Verteidigungseinheit, auf die alle Bürger angewiesen sind, und treibt viele von ihnen an die Seite der Herrschenden. Wer einen solchen Krieg als Befreiung feiert, stellt sich gegen die Wir-Gefühle der Mehrheit und verspielt ihr Vertrauen.

Patriotismus im dargestellten Sinn verlangt deshalb, gerade im Krieg zwei Größen auseinanderzuhalten, die die Verschiebung der Wir-Ich-Balance verwischt. Die eine ist das Gemeinwesen, auf dessen Schutz alle angewiesen sind, die andere die Herrschaft, die es als ihren Besitz behandelt. Das ist schwer, weil der Krieg das Wir stärkt. Aber nur so lässt sich das Land verteidigen, ohne die Herrschaft zu verteidigen.

3.2 Wir-Identität und Integrationsstufen

Die Menschen haben ihre Wir-Identität im Laufe der Geschichte an immer größere Einheiten gebunden. Lange waren der Stamm, das Dorf und die Großfamilie die Einheiten, die ihr Überleben sicherten und für die sie kämpften. Mit der Bildung von Staaten wurden diese Einheiten in größere eingegliedert. Der Staat übernahm die Aufgabe, die Menschen zu schützen, und mit der Zeit richteten sich ihre Gefühle der Zugehörigkeit auf ihn. Heute reichen die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten weit über die Grenzen der Staaten hinaus. Was in einem Land geschieht, ob Krieg, Seuche, Klimawandel oder Wirtschaftskrise, trifft Menschen in vielen anderen. Die Menschheit insgesamt wird so schrittweise zu einer Einheit, auf die alle angewiesen sind. Die Unterscheidung von Nationalwahn, Patriotismus und Weltbürgertum, die derselbe Denker getroffen hat, erscheint in diesem Licht nicht nur als Forderung der Vernunft. Sie entspricht einer wirklichen Entwicklung, in der die Menschen in immer größere Einheiten eingebunden werden.

3.3 Das Nachhinken des sozialen Habitus

Die Gefühle der Zugehörigkeit folgen dieser Entwicklung aber nicht im selben Tempo. Der soziale Habitus ist die zweite Natur der Menschen, die sie im Zusammenleben erwerben und die als Prädisposition ihr Wahrnehmen, Fühlen und Handeln lenkt, bevor sie bewusst entscheiden. Er wandelt sich in der Regel langsamer als die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden. Die Wir-Identität bleibt deshalb oft an Einheiten gebunden, deren Schutzfunktion längst schwächer geworden ist. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus hat Folgen, die man als Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnen kann. Sie zeigen sich besonders in Krisen und Kriegen. Wenn die Angst wächst, greifen die Menschen auf ältere Wir-Bilder zurück, die ihnen vertraut sind und Halt versprechen.

In Iran stehen mehrere solcher Wir-Bilder nebeneinander. Da ist die Gemeinschaft der Gläubigen, auf die sich die „Islamische Republik“ lange berief. Da sind die Dynastie und das Bild eines großen Reiches, auf die sich die Pahlavisten berufen. Und da ist die Herkunftsgruppe, auf die sich ethnische Parteien berufen. Dass diese Formen des Nationalwahns gleichzeitig auftreten, ist kein Zufall. Sie sind verschiedene Rückgriffe auf ältere Wir-Bilder in einer Lage, in der die Menschen um ihren Schutz fürchten.

3.4 Raum, Zeit und die symbolische Dimension

Dass solche Wir-Bilder gerade im Krieg so viel Kraft gewinnen, hängt mit einer Eigenart des menschlichen Lebens zusammen. Die Menschen leben wie alle Lebewesen in den drei Dimensionen des Raumes und in der Dimension der Zeit. In der hier zugrunde gelegten Denkweise kommt bei ihnen eine fünfte Dimension hinzu, die der Symbole. Tiere orientieren sich weitgehend an angeborenen Signalen. Menschen orientieren sich mit Hilfe von Symbolen, die sie von anderen lernen, also mit der Sprache, mit Namen, Bildern, Fahnen, Liedern und Erzählungen. In diesen Symbolen werden das Wissen und die Erfahrung früherer Generationen weitergegeben. Mit ihnen verständigen sich die Menschen untereinander, und mit Symbolen wie den sozialen Werten und Normen steuern sie ihr Verhalten. Auch Raum und Zeit erfahren die Menschen nur durch Symbole. Ein Land ist für sie nicht bloß ein Stück Erde, sondern ein Gebiet mit Grenzen, Namen und Orten der Erinnerung. Die Zeit ist für sie nicht bloß eine Abfolge von Tagen, sondern eine Geschichte mit Kalendern, Gedenktagen und Gründungserzählungen, die aus der Vergangenheit in eine erwartete Zukunft führt. Auch Begriffe wie „Iran“, „Volk“ oder „Nation“ sind solche Symbole. Sie bezeichnen ein erinnertes Wandlungskontinuum, also eine lange Folge von Veränderungen, die die Menschen im Gedächtnis behalten und unter einem Namen zusammenfassen.

Im Alltag bleiben diese Dimensionen meist unbemerkt. In Kriegszeiten treten sie selbst ins alltägliche Bewusstsein der Menschen, und sie bestimmen die Stellungnahmen der Betroffenen. Zuerst gewinnt der Raum an Gewicht. Das Land wird angegriffen, Städte werden bombardiert, und jeder fragt, ob der eigene Ort sicher ist und wer das Land künftig beherrschen wird. Dieselbe räumliche Erfahrung wird aber ganz verschieden gedeutet. Für die Gegner des Krieges ist der Angriff eine Verletzung des Landes. Die Pahlavisten begreifen ihn als Befreiung des Landes von einer „Besatzungsmacht“. Beide Seiten sprechen vom selben Raum, verbinden ihn aber mit verschiedenen Wir-Bildern.

Mit dem Raum gewinnt die Zeit an Gewicht. Wer einen Krieg rechtfertigen oder ihm widerstehen will, sucht seine Legitimation meist in der Vergangenheit. Die symbolische Dimension bedient sich also der Zeit. Ein deutliches Beispiel gab der amerikanische Außenminister Marco Rubio am 7. Oktober 2026 in Athen. Vor der Akropolis erinnerte er an den Feldzug des Perserkönigs Xerxes, persisch Chaschayarschah, gegen Griechenland im Jahr 480 vor unserer Zeitrechnung. Die Perser hätten die Tempel geplündert, die Heiligtümer verbrannt und die Akropolis dem Erdboden gleichgemacht. Die Bedrohungen von heute seien ebenso wirklich wie damals (Al Jazeera, 10. Oktober 2026). So wird Griechenland zum symbolischen Repräsentanten des Westens, und Iran wird zum symbolischen Repräsentanten eines Feindes, dessen Wesen sich in zweieinhalb Jahrtausenden nicht verändert habe. Die Antwort aus Teheran folgte demselben Muster. Der Parlamentspräsident Mohammad Bagher Ghalibaf und der frühere Kommandeur der Revolutionsgarden Mohsen Rezaei erinnerten an den römischen Kaiser Valerian, den die Perser im Jahr 260 gefangen genommen hatten (ebd.). Ein Regime, das die vorislamische Vergangenheit lange abgewertet hatte, stellte sich nun als ihr Verteidiger dar (Iran International, 11. Oktober 2026).

Auch innerhalb der iranischen Gesellschaft wird um diese Symbole gestritten. Die Pahlavisten tragen die Fahne mit Löwe und Sonne, die „Islamische Republik“ die Fahne mit dem Schriftzug, der für den Namen Gottes steht. Ethnische Parteien streiten um die Namen von Städten und Provinzen und um die Sprache der Schulen. Jeder dieser Konflikte ist ein Streit darüber, welches Wir-Bild gelten soll, und damit darüber, wer zum Wir gehört und wer nicht.

Der Nationalwahn verbindet Raum, Zeit und Symbol auf eine besondere Weise. Er macht das Land zum ewigen Besitz eines Wir, die Vergangenheit zu einer Geschichte, die sich immer wiederholt, und den Feind zu einem Wesen, das sich nie verändert. Er vergisst, dass der Begriff „Iran“ ein erinnertes Wandlungskontinuum bezeichnet, in dem sich Grenzen, Sprachen, Religionen und Herrschaftsformen immer wieder verändert haben. So verwandelt er Symbole, die Menschen geschaffen haben und verändern können, in Zeichen eines ewigen Wesens. Der Patriotismus verbindet die drei Dimensionen anders. Für ihn ist das Land das gemeinsame Land aller Bürger, die darin leben, die Vergangenheit eine Geschichte, aus der man lernen kann, und die Zukunft eine gemeinsame Aufgabe. Er braucht deshalb andere Symbole, nämlich eine Verfassung, die für alle gleich gilt, und Zeichen, in denen sich alle Bürger wiedererkennen können, gleich welcher Herkunft sie sind.

3.5 Etablierte und Außenseiter

Zum Verständnis des ethnischen Nationalismus gehören weitere Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, nämlich die Beziehungen zwischen Etablierten und Außenseitern. Etablierte sind Gruppen, die seit Langem die Machtpositionen eines Gemeinwesens besetzen und ihre eigene Lebensweise zum Maßstab für alle machen. Außenseiter sind Gruppen, die an diesen Positionen kaum Anteil haben und an diesem Maßstab gemessen abgewertet werden.

In Iran haben sich diese Beziehungen vor allem mit der Bildung des Zentralstaats unter den Pahlavis herausgebildet. Das Persische war über Jahrhunderte die Sprache der Kanzleien und der Verwaltung, die Sprache des Diwans, in der auch Herrscher türkischer Herkunft regierten. Es war die Sprache des Herrschaftsapparats, nicht die Sprache einer herrschenden Volksgruppe. Mit der Zentralstaatsbildung machte Reza Schah das Persische zur einzigen zugelassenen Amtssprache und Schulsprache und drängte die anderen Sprachen aus Schule, Verwaltung und Öffentlichkeit. Er hoffte, auf diese Weise die Integration der Bürger herbeizuführen. Dabei verwechselte er Integration mit Assimilation. Statt die Bürger aller Sprachen gleichberechtigt in das Gemeinwesen einzubeziehen, verlangte er von ihnen, sich der Sprache des Staatsapparats anzugleichen und ihre eigene hintanzustellen. Die „Islamische Republik“ hat diese Rangordnung fortgesetzt.

Die sprachliche Benachteiligung wurde von einem Entwicklungsgefälle zwischen dem Zentrum und den Randprovinzen begleitet. Investitionen, Industrie und höhere Bildungseinrichtungen konzentrierten sich auf Teheran und wenige große Städte. Bis heute gilt Sistan und Belutschistan als die am stärksten benachteiligte Provinz des Landes (International Crisis Group, 19. August 2025). Hinzu kam, dass Gruppen, die den Herrschenden als unsicher galten, beim Aufstieg in Verwaltung und Militär zum Teil benachteiligt wurden. Die kurdischen Forderungen wurden schon unter den Pahlavis als Frage der Sicherheit behandelt, und die „Islamische Republik“ hat diese Behandlung fortgesetzt (Clingendael, 3. Juli 2024). Die Belutschen sind in den Ämtern ihrer eigenen Provinz bis heute deutlich unterrepräsentiert. Erst im Oktober 2024 wurde zum ersten Mal seit mehr als vier Jahrzehnten ein sunnitischer Belutsche Gouverneur der Provinz (International Crisis Group, 19. August 2025). Diese Benachteiligung traf aber nicht alle. Die Aseris haben in Militär und Politik eine größere Rolle gespielt als jede andere Gruppe. Ein Oberkommandierender der Revolutionsgarden und ein Ministerpräsident der „Islamischen Republik“ waren Aseris (United States Institute of Peace, The Iran Primer). Ausschlaggebend war also nicht die Herkunft als solche, sondern ob die Herrschenden eine Gruppe für verdächtig hielten oder wegen ihres Glaubens ausgrenzten.

Die Bildung des Zentralstaats hat so zugleich zentripetale und zentrifugale Tendenzen hervorgebracht. Sie hat die Menschen enger an das Zentrum gebunden, und sie hat diejenigen, die sich als Außenseiter abgewertet sahen, von ihm weggetrieben. Viele von ihnen erleben diese Abwertung als Herrschaft der Perser über die anderen Völker. Diese Wahrnehmung ethnisiert jedoch eine Herrschaftsbeziehung, die zwischen den Inhabern des Staatsapparats und den Bürgern verläuft. Auch die persischsprachigen Bürger in den Provinzen hatten an diesem Apparat kaum Anteil. Die Abwertung bringt bei den Abgewerteten gleichwohl ein Gegen-Wir hervor. Sie werten ihre eigene Gruppe auf, um sich gegen die Abwertung zu behaupten. Der ethnische Nationalismus ist deshalb auch eine Antwort auf den Nationalwahn des Zentrums. Beide halten sich gegenseitig am Leben.

3.6 Soziale Diffusion und die Wir-Identität der Bürger

Dieselbe Entwicklung, die den Wahn hervorbringt, schafft aber auch die Bedingungen seiner Überwindung. In den vergangenen Jahrzehnten ist Iran zu einer überwiegend städtischen Gesellschaft geworden. Millionen Menschen sind in die Städte und in andere Provinzen gezogen. Sie lernen, arbeiten und heiraten mit Menschen anderer Herkunft. Diese soziale Diffusion, also die Durchmischung von Menschen verschiedener Herkunft, verlängert die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten über die Grenzen der Herkunftsgruppen hinweg. Sie verschiebt die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren, weil die Herrschenden auf die Arbeit und die Mitwirkung vieler angewiesen sind. Und sie macht eine Wir-Identität möglich, die nicht mehr auf gemeinsamer Abstammung oder gemeinsamem Glauben beruht, sondern auf gemeinsamen Rechten. Der Patriotismus, den derselbe Denker forderte, findet so in der Entwicklung der iranischen Gesellschaft selbst einen Boden. Ob er sich durchsetzt, hängt davon ab, ob die demokratische Opposition ihm eine politische Form gibt.

3.7 Warum der Wahn notwendig ist und dennoch überwunden werden kann

Eine bekannte These versteht Ideologie als gesellschaftlich notwendig falsches Bewusstsein. Beide Bestimmungen treffen auf den Nationalwahn zu.

Falsch ist dieses Bewusstsein, weil es Beziehungen, die Menschen miteinander gebildet haben und die sie verändern können, als naturgegeben, ursprünglich oder gottgewollt erscheinen lässt. Die Nation erscheint dann als ewige Abstammungsgemeinschaft, die Herrschaft als Ausdruck ihres Wesens und der Fremde als ihr natürlicher Feind. Dieses Bewusstsein verdeckt, wer davon profitiert, und kommt deshalb den Herrschenden zugute.

Notwendig ist es, weil es aus den Zwängen hervorgeht, unter denen die Menschen leben. Da sind zunächst die Zwänge der äußeren Natur, etwa Dürre und Wassermangel, die die Lebensbedingungen in Iran seit Jahren unsicherer machen. Im November 2025 warnte der Präsident sogar, Teheran müsse womöglich geräumt werden, wenn der Regen ausbleibe (Al-Monitor, November 2025). Dazu kommen die Zwänge ihrer eigenen Natur, das Bedürfnis nach Sicherheit und die Angst um das eigene Leben und das der Angehörigen. Hinzu treten die Fremdzwänge, die Menschen auf sich selbst und aufeinander ausüben, also die Bedrohung durch andere Staaten, die Gewalt der Herrschenden und die Abwertung durch die Etablierten. Und schließlich wirken die Selbstzwänge, also die verinnerlichten Wir-Bilder, die einem Menschen zur zweiten Natur geworden sind und ihn lenken, bevor er nachdenkt. Je größer die Gefahr ist, desto stärker wird das Denken von Angst und Wunschbildern bestimmt. Ein solches Denken erhöht wiederum die Gefahr, weil es die anderen zu Feinden macht.

Notwendig heißt deshalb nicht berechtigt. Wer die Zwänge erkennt, aus denen der Wahn hervorgeht, kann sie verändern. Freiheit ist in diesem Sinn Einsicht in die Notwendigkeit. Darin liegt die Aufgabe der demokratischen Opposition. Sie kann den Nationalwahn nicht durch Belehrung überwinden, sondern nur, indem sie die Zwänge verringert, die ihn hervorbringen. Das geschieht durch gemeinsame Rechte, durch Sicherheit für alle und durch die Gleichberechtigung derer, die bisher abgewertet wurden.

4. Der Nationalismus der „Islamischen Republik“

Die „Islamische Republik“ hat sich mehr als vier Jahrzehnte lang religiös gerechtfertigt. Sie verstand sich als Herrschaft im Namen des verborgenen Imams und als Vorposten einer islamischen Weltgemeinschaft. Ihre Gründer stellten die Gemeinschaft der Gläubigen über die Nation und sahen im Nationalismus einen Gegensatz zum Islam. Diese Rechtfertigung hat sich schon vor dem Krieg erschöpft. Immer weniger Bürger glauben, dass die Herrschenden im Namen Gottes sprechen.

Unter dem Druck der Kriege greift die Herrschaft deshalb zu einer anderen Rechtfertigung. Schon nach der ersten Runde des Krieges im Juni 2025 erschienen bei religiösen Trauerfeiern Nationalflaggen und patriotische Lieder. Bei einer Aschura-Feier sang ein Trauerredner auf Wunsch des Revolutionsführers das patriotische Lied „Ey Iran“. In Teheran zeigten Plakate Gestalten aus dem Nationalepos „Schahname“ und Symbole des alten Iran (Radio Free Europe/Radio Liberty, 11. Juli 2025). Seit der zweiten Runde im Februar 2026 hat sich diese Wendung verstärkt. Als der amerikanische Präsident drohte, die Kraftwerke und Brücken des Landes zu zerstören, rief der Sekretär des Obersten Jugendrats die Bürger auf, Menschenketten um die Kraftwerke zu bilden (Ada Derana nach Press TV, 7. April 2026). Die Verteidigung des Landes trat an die Stelle der Verteidigung des Glaubens. Die Herrschaft hat sich damit von einer religiös begründeten Hierokratie zu einem nationalistisch begründeten Sicherheitsstaat gewandelt.

So ersetzt sie ein älteres Wir-Bild durch ein anderes, das im Krieg stärker trägt. An dem dargestellten Maßstab gemessen, ist das kein Weg vom Wahn zur Vernunft. Es ist ein Wechsel von der religiösen zur nationalen Gestalt desselben Wahns. Vorher waren die anderen verflucht, weil sie nicht den wahren Glauben hatten. Diese Verbindung von Glauben und Abgrenzung ist alt. Schon die Safawiden erklärten nach 1501 den zwölferschiitischen Islam zur Staatsreligion und sicherten ihr Reich damit auch ideologisch gegen das sunnitische Osmanische Reich ab. Der Glaube diente schon damals als Grenze einer Angriffs- und Verteidigungseinheit. Jetzt sind die anderen Feinde, weil sie die Nation bedrohen. In beiden Fällen dient die Abgrenzung dazu, die Herrschenden der Kritik zu entziehen. Der Satz „Regierungen sehen diesen Wahn gerne“ beschreibt diese Lage genau.

Diese Wendung ist rückwärtsgewandt. Die Herrschaft rechtfertigt sich jetzt durch die persische Geschichte und ihre Mythen und nicht mehr durch den Bezug auf den Islam. Darin gleicht sie ihren Gegnern mehr, als beide zugeben. Auch die Pahlavis haben ihre Herrschaft aus einer ruhmreichen Vergangenheit abgeleitet. Mohammad Reza Schah feierte 1971 in Persepolis zweitausendfünfhundert Jahre persischer Monarchie und ersetzte 1976 die islamische Zeitrechnung durch eine Zeitrechnung, die mit der Herrschaft des Kyros begann. Sein Sohn sagt heute voraus, ein künftiges Iran werde den Abraham-Abkommen Israels mit arabischen Staaten als „Kyros-Abkommen“ beitreten (Jerusalem Post, 6. Januar 2026). Die Islamisten hatten sich ihrerseits lange auf die Rückkehr zum ursprünglichen Islam und zum „eigenen Selbst“ berufen, die sie gegen die Verwestlichung stellten. Beide Seiten rechtfertigen ihren Nationalismus damit nativistisch, also durch die Berufung auf ein ursprüngliches, eigenes Wesen, das von fremden Einflüssen gereinigt werden soll. Sie unterscheiden sich vor allem darin, welche Vergangenheit sie zum Maßstab machen, die islamische oder die vorislamische. Jetzt greift auch die „Islamische Republik“ auf die vorislamische zurück.

Der Patriotismus, den derselbe Denker beschreibt, blickt dagegen nach vorn. Das Land ist für ihn ein Unterpfand, das man den Nachkommen hinterlassen muss. Sein Maßstab sind die Rechte der lebenden Bürger und der künftigen Generationen, nicht der Ruhm vergangener Reiche und nicht die Reinheit eines ursprünglichen Glaubens.

Dass dieser Nationalismus mit Patriotismus nichts zu tun hat, zeigt sich daran, wie die Herrschaft mit den Menschen umgeht. Im Namen der nationalen Sicherheit werden Bürger als Spione verhaftet und hingerichtet (Radio Free Europe/Radio Liberty, 11. Juli 2025). Im Jahr 2025 hat die „Islamische Republik“ nach Angaben des Flüchtlingshilfswerks der Vereinten Nationen rund 1,2 Millionen Afghaninnen und Afghanen abgeschoben (UNHCR, 3. Dezember 2025). Wer Fremde so behandelt, verletzt das Weltbürgerrecht und auch das geltende Völkerrecht. Die Genfer Flüchtlingskonvention, der Iran 1976 beigetreten ist, verbietet, Flüchtlinge in ein Land zurückzuweisen, in dem ihnen Verfolgung droht (Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge, 1951, Artikel 33). Wer die eigenen Bürger so behandelt, verletzt das Gemeinwesen, das er zu verteidigen vorgibt. Die Herrschaft gebraucht das Land, wie es ihr beliebt. Genau das schließt der Patriotismus aus.

5. Befürworter und Gegner des Krieges

5.1 Was das Recht über diesen Krieg sagt

Der Krieg hat die Opposition gespalten. Die einen haben ihn als Befreiung begrüßt, die anderen haben sich gegen ihn gestellt. Beide Haltungen lassen sich an demselben Maßstab messen, und dieser Maßstab ist das geltende Völkerrecht.

Die Charta der Vereinten Nationen verbietet in Artikel 2 Absatz 4 jede Androhung oder Anwendung von Gewalt gegen die territoriale Unversehrtheit oder die politische Unabhängigkeit eines Staates. Sie lässt nur zwei Ausnahmen zu. Der Sicherheitsrat kann nach Kapitel VII militärische Maßnahmen beschließen, und ein Staat darf sich nach Artikel 51 verteidigen, wenn er bewaffnet angegriffen wird. Einen Beschluss des Sicherheitsrats gab es für diesen Krieg nicht. Die angreifenden Staaten beriefen sich auf eine künftige Bedrohung durch das iranische Atom- und Raketenprogramm. Eine bloß befürchtete Bedrohung begründet nach der herrschenden Auffassung im Völkerrecht aber kein Recht auf Selbstverteidigung.

Hinzu kommt das erklärte Ziel des Krieges, die Herrschaft in Iran zu stürzen. Nach der Erklärung der Generalversammlung über freundschaftliche Beziehungen zwischen den Staaten hat jeder Staat das unveräußerliche Recht, sein politisches System ohne Einmischung anderer Staaten zu wählen (Resolution 2625 (XXV), 24. Oktober 1970). Der Internationale Gerichtshof hat 1986 entschieden, dass dieses Verbot der Einmischung gerade die Wahl des politischen Systems und der Regierungsform schützt. Gewalt, mit der ein Staat eine fremde Regierung stürzen will, verstößt danach gegen dieses Verbot (Nicaragua gegen Vereinigte Staaten, Urteil vom 27. Juni 1986, Randnummer 205). Über ihre Herrschaft haben die Bürger Irans zu entscheiden, nicht fremde Armeen.

Die Pahlavisten berufen sich dagegen auf den Schutz der Bevölkerung. Ihr führender Vertreter nannte die Angriffe am ersten Kriegstag eine „humanitäre Intervention“ (Fox News, 28. Februar 2026), und nach den Toten vom Januar 2026 schien vielen ein Eingreifen von außen gerechtfertigt. Die Staaten der Welt haben sich 2005 tatsächlich zu einer Schutzverantwortung bekannt. Jeder Staat ist danach verpflichtet, seine Bevölkerung vor Völkermord, Kriegsverbrechen, ethnischen Säuberungen und Verbrechen gegen die Menschlichkeit zu schützen. Versagt ein Staat offenkundig, kann die internationale Gemeinschaft eingreifen, aber nur durch den Sicherheitsrat und in Übereinstimmung mit Kapitel VII der Charta (Ergebnis des Weltgipfels 2005, Resolution 60/1 der Generalversammlung, 24. Oktober 2005, Randnummern 138 und 139). Ein Recht einzelner Staaten, aus eigenem Entschluss zum Schutz einer fremden Bevölkerung Krieg zu führen, ist darin nicht enthalten. Eine Ermächtigung des Sicherheitsrats für diesen Krieg gab es nicht. Wer ihn als humanitäre Intervention rechtfertigt, beruft sich also auf eine Verantwortung, deren Regeln er zugleich übergeht. Hinzu kommt, dass ein Krieg, der Wohngebiete trifft und Kraftwerke bedroht, gerade die Bevölkerung gefährdet, die er zu schützen vorgibt.

Auch die Art der Kriegführung ist an Regeln gebunden. Das humanitäre Völkerrecht verlangt, zwischen Kämpfenden und Zivilisten zu unterscheiden, und verbietet Angriffe auf zivile Objekte. Es verbietet auch Drohungen, deren Hauptzweck es ist, die Zivilbevölkerung in Schrecken zu versetzen (Zusatzprotokoll I zu den Genfer Abkommen, 1977, Artikel 51 und 52). Diese Regeln gelten als Gewohnheitsrecht auch für Staaten, die das Protokoll nicht ratifiziert haben (Internationales Komitee vom Roten Kreuz, Studie zum humanitären Gewohnheitsrecht, Regeln 1, 2 und 7). Die Drohung des amerikanischen Präsidenten, „eine ganze Zivilisation“ werde sterben (Gulf News und Fox News, 7. April 2026), die Drohung, die Kraftwerke und Brücken des ganzen Landes zu zerstören, und Angriffe auf Wohngebiete, Krankenhäuser und Schulen (UN OCHA, Humanitarian Update No. 02, 3. April 2026) sind mit diesen Regeln nicht vereinbar.

Daraus folgt nicht, dass die Gegner des Krieges im Recht sind, nur weil sie gegen ihn sind. Es folgt nur, dass ein Patriot einen solchen Krieg nicht als Befreiung feiern kann.

5.2 Der Widerspruch der Pahlavisten

Am deutlichsten zeigt sich das bei den Pahlavisten. Sie verstehen sich als die eigentlichen Hüter der nationalen Einheit. Ihr führender Vertreter, Reza Pahlavi, nannte wenige Tage nach Kriegsbeginn die Aseris, Kurden, Luren und Yarsan in den westlichen Provinzen die Hüter der territorialen Integrität Irans (Botschaft an die Landsleute in den westlichen Provinzen, 3. März 2026). Ende März versprach er auf einer Konferenz amerikanischer Konservativer: „Präsident Trump macht Amerika wieder groß. Ich habe vor, Iran wieder groß zu machen“ (Al Jazeera, 28. März 2026). Auf den Kundgebungen seiner Anhänger wird die Losung „ein Volk, ein Führer, eine Fahne“ gerufen.

Am ersten Tag des Krieges erklärte derselbe Mann aber, die Hilfe, die der Präsident der Vereinigten Staaten dem tapferen Volk Irans versprochen habe, sei „nun eingetroffen“ (Fox News, 28. Februar 2026). Dass er dabei zur Vorsicht mahnte, um das Leben der Zivilisten zu schonen, sei der Gerechtigkeit halber erwähnt. Es ändert aber nichts daran, dass er die Bombardierung des eigenen Landes als Hilfe begrüßte.

Dieser Widerspruch lässt sich auf drei Ebenen zeigen. Gemessen an ihrem eigenen Maßstab widerlegen sich die Pahlavisten selbst. Wer sich als wahrer Nationalist versteht, kann nicht feiern, dass fremde Staaten das eigene Land bombardieren, seine Kraftwerke bedrohen und seine Bürger töten. Wer es dennoch tut, zeigt, dass ihm die Nation nicht das Höchste ist.

Der Widerspruch verschärft sich durch die Sprache, mit der die Pahlavisten die Herrschenden beschreiben. Elf Tage vor der zweiten Runde des Krieges kündigte ihr führender Vertreter an, man werde Iran bald vom Schmutz Chameneis und seines „höllischen Besatzerregimes“ reinigen (Iran International, 17. Februar 2026). Eine Zeitschrift aus dem Umfeld der Pahlavisten stellt der Logik der Pahlavi-Könige die „Logik religiöser Besatzer“ gegenüber (Fereydoun, Februar 2026). Wer die Herrschenden zu Besatzern erklärt, macht sie zu Fremden im eigenen Land. Zugleich begrüßt er Staaten, die wirklich fremd sind und dieses Land bombardieren, als Befreier. So werden Landsleute zu Besatzern und fremde Armeen zu Helfern. Nach dem rechtlichen Begriff des Volkes bleiben die Herrschenden aber Bürger desselben Gemeinwesens, so entschieden man ihre Herrschaft bekämpfen muss. Wer ihnen die Zugehörigkeit abspricht, macht sie von der richtigen Gesinnung abhängig. Das ist dieselbe Ausgrenzung, die der Nationalwahn gegenüber Andersgläubigen und Andersdenkenden betreibt, und sie lässt sich gegen jeden wenden, der der eigenen Bewegung widerspricht.

Gemessen am Patriotismus verfehlen sie das Gemeinwesen. Wer die Zerstörung des Landes als Weg begrüßt, um selbst die Führung des Übergangs zu übernehmen, gebraucht das Land als Mittel. Zwei Wochen nach Kriegsbeginn erklärte derselbe Mann, das Übergangssystem werde „unter meiner Führung“ bereit sein, die Regierung zu übernehmen (Beitrag in den sozialen Medien, 14. März 2026; Fox News, 15. März 2026). In dieser Verbindung von Krieg und Führungsanspruch verschiebt sich die Balance zugunsten der Ich-Funktion einer Position, die noch gar nicht besetzt ist. Das Land erscheint nicht als Unterpfand, das man unversehrt weitergeben muss, sondern als Gegenstand, über den man nach eigenem Belieben verfügt.

Gemessen an der Geschichte wiederholen sie ein Vorbild. Reza Khan gelangte 1921 durch einen Staatsstreich, den britische Offiziere unterstützten, in eine Machtposition. Sein Sohn bestieg 1941 den Thron, weil die britischen und sowjetischen Besatzer es zuließen. 1953 wurde er durch einen Putsch, den der amerikanische und der britische Geheimdienst organisiert hatten, wieder in seine Herrschaft eingesetzt. Wer heute fremde Bomben als Befreiung feiert, folgt diesem Vorbild. Er sucht die Zustimmung fremder Regierungen, bevor er die Zustimmung der Bürger hat.

Nicht alle Monarchisten haben den Krieg begrüßt, und nicht jeder, der ihn begrüßte, tat es aus Machtstreben. Viele hofften nach den Toten vom Januar verzweifelt auf ein schnelles Ende der Herrschaft. Diese Verzweiflung ist verständlich. Ein Patriotismus, der sich auf die Rechte des Gemeinwesens richtet, kann aber nicht auf eine Gewalt bauen, die dieses Gemeinwesen selbst trifft.

5.3 Gegen den Krieg zu sein, heißt noch nicht, Patriot zu sein

Auf der anderen Seite stehen diejenigen, die den Krieg ablehnen und sich deshalb hinter die Herrschenden stellen. Manche tun es aus Angst um das Land, manche aus einem Antiimperialismus, der jeden Gegner der Vereinigten Staaten für einen Verbündeten hält. Sie sagen, im Krieg müsse man zusammenstehen, und schließen einen Burgfrieden mit der Herrschaft. Ihre Haltung wird durch die beschriebene Verschiebung der Wir-Ich-Balance verständlich, aber nicht richtig.

Diese Haltung verwechselt das Gemeinwesen mit der Herrschaft. Das Gemeinwesen ist nach dem dargestellten Maßstab die Gesellschaft der Bürger und ihrer Rechte. Die Herrschaft ist eine Gruppe von Menschen, die dieses Gemeinwesen seit Jahrzehnten wie ihren Besitz behandelt. Wer sich im Namen des bedrohten Landes hinter sie stellt, schützt nicht das Land, sondern die Herrschaft, die es ausplündert und seine Bürger tötet. Er stärkt zudem gerade den Nationalwahn, den die Regierenden gerne sehen.

Patriotisch ist deshalb eine doppelte Ablehnung. Ein Patriot lehnt den Krieg ab, weil er das Gemeinwesen und seine Bürger trifft und das Völkerrecht verletzt. Und er lehnt die Herrschaft ab, weil sie dasselbe Gemeinwesen als ihre Beute behandelt. Er lässt sich weder von fremden Bomben noch von nationalen Parolen vereinnahmen.

6. Der ethnische Nationalismus und das Selbstbestimmungsrecht

6.1 Wenn eine Gruppe sich zum Volk erklärt

Der Nationalwahn hat nicht nur eine großiranische Gestalt. Er kann auch in kleinerem Maßstab auftreten, als ethnischer Nationalismus. Manche Parteien, die sich auf eine Sprachgruppe oder eine Herkunftsgruppe berufen, erklären diese Gruppe zum Volk und leiten daraus ein Recht auf einen eigenen Staat ab. Im Februar 2026 haben sich mehrere kurdische Parteien zu einem Bündnis zusammengeschlossen, das den Sturz der Herrschaft und die Selbstbestimmung für das iranische Kurdistan zum Ziel erklärte (Rudaw, 22. Februar 2026). Eine der beteiligten Parteien nennt einen unabhängigen kurdischen Staat als ihr Hauptziel. Der Vorsitzende einer anderen betonte dagegen, die kurdischen Parteien seien „nicht für Abspaltung“ und alle Iraner bräuchten eine breite demokratische Opposition (JINSA, März 2026). Diese Unterschiede müssen ernst genommen werden. Nicht jede Forderung nach Selbstbestimmung ist eine Forderung nach Abspaltung.

Ernst genommen werden muss auch die Erfahrung, aus der solche Forderungen entstehen. Die Pahlavis wie die „Islamische Republik“ haben die Sprachen und Kulturen der nicht persischsprachigen Bürger unterdrückt und ihre Parteien verfolgt. Wo der Staat die eigene Gruppe verfolgt, statt sie zu schützen, richtet sich das Wir der Verfolgten auf die Gruppe, von der sie sich Schutz erhoffen. Die Herkunftsgruppe wird dann selbst zu einer Art Verteidigungseinheit. Wer diese Erfahrung übergeht, spricht mit der Stimme des Zentrums, das er doch kritisieren will.

Gleichwohl beruht die Berufung auf ein ethnisches Volk auf derselben Verwechslung wie der großiranische Nationalismus. Sie verwechselt den rechtlichen Begriff des Volkes mit einem Abstammungsverband. Ein Volk im rechtlichen Sinn ist die Gesamtheit der Bürger, die unter gemeinsamen Gesetzen stehen. Eine Gruppe gleicher Sprache oder Herkunft wird dadurch nicht zum Träger politischer Rechte, dass man sie Volk nennt.

 

6.2 Was das Völkerrecht sagt

Das geltende Völkerrecht stützt den Anspruch auf Abspaltung nicht so, wie oft behauptet wird. Artikel 1 des Internationalen Pakts über bürgerliche und politische Rechte, den Iran 1975 ratifiziert hat, gibt allen Völkern das Recht, über ihren politischen Status frei zu bestimmen. Wie dieses Recht zu verstehen ist, hat die Generalversammlung der Vereinten Nationen 1970 in ihrer Erklärung über freundschaftliche Beziehungen zwischen den Staaten festgehalten. Danach darf das Selbstbestimmungsrecht nicht so ausgelegt werden, als erlaube oder ermutige es Handlungen, die die territoriale Unversehrtheit oder politische Einheit eines Staates zerstören oder beeinträchtigen. Dieser Schutz gilt aber nur für Staaten, die den Grundsatz der Gleichberechtigung und Selbstbestimmung achten. Sie müssen eine Regierung haben, die das ganze Volk ohne Unterschied der Rasse, des Glaubens oder der Hautfarbe vertritt (Resolution 2625 (XXV), 24. Oktober 1970).

Der Oberste Gerichtshof Kanadas hat daraus 1998 in seinem Gutachten zur Frage einer Abspaltung Quebecs eine klare Unterscheidung abgeleitet. Das Selbstbestimmungsrecht wird in der Regel innerhalb eines bestehenden Staates verwirklicht, durch gleichberechtigte Teilhabe an seiner Regierung. Man spricht vom inneren Selbstbestimmungsrecht. Ein Recht auf Abspaltung, das äußere Selbstbestimmungsrecht, kommt nur in Ausnahmefällen in Betracht. Das ist der Fall, wenn ein Volk unter kolonialer Herrschaft oder fremder Besetzung steht oder wenn ihm jede sinnvolle Teilhabe an der Regierung seines Staates verweigert wird (Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217, Randnummern 126 und 138). Ob es im letzten Fall ein solches Recht überhaupt gibt, ist umstritten.

Daraus ergeben sich zwei Folgerungen. Die erste ist unbequem für die Herrschenden. Eine Herrschaft, die die Bürger nach Glauben, Sprache und Herkunft benachteiligt, kann sich nicht ohne Weiteres auf den Schutz der territorialen Unversehrtheit berufen. Die zweite ist unbequem für die Befürworter der Abspaltung. Ein demokratisches Iran, das allen Bürgern gleiche Rechte und gleiche Teilhabe sichert, nimmt dem Anspruch auf Abspaltung seine völkerrechtliche Grundlage. Die Antwort auf den Separatismus ist deshalb nicht die Verteidigung der bestehenden Grenzen um jeden Preis. Sie ist die republikanische Ordnung, die das innere Selbstbestimmungsrecht für alle verwirklicht.

6.3 Ethnokratie unter dem Namen des Föderalismus

Manche Parteien fordern keine Abspaltung, sondern einen Föderalismus. Gegen einen Föderalismus ist nichts einzuwenden, solange er die Befugnisse der Gebiete und Gemeinden stärkt und die Rechte aller Bürger gleich lässt. Problematisch wird er, wenn unter diesem Namen eine Ethnokratie errichtet werden soll. Gemeint ist eine Ordnung, in der ein Gebiet einer bestimmten Herkunftsgruppe gehören soll und politische Rechte an die Zugehörigkeit zu dieser Gruppe gebunden sind.

Eine solche Ordnung verletzt die Gleichheit vor dem Gesetz. Sie lässt sich zudem nicht verallgemeinern. Würde jede Herkunftsgruppe das Gebiet, in dem sie die Mehrheit bildet, für sich beanspruchen, entstünden in jedem dieser Gebiete neue Minderheiten. Aseris in kurdisch geprägten Gebieten, Kurden in aserisch geprägten und Perser in Chusestan oder in Sistan und Belutschistan würden dann zu Bürgern zweiter Klasse. Dazu kommt die beschriebene soziale Diffusion. In Teheran, Karadsch oder Isfahan leben Menschen jeder Herkunft nebeneinander. Diese Durchmischung lässt sich nicht mehr in ethnische Grenzen zurückführen, ohne Menschen zu vertreiben.

Die republikanische Alternative ist die Dezentralisierung nach dem Subsidiaritätsprinzip. Danach wird jede öffentliche Aufgabe auf der Ebene erledigt, die den Bürgern am nächsten ist und sie bewältigen kann. Gemeinden und Provinzen verwalten ihre Angelegenheiten selbst, und die höhere Ebene übernimmt nur, was die Kräfte der unteren übersteigt oder für alle gleich gelten muss. Die Befugnisse gehören dabei den Bürgern des Gebiets, nicht einer Herkunftsgruppe. Nicht die Ethnie besitzt das Territorium. Die Bürger verwalten das Territorium demokratisch.

7. Als säßen wir in der verfassungsgebenden Versammlung

Die Frage, was Patriotismus ist, wird praktisch, sobald die Bürger ihre Ordnung selbst bestimmen. Die demokratische Opposition sollte deshalb schon heute so beraten, als säße sie in einer verfassungsgebenden Versammlung. Sie kann die Entscheidungen dieser Versammlung nicht vorwegnehmen. Sie kann aber die Grundsätze klären, für die sie dort eintreten will, und sich schon heute an sie binden.

Eine solche Beratung hat ein lehrreiches Beispiel. Nach dem Nationalsozialismus, in dem der Nationalwahn in Angriffskrieg und Völkermord gemündet hatte, beriet in Deutschland 1948 und 1949 der Parlamentarische Rat über eine neue Verfassung. Die westlichen Besatzungsmächte gaben den Rahmen vor und mussten dem Ergebnis zustimmen. Den Inhalt bestimmten aber die Abgeordneten, unter ihnen Menschen, die selbst verfolgt worden waren. Sie haben ihre Lehren aus dem Nationalwahn in das Grundgesetz geschrieben. Dieses Beispiel ist kein Muster, das man nachahmen müsste, und es setzt keine der iranischen Herrschaften mit dem Nationalsozialismus gleich. Es zeigt aber, wie ein Volk die Erfahrung des Nationalwahns in Verfassungsgrundsätze übersetzt hat. Aus dieser Erfahrung ist in Deutschland auch der Begriff des Verfassungspatriotismus entstanden. Aus dem bisher Gesagten ergeben sich acht Grundsätze, bei denen dieses Beispiel jeweils zeigt, wie sie rechtlich gefasst werden können.

Der erste Grundsatz lautet: Der Staat gehört niemandem. Er ist das gemeinsame Gemeinwesen der Bürger. Jedes öffentliche Amt wird auf Zeit, im Auftrag der Bürger und unter ihrer Kontrolle ausgeübt. Kein Amt wird vererbt. Wer ein Amt übernimmt, legt sein Gelöbnis auf die Verfassung ab, nicht auf eine Person, eine Familie oder eine Lehre. Damit wird die patriotische Haltung, die zuerst von den Regierenden verlangt wird, rechtlich gesichert und nicht ihrer Tugend überlassen. Das Grundgesetz stellt deshalb nicht den Staat, sondern den Menschen an seinen Anfang: „Die Würde des Menschen ist unantastbar. Sie zu achten und zu schützen ist Verpflichtung aller staatlichen Gewalt“ (Grundgesetz, Artikel 1 Absatz 1). Der Staat ist um der Menschen willen da, nicht die Menschen um des Staates willen.

Der zweite Grundsatz lautet: Das Volk ist die Gesamtheit der Staatsbürger. Alle Bürger haben gleiche Rechte, gleich welcher Sprache, Herkunft, Religion, Weltanschauung oder welchen Geschlechts. Der Staat hat weder eine Staatsreligion noch eine Staatsethnie. Damit wird dem Nationalwahn in seiner religiösen wie in seiner nationalen und ethnischen Gestalt die rechtliche Grundlage entzogen. Das Grundgesetz bestimmt, dass niemand wegen seines Geschlechtes, seiner Abstammung, seiner Rasse, seiner Sprache, seiner Heimat und Herkunft, seines Glaubens, seiner religiösen oder politischen Anschauungen benachteiligt oder bevorzugt werden darf (Artikel 3 Absatz 3). Und es übernimmt den Satz der Weimarer Verfassung: „Es besteht keine Staatskirche“ (Artikel 140 in Verbindung mit Artikel 137 der Weimarer Reichsverfassung).

Der dritte Grundsatz betrifft die Sprachen. Persisch bleibt die gemeinsame Sprache der Verständigung zwischen allen Bürgern. Zugleich hat jeder Bürger das Recht, seine eigene Sprache zu pflegen und in ihr unterrichtet zu werden. Die Gemeinden und Provinzen können weitere Sprachen für ihre Verwaltung zulassen. Die Vielfalt der Sprachen ist kein Bruch der Einheit, sondern ein Teil des gemeinsamen Gemeinwesens. Dass die Sprache im genannten Gleichheitsartikel des Grundgesetzes ausdrücklich als Merkmal steht, nach dem niemand benachteiligt werden darf, ist auch eine Antwort auf einen Nationalismus, der die Nation über die Sprache bestimmte.

Der vierte Grundsatz lautet: Die Gemeinden und Provinzen verwalten sich nach dem Subsidiaritätsprinzip selbst. Ihre Befugnisse gehören allen Bürgern, die dort leben, nicht einer Herkunftsgruppe. In jeder Provinz sind die Rechte derer geschützt, die dort in der Minderheit sind. So wird das innere Selbstbestimmungsrecht für alle verwirklicht, und das Land zerfällt nicht in ethnische Herrschaftsgebiete. Das Grundgesetz sichert den Gemeinden das Recht, alle Angelegenheiten der örtlichen Gemeinschaft im Rahmen der Gesetze in eigener Verantwortung zu regeln (Artikel 28 Absatz 2). Seine Länder sind Gebiete von Bürgern, nicht von Abstammungsgruppen.

Der fünfte Grundsatz betrifft die Regierungsform. Die Bürger wählen ein Parlament, in dem mehrere Parteien vertreten sind, und die Regierung braucht dessen Vertrauen. Eine parlamentarische Mehrparteiendemokratie verteilt die Machtchancen auf viele und erlaubt keiner Person, das Ganze zu verkörpern. Sie entspricht damit dem Patriotismus besser als jede Ordnung, die auf einen Retter oder einen Führer setzt. Das Grundgesetz hat aus dem Scheitern der Weimarer Republik gelernt, in der ein vom Volk gewählter Reichspräsident mit Notverordnungen am Parlament vorbei regieren konnte. Es gibt dem Bundespräsidenten kaum politische Befugnisse und erlaubt dem Parlament, den Regierungschef nur abzuwählen, wenn es zugleich einen Nachfolger wählt (Artikel 67).

Der sechste Grundsatz betrifft die Beziehungen zu anderen Staaten. Der Staat ist an die Charta der Vereinten Nationen und an die Menschenrechtspakte gebunden. Er führt keinen Angriffskrieg und mischt sich nicht gewaltsam in die Verfassung anderer Staaten ein. Die Finanzierung von Parteien und Medien aus dem Ausland muss offengelegt werden. Wer ein öffentliches Amt anstrebt, soll seinen Anspruch auf die Zustimmung der Bürger stützen und nicht auf die Gunst fremder Regierungen. Das Grundgesetz erklärt Handlungen für verfassungswidrig, die geeignet sind und in der Absicht vorgenommen werden, das friedliche Zusammenleben der Völker zu stören, insbesondere die Führung eines Angriffskrieges vorzubereiten (Artikel 26 Absatz 1). Und es verpflichtet die Parteien, über die Herkunft und Verwendung ihrer Mittel öffentlich Rechenschaft zu geben (Artikel 21 Absatz 1).

Der siebte Grundsatz verwirklicht das Weltbürgerrecht. Jeder Bürger hat das Recht auszuwandern und zurückzukehren, und die Bürger im Exil behalten ihre Rechte. Fremde, die Schutz suchen, werden nicht feindselig behandelt. Flüchtlinge werden nicht in ein Land abgeschoben, in dem ihnen Verfolgung droht. Ein Land, das selbst Millionen seiner Bürger ins Exil getrieben hat, sollte anderen nicht verweigern, was es für seine eigenen Bürger erwartet. Das Grundgesetz antwortet hier auf zwei Erfahrungen der nationalsozialistischen Zeit. Damals wurden Gegner und Verfolgte massenhaft ausgebürgert. Deshalb bestimmt es: „Die deutsche Staatsangehörigkeit darf nicht entzogen werden“ (Artikel 16 Absatz 1). Und damals mussten Verfolgte in anderen Ländern Schutz suchen, die sie oft abwiesen. Deshalb bestimmt es: „Politisch Verfolgte genießen Asylrecht“ (Artikel 16a Absatz 1).

Der achte Grundsatz sichert die öffentliche Kritik. Meinungs-, Presse- und Versammlungsfreiheit stehen unter dem Schutz der Verfassung, ebenso das Recht, Gewerkschaften, Verbände und Parteien zu gründen. Was derselbe Denker die „Freiheit der Feder“ nannte, ist die Bedingung dafür, dass die Bürger ihre Ordnung ohne Gewalt verbessern können. Ohne sie bleibt nur der Weg der Gewalt, und dieser Weg führt erfahrungsgemäß zu neuer Herrschaft. Das Grundgesetz fasst diese Freiheit in einem knappen Satz: „Eine Zensur findet nicht statt“ (Artikel 5 Absatz 1).

Zwei weitere Lehren gehen über die einzelnen Grundsätze hinaus. Die erste betrifft die Dauer der Ordnung. Der Nationalsozialismus ist 1933 auf scheinbar legalem Weg zur Herrschaft gelangt und hat die Verfassung mit ihren eigenen Mitteln außer Kraft gesetzt. Das Grundgesetz verbietet deshalb jede Änderung, die die Würde des Menschen und die Grundsätze des demokratischen und sozialen Rechtsstaats antastet (Artikel 79 Absatz 3). Keine Mehrheit kann diese Grundlagen abschaffen. Die zweite betrifft den Widerstand. Gegen jeden, der es unternimmt, diese Ordnung zu beseitigen, haben alle Deutschen das Recht zum Widerstand, wenn andere Abhilfe nicht möglich ist (Artikel 20 Absatz 4). Hier geht das Grundgesetz bewusst über den Denker hinaus, der jeden Widerstand bestritten hatte. Es erlaubt den Widerstand aber nur zur Verteidigung einer rechtlichen Ordnung, nicht zur Errichtung einer neuen Herrschaft.

Zur Verteidigung dieser Ordnung gehört in Deutschland auch der Verfassungsschutz. Das Grundgesetz sieht Behörden des Bundes und der Länder vor, die Bestrebungen gegen die freiheitliche demokratische Grundordnung beobachten (Artikel 73 Absatz 1 Nummer 10 und Artikel 87 Absatz 1). Diese Behörden sammeln Informationen und unterrichten die Regierung, das Parlament und die Öffentlichkeit, etwa in jährlichen Berichten. Sie dürfen aber niemanden verhaften, verhören oder durchsuchen. Diese Befugnisse sind der Polizei vorbehalten, und Geheimdienst und Polizei sind voneinander getrennt. Diese Trennung ist eine Lehre aus der Geheimen Staatspolizei des Nationalsozialismus, die beide Aufgaben in einer Hand vereinigt hatte. Die westlichen Besatzungsmächte verlangten sie schon 1949 vom Parlamentarischen Rat (Polizeibrief der Militärgouverneure, 14. April 1949). Außerdem unterliegt der Verfassungsschutz der Kontrolle des Parlaments. Ein Kontrollgremium des Bundestages überwacht die Nachrichtendienste (Artikel 45d), und jeder Eingriff in das Brief-, Post- und Fernmeldegeheimnis muss von einer unabhängigen Kommission geprüft werden (Artikel 10 Absatz 2). Ob eine Partei verboten wird, entscheidet nicht der Verfassungsschutz und nicht die Regierung, sondern allein das Bundesverfassungsgericht (Artikel 21 Absatz 4).

Ganz anders arbeiteten und arbeiten die Sicherheitsorgane in Iran. Der SAVAK des Schahs verhaftete, verhörte und folterte selbst und unterstand allein dem Herrscher. Das Geheimdienstministerium und der Nachrichtendienst der Revolutionsgarden der „Islamischen Republik“ verhaften, verhören und erzwingen Geständnisse, die im Fernsehen gezeigt werden. Einer wirksamen Kontrolle durch das Parlament oder durch unabhängige Gerichte unterliegen sie nicht. Sie schützen nicht die Verfassung, sondern die Herrschaft vor den Bürgern. Ein Verfassungsschutz im Sinne des Grundgesetzes schützt dagegen die Rechte der Bürger, und er bleibt selbst an diese Rechte gebunden.

Aus diesen Grundsätzen ergibt sich, was Patriotismus in einer künftigen Republik heißt. Er ist die Bindung der Bürger an eine Verfassung, die ihre gleichen Rechte schützt, und an ein Gemeinwesen, das sie miteinander bilden. Diese Haltung ist der Verfassungspatriotismus. Sie stiftet eine Wir-Identität, die nicht auf gemeinsamer Abstammung beruht, sondern auf gemeinsamen Rechten. In ihr können Perser, Aseris, Kurden, Belutschen, Araber, Turkmenen und alle anderen Bürger sich als Iraner verstehen, ohne aufzuhören, zu sein, was sie sind.

8. Was daraus heute folgt

Die demokratische Opposition sitzt noch nicht in einer verfassungsgebenden Versammlung. Sie kann aber schon heute so handeln, als säße sie darin. Daraus folgen vier Konsequenzen.

Erstens sollte sie den Krieg und die Herrschaft zugleich ablehnen. Sie darf fremde Bomben nicht als Befreiung feiern und sich nicht im Namen des bedrohten Landes hinter die Herrschenden stellen. Beide Haltungen behandeln das Land als Mittel, die eine für die Rückkehr einer Dynastie, die andere für den Fortbestand einer Herrschaft.

Zweitens sollte sie jeden Nationalwahn beim Namen nennen, den großiranischen ebenso wie den ethnischen. Sie sollte zugleich die Erfahrung der Unterdrückung anerkennen, aus der ethnische Forderungen entstanden sind. Und sie sollte mit den Parteien, die solche Forderungen erheben, über die Dezentralisierung nach dem Subsidiaritätsprinzip verhandeln, statt sie als Verräter zu verdammen. Wer sie verdammt, bestätigt nur, dass sie im künftigen Iran keine gleichen Rechte erwarten können.

Drittens sollte sie sich schon heute öffentlich auf die genannten Grundsätze verpflichten. Eine Erklärung, die in den Sprachen des Landes verfasst ist, würde zeigen, dass die Opposition das Gemeinwesen nicht für eine Gruppe beansprucht, sondern für alle Bürger.

Viertens sollte sie den Patriotismus zuerst von sich selbst verlangen. Wer in ihr eine Position besetzt, sollte sie als anvertraute Aufgabe behandeln und Rechenschaft ablegen. Eine Opposition, die schon heute so handelt, braucht niemanden, der ihr sagt, wie sehr er das Land liebt. Sie zeigt es dadurch, wie sie mit den Rechten anderer umgeht.

Patriotismus ist in diesem Sinne kein Gefühl, das man beteuert, sondern eine Haltung, an der man sich messen lassen muss. Wer das Land liebt, behandelt es nicht als Beute, nicht als Belohnung für fremde Hilfe und nicht als Besitz einer Herkunftsgruppe. Er schützt die Rechte derer, die es miteinander bewohnen, und erkennt dieselben Rechte bei allen anderen Menschen an.

Quellenhinweise

Immanuel Kant: Reflexion 1353 („Vom deutschen Nationalgeist“), AA XV, 590 f.

Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), AA VIII, 273–313, hier 290 f., 299–304.

Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), AA VIII, 341–386, hier 344, 346, 357–360.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, AA VI, hier 320, 337 f., 343.

Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), AA VII, 311.

„Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran“, Al-Monitor, November 2025, https://www.al-monitor.com/originals/2025/11/tehran-taps-run-dry-water-crisis-deepens-across-iran

Schreiben der Militärgouverneure der amerikanischen, britischen und französischen Besatzungszone an den Parlamentarischen Rat über die Befugnisse der Bundesregierung auf dem Gebiet der Polizei („Polizeibrief“) vom 14. April 1949.

Charta der Vereinten Nationen (1945), Artikel 2 Absatz 4, Kapitel VII und Artikel 51.

Generalversammlung der Vereinten Nationen: 2005 World Summit Outcome, Resolution 60/1 vom 24. Oktober 2005, Randnummern 138 und 139.

Internationaler Gerichtshof: Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United States of America), Urteil vom 27. Juni 1986, I.C.J. Reports 1986, S. 14, Randnummer 205.

Zusatzprotokoll zu den Genfer Abkommen vom 12. August 1949 über den Schutz der Opfer internationaler bewaffneter Konflikte (Protokoll I) vom 8. Juni 1977, Artikel 51 und 52.

Jean-Marie Henckaerts und Louise Doswald-Beck (Hrsg.): Customary International Humanitarian Law, Bd. 1: Rules, Cambridge: Cambridge University Press / IKRK 2005, Regeln 1, 2 und 7.

Abkommen über die Rechtsstellung der Flüchtlinge vom 28. Juli 1951 (Genfer Flüchtlingskonvention), Artikel 33.

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Bd. 13, Berlin: Dietz 1961.

Friedrich Engels: Brief an Franz Mehring vom 14. Juli 1893, in: Marx-Engels-Werke, Bd. 39, Berlin: Dietz 1968.

Institut für Sozialforschung (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer): Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, Kapitel „Ideologie“.

„‚Anachronism‘: Rubio’s civilisational rhetoric prompts pushback from Iran“, Al Jazeera, 10. Oktober 2026, https://www.aljazeera.com/news-analysis/2026/10/10/anachronism-rubios-civilisational-rhetoric-prompts-pushback-from-iran

„Tehran seizes on Rubio’s Xerxes remarks to champion a past it once disparaged“, Iran International, 11. Oktober 2026, https://www.iranintl.com/en/202610117891

Norbert Elias: Über die Zeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984.

Norbert Elias: Symboltheorie (1989/1991), Gesammelte Schriften Bd. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987 (zur Wir-Ich-Balance).

Norbert Elias und John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter (1965), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (zum Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit).

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (1949), Artikel 1, 3, 5, 16, 16a, 20, 21, 26, 28, 67, 79 und 140.

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23. Mai 1979.

Internationaler Pakt über bürgerliche und politische Rechte (1966), Artikel 1.

Generalversammlung der Vereinten Nationen: Erklärung über Grundsätze des Völkerrechts betreffend freundschaftliche Beziehungen und Zusammenarbeit zwischen den Staaten, Resolution 2625 (XXV), 24. Oktober 1970.

Supreme Court of Canada: Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217.

Encyclopaedia Iranica: Safavid Dynasty (zur Erhebung des Zwölferschiismus zur Staatsreligion).

Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982.

Amnesty International: Annual Report 1974/75 (Iran), London 1975.

New York Review of Books: Leserbrief „Let Him Go“ zu Gholam-Hossein Saedi, 12. Mai 1977.

Committee to Protect Journalists: Iran: Press Freedom Fact Sheet, November 2001.

Human Rights Watch: Why They Left. Stories of Iranian Activists in Exile, 13. Dezember 2012.

Human Rights Watch: Iran: Bring Notorious Abuser to Justice, 27. September 2012.

The Guardian: From palace to prison: Iran’s Qasr – in pictures, 11. Februar 2016.

Radio Free Europe/Radio Liberty: Two Decades Later, Still No Justice For Iran’s „Chain Murders“ Of Intellectuals, 12. Dezember 2020.

Human Rights Watch: Iran: Writer Dies in Custody, 10. Januar 2022.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11. Juli 2025.

United States Institute of Peace (Bijan DaBell): Iran Minorities 2: Ethnic Diversity, in: The Iran Primer.

Clingendael (Shukriya Bradost): The Kurdish struggle in Iran: Power dynamics and the quest for autonomy, 3. Juli 2024.

International Crisis Group: Grievance and Flawed Governance in Iran’s Baluchestan, Report Nr. 250, 19. August 2025.

UNHCR: Iran–Afghanistan Returns Emergency Response, Update 26, 3. Dezember 2025.

AP und ITV, 27. Januar 2026 (Opferzahlen der Proteste nach HRANA und nach Regierungsangaben).

Rudaw, 22. Februar 2026 (Gründung des Bündnisses kurdischer Parteien).

Iran International: Schahzadeh Reza Pahlavi: Be-zudi Iran ra az wodschud-e hokumat-e eschghalgar pak chahim kard („Bald werden wir Iran vom Besatzerregime reinigen“), 17. Februar 2026.

Dschalal Heidarinedschad: Achlaq-e padschahan wa achlaq-e eschghalgaran, in: Fereydoun (National Union for Democracy in Iran), Februar 2026.

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28. Februar 2026.

Reza Pahlavi: Message to My Compatriots in Iran’s Western Provinces, 3. März 2026 (rezapahlavi.org).

Kurdistan24, 10. März 2026 (Angriff auf einen Journalisten in London).

Reza Pahlavi: Beitrag in den sozialen Medien, 14. März 2026; Fox News, 15. März 2026.

JINSA: Iran’s Kurdish Coalition and the Future of the Opposition, März 2026.

Al Jazeera: Reza Pahlavi pledges to ‘make Iran great again’ at 2026 CPAC conference, 28. März 2026.

UN OCHA: Islamic Republic of Iran, Humanitarian Update No. 02, 3. April 2026.

Gulf News und Fox News, 7. April 2026; Ada Derana nach Press TV, 7. April 2026.

Dawud Gholamasad: Zu zentrifugalen und zentripetalen Tendenzen, Hannover, 21. Dezember 2021 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Der Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit. Die Islamische Republik angesichts der israelischen Angriffe, Hannover, 19. Juni 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Zur Verwechselung der Assimilation mit Integration im Iran. Sprache, Vielfalt und der blockierte Gemeinsinn, Hannover, 2. November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Die diwanische Sprache. Zur Soziogenese der persischen Amtssprache und ihrer Funktion als Herrschaftscode, Hannover, 3. November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Ein exemplarischer Blick auf die iranische Oppositionskultur, Hannover, 27. Oktober 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Urbanisierung, räumliche Mobilität und die demokratische Neuformulierung der „Nationalitätenfrage“ in Iran, Hannover, 29. September 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Die unbeabsichtigten Folgen eines gewollten Krieges, Hannover, 25. Oktober 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Wer ist eure Alternative? Die republikanische Antwort auf eine falsch gestellte Frage, Hannover, 26. Oktober 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته: 

 

Patriotism Instead of National Delusion –

What the Distinction between National Delusion and Patriotism Teaches about the War against Iran, the Pahlavists, Ethnic Nationalism and the Republican Alternative

Dawud Gholamasad

Hanover,27 October 2026

Abstract

Since the war that Israel began against Iran in June 2025, and that it continued together with the United States in a second, far larger round on 28 February 2026, almost every side has invoked love of the country. The “Islamic Republic” is increasingly replacing its religious justification with a nationalist one. The Pahlavists see themselves as guardians of national unity, and at the same time they have welcomed the bombing of the country as liberation. Some ethnic parties invoke the right of peoples to self-determination in order to justify secession or ethnic rule over a territory. This essay asks how patriotism can be told apart from nationalism. It draws on the distinction between national delusion, patriotism and cosmopolitanism that one of the greatest thinkers of the modern age drew. According to this distinction, the patriotic attitude is the one that does not treat the commonwealth as property, but as something entrusted, whose rights are protected by laws of the common will. Measured by this standard, the nationalism of the rulers, the celebration of foreign bombs, solidarity with a regime in the name of the threatened country, and ethnic nationalism all equally fall short of patriotism. The essay also explains why this thinker in particular is a fitting witness, and it explains in process-sociological terms why national delusion persists so stubbornly. Every state is a unit of attack and defence, war shifts the we–I balance in favour of the we, and the social habitus lags behind the integration of people into ever larger units. In war, moreover, space, time and symbols themselves become objects of dispute, up to and including appeals to military campaigns that lie two and a half millennia in the past. The essay closes with principles that the opposition should discuss as if it were already sitting in a constituent assembly. For this purpose it draws on the lessons that the German Basic Law drew from the experience of National Socialism.

1. Who Loves the Country?

Since the war, hardly any phrase has been used as often as love of the country. The rulers call on the citizens to defend Iran. The Pahlavists declare that they want to liberate Iran from the “occupying power” of the Islamists, as if these were not Iranians, and to make it great again. Some opponents of the war stand behind the regime because the country is being attacked. And some ethnic parties say that they love their people and want at last to govern it themselves. All these voices lay claim to the same feeling. But they contradict one another in everything that is supposed to follow from it.

A feeling alone is therefore no standard. Anyone who wants to know which of these attitudes actually serves the country needs a criterion that does not depend on feeling. Such a criterion was developed by Immanuel Kant, one of the greatest thinkers of the modern age. He did not play down nationalism, and he did not glorify patriotism. He distinguished the two precisely and tied them to cosmopolitanism. This distinction will first be set out here and then applied to Iranian conditions.

2. National Delusion, Patriotism and Cosmopolitanism

2.1 National Delusion

In a note on national character, the same thinker described how peoples set themselves apart from one another. A people loves its country above others because it believes itself superior to them. This happens in different ways. A people can believe that all others “are accursed” because they hold the wrong faith. It can fancy itself cleverer, braver or freer than all others and regard them as ignorant or as slaves. He calls this pride a delusion. He explains it as a blind mechanism that binds people to one another instinctively and separates them from others. Then follows a terse sentence: “Governments like to see this delusion.” Reason, by contrast, demands that this “national delusion be eradicated”, “in whose place patriotism and cosmopolitism must step” (Kant, Reflexion 1353, AA XV, 590 f.).

Three ideas in this note are important for what follows. First, the delusion can take religious and secular forms. Whether a people regards itself as the chosen people of the true faith or as the superior people of a great history is only a difference of form. Second, this delusion is useful to those who govern. Whoever unites the citizens against an external enemy diverts attention from his own rule. Third, the answer to national delusion is not indifference towards one’s own country. The answer is a different relation to it, namely patriotism, and patriotism together with cosmopolitanism.

2.2 The State Is Not a Possession

What patriotism means was defined by the same thinker in an essay on the relation between theory and practice. There he distinguishes two kinds of government. A paternalistic government treats the citizens like children who are not yet of age. It determines for them what their happiness is and demands that they trust the judgement of the ruler. Such a government, in his view, is “the greatest despotism thinkable”, even if it means well. He contrasts it with a patriotic government, “imperium non paternale, sed patrioticum”. And he explains: “For a patriotic way of thinking is one where everyone in the state (its head not excepted) regards the commonwealth as the maternal womb, or the country as the paternal ground from which and on which he has himself arisen and which he must also leave behind as a cherished pledge, only so as to preserve its rights by laws of the common will, but not to consider himself authorized to make use of it at his own unconditional discretion” (Kant, On the Common Saying (1793), AA VIII, 290 f.).

This sentence contains three key points. Patriotism expressly applies to the head of state as well, indeed to the head of state first of all. It is therefore above all an attitude of those who govern, and only then an attitude of the governed. It is directed towards the rights of the commonwealth and towards laws of the common will, not towards descent, language or faith. And it forbids subjecting the commonwealth to one’s own discretion and using it like property. The country is a “pledge” that must be handed on intact to those who come after.

Elsewhere he transferred the same idea to the relations between states. A state is “not (like the ground on which it is located) a belonging (patrimonium)”. It is a society of human beings that no one other than itself may command (Kant, Toward Perpetual Peace (1795), AA VIII, 344). For this reason a state may be neither inherited, nor sold, nor given away.

In the way of thinking adopted here, this standard can be related to the social positions that people occupy in a state. Every position has an I-function, that is, the function it has for its holder, and a they-function, that is, the function he performs with it for others. An attitude is patriotic when the they-function keeps priority. An attitude is despotic when the balance shifts in favour of the I-function, until the holder treats the commonwealth as his booty. Every form of rule can be measured by this, whether it calls itself religious, national or democratic.

2.3 People, Rabble and Descent

From this definition follows a legal concept of the people. For the same thinker, a people is the multitude of human beings who stand under common laws of right and therefore form a state. He concedes that the members of a people can be represented as if they descended from common parents. But he adds that they do not. They form a family only in the sense of right, as children of a common mother, the republic (Kant, The Metaphysics of Morals (1797), Doctrine of Right, § 53, AA VI, 343). Descent is an image here, not the foundation of right.

He distinguishes the rabble from this people. For him the rabble is not the poor or uneducated crowd, but “the unruly crowd” that exempts itself from the common laws (Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View (1798), AA VII, 311). Anyone who invokes the people and means by it that his own group stands above the law acts like the rabble.

2.4 Patriotism and Cosmopolitanism Belong Together

In this view, patriotism is not a way of setting oneself apart from the rest of humanity. Whoever protects the rights of his commonwealth protects rights that belong to every human being. That is why cosmopolitanism belongs to patriotism. The same thinker derived a right of its own from this, cosmopolitan right. At first it demands only hospitality, that is, the right of a foreigner not to be treated with hostility when he arrives on the territory of another state (Kant, Toward Perpetual Peace, AA VIII, 357 f.). He grounds it in the fact that human beings inhabit the surface of the earth in common. That is why a violation of right in one place on the earth is felt in all (ibid., AA VIII, 360).

Patriotism and cosmopolitanism thus complement each other. The patriot protects the rights of his commonwealth, and the cosmopolitan recognizes the same rights in all others. The nationalist, by contrast, claims for his own people what he denies to others.

2.5 Why This Thinker in Particular as a Witness

One may ask why a philosopher from eighteenth-century Königsberg should appear as a witness in an Iranian dispute. There are six reasons for this.

First, he grounds right and patriotism solely in reason, which all human beings have in common, and not in a religion, a descent or a particular culture. His standards are therefore not Western standards imposed on Iran from outside. They apply to every commonwealth, and believers and non-believers alike can examine them. For a country in which one regime appeals to God and another to the descent of a dynasty, this carries special weight.

Second, he distinguished patriotism from nationalism before nationalism took on its destructive forms in the nineteenth and twentieth centuries. His distinction did not, therefore, arise only as a defence against later catastrophes. It strikes at the core of the delusion that unfolded in those catastrophes.

Third, he addresses his standard first to those who govern and only then to the governed. In doing so he captures exactly the Iranian experience, in which shahs and revolutionary leaders alike have treated the country as their property.

Fourth, his conditions for peace between states belong to the basic ideas on which present-day international law rests. The prohibition on forcibly interfering in the constitution and government of another state returns in the prohibition of the use of force in the Charter of the United Nations. Whoever invokes this thinker therefore applies the same standard by which the states that waged the war against Iran must also allow themselves to be measured.

Fifth, he spares no side. He denied the people any right of violent resistance against the head of state (Kant, The Metaphysics of Morals, Doctrine of Right, AA VI, 320; On the Common Saying, AA VIII, 299 ff.). In this he speaks against all who hope for liberation through violence or through foreign bombs. At the same time, he bound the rulers to the “freedom of the pen”, which he called “the sole palladium of the people’s rights” (On the Common Saying, AA VIII, 304). What is meant is the right of citizens to say and write publicly what they consider wrong in their government. Measured by this standard, the “Islamic Republic” fails completely.

As early as 1981, shortly after the revolution, it banned the Iranian Writers’ Association, which stood up for freedom of speech. In the autumn of 1998, intellectuals and writers were killed in a series of murders known as the “chain murders”. Among the victims were the politician Dariush Forouhar and his wife Parvaneh, as well as the writers Mohammad Mokhtari and Mohammad Jafar Pouyandeh, both members of the banned association. In January 1999 the Ministry of Intelligence admitted that its own employees had committed the murders, but it put the blame on “rogue” agents (Radio Free Europe/Radio Liberty, 12 December 2020). In April 2000, thirteen newspapers were closed within two days (Committee to Protect Journalists, November 2001). During this period the judge Saeed Mortazavi ordered the closure of more than a hundred newspapers and magazines. After the Green Movement of 2009, the same man, by then Tehran’s prosecutor general, had detainees taken to the Kahrizak detention centre, where three of them died. A parliamentary committee of inquiry held him responsible for this in 2010 (Human Rights Watch, 27 September 2012). As recently as January 2022, the poet Baktash Abtin died of a Covid infection that he had contracted in prison. He had been sentenced to six years in prison for his work on a history of the association (Human Rights Watch, 10 January 2022). And in January 2026 the regime crushed protests, leaving thousands dead. The human rights organization HRANA counted more than 6,000 confirmed deaths, while the government itself gave a figure of 3,117 (AP and ITV, 27 January 2026).

The same criteria can also be used to judge Pahlavism from its beginnings to the present. Reza Shah treated the state like a possession and made himself the largest landowner in the country (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982). The poet and journalist Mohammad Farrokhi Yazdi, who had repeatedly attacked the ruler in his newspaper, died in 1939 in Tehran’s Qasr prison. According to a widespread account, he was killed there (The Guardian, 11 February 2016). Under his son, the intelligence service SAVAK, founded in 1957, persecuted writers, journalists and opposition figures. The writer Gholam-Hossein Saedi, one of the founders of the Writers’ Association, was arrested repeatedly and, most recently, tortured in 1974 (New York Review of Books, letter to the editor, 12 May 1977). In 1975 the Secretary General of Amnesty International judged that the Shah was maintaining his benevolent image. Yet, he said, his country had the highest rate of death sentences in the world, no valid system of civilian courts and a history of torture that was beyond belief (Amnesty International, Annual Report 1974/75). In the same year the Shah dissolved the permitted parties and set up a single party. To this day his son claims the leadership of the transition as the heir of a family and not as a mandate from the citizens. And when a Kurdish journalist was attacked and seriously injured by supporters of Pahlavism in London in March 2026, it became clear how little freedom of speech counts in this movement as well (Kurdistan24, 10 March 2026). Both regimes treated the commonwealth as their property and persecuted the pen that sought to remind it of its rights.

Regimes that themselves persecute the pen close off the path on which this thinker saw the rights of the people secured. The democratic opposition follows him in holding that the path to a legal order must itself be non-violent. That is why it relies on the organization of the citizens and on non-violent means, not on violence and not on foreign bombs.

Sixth, he speaks for the people in exile. Some consider it unpatriotic to leave one’s own country. The same thinker saw it differently. The citizen, he held, has the right to emigrate, for the state may not hold him back “as its property” (Kant, The Metaphysics of Morals, Doctrine of Right, AA VI, 337 f.). In the case of Iran, moreover, emigration is often not a free choice. As early as 1975, the last Shah declared that anyone who did not want to join his single party belonged in prison or could take his passport and leave the country (Abrahamian, Iran Between Two Revolutions, 1982). The security organs of the “Islamic Republic” confront activists, journalists and lawyers with the choice of being arrested and sentenced or leaving the country. Some are told in no uncertain terms after their imprisonment to leave at once (Human Rights Watch, Why They Left, 13 December 2012). In this way both regimes drive out precisely those who stand up for the rights of the commonwealth, and thereby treat the country as their property, from which they can remove unwelcome citizens. Those who live in exile are therefore no less patriots than those who have remained in the country. But their patriotism does not show itself in the place where they live. It shows itself in whether they stand up for the rights of the commonwealth.

3. How National Delusion Arises and Why It Persists

The standard set out above says what patriotism ought to be. But it does not explain why so many people follow national delusion although it harms them. Whoever wants to win people over must understand where their feelings of belonging come from. This is what the way of thinking adopted here is for. It does not ask what people ought to think, but how their perceiving and feeling take shape in the figurations that they form with one another.

3.1 The State as a Unit of Attack and Defence

That a war makes the people of a country draw closer together is not merely a delusion produced by governments. In the way of thinking adopted here, every state is at the same time a unit of attack and defence. The people who form it with one another rely on it to protect them against the violence of other states. Their security, their livelihood and often their lives depend on it. That is why their feelings of belonging are directed above all towards this unit. If it is attacked, the balance between the awareness of being an individual and the awareness of belonging to a community, that is, the we–I balance, shifts in favour of the we. What could previously be said as criticism of the government easily appears in war as betrayal of the community.

This shift explains why even people who reject the regime stand behind it in war. It also explains why the “Islamic Republic” can resort to a national justification precisely in war. The rulers use the citizens’ reliance on the unit of defence in order to equate this unit with their own rule. Here lies the social core of what the same thinker called national delusion and what governments like to see.

Conversely, it explains why a war that is meant to overthrow a regime usually strengthens it. Whoever bombs a country strikes the unit of defence on which all citizens rely, and drives many of them to the side of the rulers. Whoever celebrates such a war as liberation sets himself against the we-feelings of the majority and forfeits their trust.

Patriotism in the sense set out here therefore demands, especially in war, keeping apart two entities that the shift in the we–I balance blurs. One is the commonwealth, on whose protection everyone relies. The other is the regime, which treats it as its property. This is difficult, because war strengthens the we. But only in this way can the country be defended without defending the regime.

3.2 We-Identity and Levels of Integration

In the course of history, people have tied their we-identity to ever larger units. For a long time the tribe, the village and the extended family were the units that secured their survival and for which they fought. With the formation of states, these units were incorporated into larger ones. The state took over the task of protecting people, and over time their feelings of belonging came to be directed towards it. Today the chains of mutual reliances and dependencies reach far beyond the borders of states. What happens in one country, whether war, epidemic, climate change or economic crisis, affects people in many others. Humanity as a whole is thus gradually becoming a unit on which everyone relies. In this light, the distinction between national delusion, patriotism and cosmopolitanism that the same thinker drew appears not only as a demand of reason. It corresponds to a real development in which people are being bound into ever larger units.

3.3 The Lag of the Social Habitus

Feelings of belonging, however, do not follow this development at the same pace. The social habitus is people’s second nature, which they acquire in living together and which, as a predisposition, steers their perceiving, feeling and acting before they decide consciously. As a rule, it changes more slowly than the figurations that people form with one another. We-identity therefore often remains tied to units whose protective function has long since weakened. This lag of the social habitus has consequences that can be described as the lag effect of the social habitus. They show themselves especially in crises and wars. When fear grows, people fall back on older we-images that are familiar to them and promise something to hold on to.

In Iran several such we-images stand side by side. There is the community of believers, which the “Islamic Republic” long invoked. There are the dynasty and the image of a great empire, which the Pahlavists invoke. And there is the group of origin, which ethnic parties invoke. It is no accident that these forms of national delusion appear at the same time. They are different ways of falling back on older we-images in a situation in which people fear for their protection.

3.4 Space, Time and the Symbolic Dimension

That such we-images gain so much force precisely in war has to do with a peculiarity of human life. Like all living beings, human beings live in the three dimensions of space and in the dimension of time. In the way of thinking adopted here, a fifth dimension is added in their case, that of symbols. Animals orient themselves largely by innate signals. Human beings orient themselves with the help of symbols that they learn from others, that is, with language, with names, images, flags, songs and stories. In these symbols the knowledge and experience of earlier generations are passed on. With them people communicate with one another, and with symbols such as social values and norms they steer their behaviour. People experience space and time, too, only through symbols. For them a country is not merely a piece of earth, but a territory with borders, names and places of memory. For them time is not merely a sequence of days, but a history with calendars, days of remembrance and founding narratives, leading from the past into an expected future. Concepts such as “Iran”, “people” or “nation” are also such symbols. They denote a remembered continuum of change, that is, a long sequence of changes that people keep in memory and gather together under one name.

In everyday life these dimensions mostly go unnoticed. In times of war they themselves enter people’s everyday consciousness, and they determine the positions taken by those affected. First, space gains weight. The country is attacked, cities are bombed, and everyone asks whether their own place is safe and who will rule the country in future. Yet the same spatial experience is interpreted in very different ways. For the opponents of the war, the attack is a violation of the country. The Pahlavists understand it as the liberation of the country from an “occupying power”. Both sides speak of the same space, but connect it with different we-images.

Along with space, time gains weight. Whoever wants to justify a war or resist it usually seeks his legitimation in the past. The symbolic dimension thus makes use of time. A striking example was given by the American Secretary of State Marco Rubio in Athens on 7 October 2026. In front of the Acropolis he recalled the campaign of the Persian king Xerxes (Khashayarshah in Persian) against Greece in 480 BCE. The Persians, he said, had plundered the temples, burned the sanctuaries and razed the Acropolis to the ground. Today’s threats, he said, were just as real as they were then (Al Jazeera, 10 October 2026). In this way Greece becomes the symbolic representative of the West, and Iran becomes the symbolic representative of an enemy whose nature has supposedly not changed in two and a half millennia. The response from Tehran followed the same pattern. The Speaker of Parliament, Mohammad Bagher Ghalibaf, and the former commander of the Revolutionary Guards, Mohsen Rezaei, recalled the Roman emperor Valerian, whom the Persians had taken prisoner in the year 260 (ibid.). A regime that had long disparaged the pre-Islamic past now presented itself as its defender (Iran International, 11 October 2026).

These symbols are also fought over within Iranian society. The Pahlavists carry the flag with the lion and sun, the “Islamic Republic” the flag with the emblem that stands for the name of God. Ethnic parties argue over the names of cities and provinces and over the language of schools. Each of these conflicts is a dispute about which we-image is to prevail, and thus about who belongs to the we and who does not.

National delusion connects space, time and symbol in a particular way. It turns the country into the eternal property of a we, the past into a history that repeats itself again and again, and the enemy into a being that never changes. It forgets that the concept “Iran” denotes a remembered continuum of change in which borders, languages, religions and forms of rule have changed again and again. In this way it transforms symbols that human beings have created and can change into signs of an eternal essence. Patriotism connects the three dimensions differently. For patriotism, the country is the common country of all the citizens who live in it, the past is a history from which one can learn, and the future is a common task. It therefore needs different symbols, namely a constitution that applies equally to all, and signs in which all citizens can recognize themselves, whatever their origin.

3.5 The Established and the Outsiders

Understanding ethnic nationalism requires attention to further figurations that people form with one another, namely the relations between the established and the outsiders. The established are groups that have long occupied the positions of power in a commonwealth and make their own way of life the standard for everyone. Outsiders are groups that have hardly any share in these positions and are devalued when measured by this standard.

In Iran these relations took shape above all with the formation of the central state under the Pahlavis. For centuries Persian was the language of the chanceries and of the administration, the language of the divan, in which rulers of Turkic origin also governed. It was the language of the apparatus of rule, not the language of a ruling ethnic group. With the formation of the central state, Reza Shah made Persian the only permitted official language and language of instruction, and pushed the other languages out of schools, the administration and public life. He hoped in this way to bring about the integration of the citizens. In doing so, he confused integration with assimilation. Instead of including the citizens of all languages in the commonwealth on equal terms, he demanded that they conform to the language of the state apparatus and set their own aside. The “Islamic Republic” has continued this hierarchy.

Linguistic disadvantage was accompanied by a developmental gap between the centre and the peripheral provinces. Investment, industry and institutions of higher education were concentrated in Tehran and a few large cities. To this day Sistan and Baluchestan is regarded as the most disadvantaged province in the country (International Crisis Group, 19 August 2025). In addition, groups that the rulers regarded as unreliable were in some cases disadvantaged in advancing in the administration and the military. Kurdish demands were already treated as a security question under the Pahlavis, and the “Islamic Republic” has continued this treatment (Clingendael, 3 July 2024). To this day the Baluch are clearly under-represented in the offices of their own province. Only in October 2024 did a Sunni Baluch become governor of the province for the first time in more than four decades (International Crisis Group, 19 August 2025). But this disadvantage did not affect everyone. The Azeris have played a larger role in the military and in politics than any other group. A commander-in-chief of the Revolutionary Guards and a prime minister of the “Islamic Republic” were Azeris (United States Institute of Peace, The Iran Primer). What was decisive, therefore, was not origin as such, but whether the rulers considered a group suspect or excluded it because of its faith.

The formation of the central state thus produced centripetal and centrifugal tendencies at the same time. It bound people more closely to the centre, and it drove away from it those who saw themselves devalued as outsiders. Many of them experience this devaluation as rule by the Persians over the other peoples. This perception, however, ethnicizes a relation of rule that runs between the holders of the state apparatus and the citizens. The Persian-speaking citizens in the provinces, too, had hardly any share in this apparatus. Nonetheless, the devaluation produces a counter-we among the devalued. They elevate their own group in order to assert themselves against the devaluation. Ethnic nationalism is therefore also a response to the national delusion of the centre. Each keeps the other alive.

3.6 Social Diffusion and the We-Identity of Citizens

Yet the same development that produces the delusion also creates the conditions for overcoming it. In recent decades Iran has become a predominantly urban society. Millions of people have moved to the cities and to other provinces. They study and work with people of other origins, and marry them. This social diffusion, that is, the intermingling of people of different origins, lengthens the chains of mutual reliances and dependencies across the boundaries of the groups of origin. It shifts the balances of power in favour of the less powerful, because the rulers rely on the work and cooperation of many. And it makes possible a we-identity that no longer rests on common descent or common faith, but on common rights. The patriotism that the same thinker called for thus finds a footing in the development of Iranian society itself. Whether it prevails depends on whether the democratic opposition gives it a political form.

3.7 Why the Delusion Is Necessary and Can Nonetheless Be Overcome

A well-known thesis understands ideology as socially necessary false consciousness. Both parts of this definition apply to national delusion.

This consciousness is false because it makes relations that people have formed with one another, and that they can change, appear as given by nature, primordial or willed by God. The nation then appears as an eternal community of descent, rule as the expression of its essence, and the foreigner as its natural enemy. This consciousness conceals who profits from it, and therefore benefits the rulers.

It is necessary because it arises from the constraints under which people live. First there are the constraints of external nature, such as drought and water shortage, which have been making living conditions in Iran more insecure for years. In November 2025 the president even warned that Tehran might have to be evacuated if the rain failed to come (Al-Monitor, November 2025). Then there are the constraints of their own nature, the need for security and the fear for one’s own life and the lives of one’s relatives. Added to these are the external constraints, which people exert on themselves and on one another, that is, the threat from other states, the violence of the rulers and the devaluation by the established. And finally the self-constraints are at work, that is, the internalized we-images that have become a person’s second nature and steer him before he reflects. The greater the danger, the more strongly thinking is determined by fear and wishful fantasies. Such thinking in turn increases the danger, because it turns others into enemies.

Necessary, therefore, does not mean justified. Whoever recognizes the constraints from which the delusion arises can change them. Freedom in this sense is insight into necessity. Herein lies the task of the democratic opposition. It cannot overcome national delusion by lecturing, but only by reducing the constraints that produce it. This happens through common rights, through security for all and through equal rights for those who have so far been devalued.

4. The Nationalism of the “Islamic Republic”

For more than four decades the “Islamic Republic” justified itself religiously. It understood itself as rule in the name of the Hidden Imam and as the outpost of a worldwide Islamic community. Its founders placed the community of believers above the nation and saw nationalism as the opposite of Islam. This justification had already exhausted itself before the war. Fewer and fewer citizens believe that the rulers speak in the name of God.

Under the pressure of the wars, the regime is therefore resorting to a different justification. Already after the first round of the war in June 2025, national flags and patriotic songs appeared at religious mourning ceremonies. At an Ashura ceremony, at the request of the Leader of the Revolution, a eulogist sang the patriotic song “Ey Iran”. In Tehran, posters showed figures from the national epic, the “Shahnameh”, and symbols of ancient Iran (Radio Free Europe/Radio Liberty, 11 July 2025). Since the second round in February 2026 this turn has intensified. When the American president threatened to destroy the country’s power plants and bridges, the secretary of the Supreme Youth Council called on citizens to form human chains around the power plants (Ada Derana citing Press TV, 7 April 2026). The defence of the country took the place of the defence of the faith. The regime has thereby changed from a religiously grounded hierocracy into a nationalistically grounded security state.

In this way it replaces an older we-image with another that carries more weight in war. Measured by the standard set out here, this is not a path from delusion to reason. It is a change from the religious to the national form of the same delusion. Before, the others were accursed because they did not hold the true faith. This connection between faith and demarcation is old. In the years after 1501, the Safavids declared Twelver Shiite Islam the state religion and thereby also secured their empire ideologically against the Sunni Ottoman Empire. Even then, faith served as the boundary of a unit of attack and defence. Now the others are enemies because they threaten the nation. In both cases the demarcation serves to shield the rulers from criticism. The sentence “Governments like to see this delusion” describes this situation precisely.

This turn looks backwards. The regime now justifies itself through Persian history and its myths, and no longer through reference to Islam. In this it resembles its opponents more than either side admits. The Pahlavis, too, derived their rule from a glorious past. In 1971 Mohammad Reza Shah celebrated two thousand five hundred years of the Persian monarchy at Persepolis, and in 1976 he replaced the Islamic calendar with a calendar that began with the reign of Cyrus. His son now predicts that a future Iran will join Israel’s Abraham Accords with Arab states as the “Cyrus Accords” (Jerusalem Post, 6 January 2026). The Islamists, for their part, had long invoked the return to original Islam and to the “authentic self”, which they set against Westernization. Both sides thus justify their nationalism in nativist terms, that is, by appealing to an original, authentic essence that is to be purified of foreign influences. They differ mainly in which past they make the standard, the Islamic or the pre-Islamic. Now the “Islamic Republic”, too, is falling back on the pre-Islamic past.

The patriotism that the same thinker describes, by contrast, looks forward. For it, the country is a pledge that must be left to those who come after. Its standard is the rights of the living citizens and of future generations, not the glory of past empires and not the purity of an original faith.

That this nationalism has nothing to do with patriotism is shown by the way the regime deals with people. In the name of national security, citizens are arrested and executed as spies (Radio Free Europe/Radio Liberty, 11 July 2025). In 2025, according to the United Nations refugee agency, the “Islamic Republic” deported around 1.2 million Afghan women and men (UNHCR, 3 December 2025). Whoever treats foreigners in this way violates cosmopolitan right and also current international law. The Geneva Refugee Convention, to which Iran acceded in 1976, prohibits returning refugees to a country where they face persecution (Convention relating to the Status of Refugees, 1951, Article 33). Whoever treats his own citizens in this way violates the commonwealth he claims to defend. The regime uses the country as it pleases. That is exactly what patriotism rules out.

5. Supporters and Opponents of the War

5.1 What the Law Says about This War

The war has split the opposition. Some welcomed it as liberation, others opposed it. Both attitudes can be measured by the same standard, and this standard is the international law currently in force.

In Article 2, paragraph 4, the Charter of the United Nations prohibits any threat or use of force against the territorial integrity or political independence of any state. It allows only two exceptions. The Security Council can decide on military measures under Chapter VII, and a state may defend itself under Article 51 if an armed attack occurs against it. There was no Security Council resolution for this war. The attacking states invoked a future threat from the Iranian nuclear and missile programme. According to the prevailing view in international law, however, a merely feared threat does not establish a right of self-defence.

Added to this is the declared aim of the war, to overthrow the regime in Iran. According to the General Assembly’s Declaration on Friendly Relations among States, every state has an inalienable right to choose its political system without interference by another state (Resolution 2625 (XXV), 24 October 1970). In 1986 the International Court of Justice ruled that this prohibition of intervention protects precisely the choice of a political system and of a form of government. Force with which a state seeks to overthrow a foreign government therefore violates this prohibition (Nicaragua v. United States, Judgment of 27 June 1986, paragraph 205). It is for the citizens of Iran, not foreign armies, to decide on the regime that governs them.

The Pahlavists, by contrast, invoke the protection of the population. Their leading representative called the attacks on the first day of the war a “humanitarian intervention” (Fox News, 28 February 2026), and after the deaths of January 2026 outside intervention seemed justified to many. In 2005 the states of the world did indeed commit themselves to a responsibility to protect. According to it, each state is obliged to protect its population from genocide, war crimes, ethnic cleansing and crimes against humanity. If a state is manifestly failing, the international community can intervene, but only through the Security Council and in accordance with Chapter VII of the Charter (2005 World Summit Outcome, General Assembly Resolution 60/1, 24 October 2005, paragraphs 138 and 139). It contains no right of individual states to wage war on their own initiative for the protection of a foreign population. There was no authorization by the Security Council for this war. Whoever justifies it as a humanitarian intervention therefore invokes a responsibility whose rules he at the same time disregards. Added to this is the fact that a war that strikes residential areas and threatens power plants endangers precisely the population that it claims to protect.

The manner of waging war is also bound by rules. International humanitarian law requires distinguishing between combatants and civilians, and it prohibits attacks on civilian objects. It also prohibits threats whose primary purpose is to spread terror among the civilian population (Additional Protocol I to the Geneva Conventions, 1977, Articles 51 and 52). These rules are regarded as customary international law, binding even on states that have not ratified the Protocol (International Committee of the Red Cross, Customary International Humanitarian Law study, Rules 1, 2 and 7). The American president’s threat that “a whole civilization” would die (Gulf News and Fox News, 7 April 2026), the threat to destroy the power plants and bridges of the entire country, and attacks on residential areas, hospitals and schools (UN OCHA, Humanitarian Update No. 02, 3 April 2026) are incompatible with these rules.

It does not follow from this that the opponents of the war are in the right merely because they are against it. It follows only that a patriot cannot celebrate such a war as liberation.

5.2 The Contradiction of the Pahlavists

This is most evident among the Pahlavists. They see themselves as the true guardians of national unity. A few days after the start of the war, their leading representative, Reza Pahlavi, called the Azeris, Kurds, Lurs and Yarsan in the western provinces the guardians of Iran’s territorial integrity (Message to compatriots in the western provinces, 3 March 2026). At the end of March, at a conference of American conservatives, he promised: “President Trump is making America great again. I intend to make Iran great again” (Al Jazeera, 28 March 2026). At his supporters’ rallies the slogan “one people, one leader, one flag” is chanted.

On the first day of the war, however, the same man declared that the help that the President of the United States had promised the brave people of Iran had “now arrived” (Fox News, 28 February 2026). In fairness, it should be mentioned that he urged caution so as to spare civilian lives. But this does not change the fact that he welcomed the bombing of his own country as help.

This contradiction can be shown on three levels. Measured by their own standard, the Pahlavists refute themselves. Whoever regards himself as a true nationalist cannot celebrate foreign states bombing his own country, threatening its power plants and killing its citizens. Whoever does so nonetheless shows that the nation is not what he values most.

The contradiction is sharpened by the language with which the Pahlavists describe the rulers. Eleven days before the second round of the war, their leading representative announced that Iran would soon be cleansed of the filth of Khamenei and his “hellish occupier regime” (Iran International, 17 February 2026). A magazine close to the Pahlavists contrasts the logic of the Pahlavi kings with the “logic of religious occupiers” (Fereydoun, February 2026). Whoever declares the rulers to be occupiers turns them into foreigners in their own country. At the same time, he welcomes states that really are foreign and are bombing this country as liberators. In this way compatriots become occupiers and foreign armies become helpers. According to the legal concept of the people, however, the rulers remain citizens of the same commonwealth, however resolutely their rule must be fought. Whoever denies them belonging makes belonging depend on holding the right convictions. This is the same exclusion that national delusion practises against those of other faiths and those who think differently, and it can be turned against anyone who contradicts one’s own movement.

Measured by patriotism, they fail the commonwealth. Whoever welcomes the destruction of the country as a way of taking over the leadership of the transition himself uses the country as a means. Two weeks after the start of the war, the same man declared that the transitional system would be ready, “under my leadership”, to take over the government (social media post, 14 March 2026; Fox News, 15 March 2026). In this combination of war and claim to leadership, the balance shifts in favour of the I-function of a position that has not even been filled yet. The country appears not as a pledge that must be passed on intact, but as an object of which one disposes at one’s own discretion.

Measured by history, they repeat a precedent. In 1921 Reza Khan rose to a position of power through a coup supported by British officers. His son ascended the throne in 1941 because the British and Soviet occupiers allowed it. In 1953 he was restored to power by a coup organized by the American and British intelligence services. Whoever celebrates foreign bombs as liberation today follows this precedent. He seeks the approval of foreign governments before he has the approval of the citizens.

Not all monarchists welcomed the war, and not everyone who welcomed it did so out of a striving for power. After the deaths of January, many hoped desperately for a quick end to the regime. This despair is understandable. But a patriotism directed towards the rights of the commonwealth cannot build on a violence that strikes this commonwealth itself.

5.3 Being against the War Does Not Yet Make One a Patriot

On the other side stand those who reject the war and therefore stand behind the rulers. Some do so out of fear for the country, some out of an anti-imperialism that regards every opponent of the United States as an ally. They say that in war one must stand together, and they conclude a political truce with the regime. The shift in the we–I balance described above makes their attitude understandable, but not right.

This attitude confuses the commonwealth with the regime. According to the standard set out here, the commonwealth is the society of the citizens and their rights. The regime is a group of people who have treated this commonwealth as their property for decades. Whoever stands behind it in the name of the threatened country does not protect the country, but the regime that plunders it and kills its citizens. Moreover, he strengthens precisely the national delusion that those who govern like to see.

The patriotic stance is therefore a twofold rejection. A patriot rejects the war because it strikes the commonwealth and its citizens and violates international law. And he rejects the regime because it treats the same commonwealth as its booty. He lets himself be co-opted neither by foreign bombs nor by national slogans.

6. Ethnic Nationalism and the Right of Self-Determination

6.1 When a Group Declares Itself a People

National delusion does not only have a Greater Iranian form. It can also appear on a smaller scale, as ethnic nationalism. Some parties that invoke a language group or a group of origin declare this group to be a people and derive from this a right to a state of its own. In February 2026, several Kurdish parties joined together in an alliance that declared its aims to be the overthrow of the regime and self-determination for Iranian Kurdistan (Rudaw, 22 February 2026). One of the parties involved names an independent Kurdish state as its main aim. The chairman of another, by contrast, stressed that the Kurdish parties were “not for separation” and that all Iranians needed a broad democratic opposition (JINSA, March 2026). These differences must be taken seriously. Not every demand for self-determination is a demand for secession.

The experience from which such demands arise must also be taken seriously. The Pahlavis and the “Islamic Republic” alike suppressed the languages and cultures of the non-Persian-speaking citizens and persecuted their parties. Where the state persecutes one’s own group instead of protecting it, the we of the persecuted turns towards the group from which they hope for protection. The group of origin then itself becomes a kind of unit of defence. Whoever passes over this experience speaks with the voice of the centre that he means to criticize.

Nonetheless, the appeal to an ethnic people rests on the same confusion as Greater Iranian nationalism. It confuses the legal concept of the people with a community of descent. A people in the legal sense is the totality of citizens who stand under common laws. A group of the same language or origin does not become the bearer of political rights by being called a people.

6.2 What International Law Says

Current international law does not support the claim to secession in the way it is often asserted. Article 1 of the International Covenant on Civil and Political Rights, which Iran ratified in 1975, gives all peoples the right freely to determine their political status. How this right is to be understood was set down by the General Assembly of the United Nations in 1970 in its Declaration on Friendly Relations among States. According to it, the right of self-determination may not be construed as authorizing or encouraging any action that would dismember or impair the territorial integrity or political unity of a state. This protection, however, applies only to states that respect the principle of equal rights and self-determination. They must have a government representing the whole people without distinction as to race, creed or colour (Resolution 2625 (XXV), 24 October 1970).

In 1998, in its opinion on the question of a secession of Quebec, the Supreme Court of Canada derived a clear distinction from this. The right of self-determination is normally realized within an existing state, through equal participation in its government. This is called internal self-determination. A right to secession, external self-determination, arises only in exceptional cases. This is the case when a people is under colonial rule or foreign occupation, or when it is denied any meaningful participation in the government of its state (Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217, paragraphs 126 and 138). Whether such a right exists at all in the last case is disputed.

Two conclusions follow from this. The first is uncomfortable for the rulers. A regime that disadvantages citizens by faith, language and origin cannot simply invoke the protection of territorial integrity. The second is uncomfortable for the advocates of secession. A democratic Iran that guarantees all citizens equal rights and equal participation removes the basis in international law for the claim to secession. The answer to separatism is therefore not the defence of the existing borders at any price. It is the republican order that realizes internal self-determination for all.

6.3 Ethnocracy under the Name of Federalism

Some parties do not demand secession, but federalism. There is nothing to object to in federalism as long as it strengthens the powers of the regions and municipalities and leaves the rights of all citizens equal. It becomes problematic when an ethnocracy is to be established under this name. What is meant is an order in which a territory is to belong to a particular group of origin and political rights are tied to membership in this group.

Such an order violates equality before the law. Moreover, it cannot be generalized. If every group of origin claimed for itself the territory in which it forms the majority, new minorities would arise in each of these territories. Azeris in Kurdish-majority areas, Kurds in Azeri-majority areas, and Persians in Khuzestan or in Sistan and Baluchestan would then become second-class citizens. Added to this is the social diffusion described above. In Tehran, Karaj or Isfahan, people of every origin live side by side. This intermingling can no longer be brought back within ethnic boundaries without driving people out.

The republican alternative is decentralization according to the principle of subsidiarity. According to this principle, every public task is carried out at the level that is closest to the citizens and able to manage it. Municipalities and provinces administer their own affairs, and the higher level takes over only what exceeds the strength of the lower ones or must apply equally to all. The powers belong to the citizens of the territory, not to a group of origin. It is not the ethnic group that owns the territory. The citizens administer the territory democratically.

7. As If We Were Sitting in the Constituent Assembly

The question of what patriotism is becomes practical as soon as the citizens determine their order themselves. The democratic opposition should therefore already deliberate today as if it were sitting in a constituent assembly. It cannot anticipate the decisions of this assembly. But it can clarify the principles it intends to stand up for there, and bind itself to them already today.

Such deliberation has an instructive example. After National Socialism, in which national delusion had culminated in a war of aggression and genocide, the Parliamentary Council in Germany deliberated on a new constitution in 1948 and 1949. The Western occupying powers set the framework and had to approve the result. But the content was determined by the delegates, among them people who had themselves been persecuted. They wrote their lessons from national delusion into the Basic Law. This example is not a model that must be imitated, and it does not equate either of the Iranian regimes with National Socialism. But it shows how a people translated the experience of national delusion into constitutional principles. It was out of this experience, too, that the concept of constitutional patriotism arose in Germany. From what has been said so far, eight principles follow, and for each of them this example shows how it can be framed in law.

The first principle is: the state belongs to no one. It is the shared commonwealth of the citizens. Every public office is exercised for a limited term, on behalf of the citizens and under their control. No office is inherited. Whoever takes up an office makes a solemn pledge to the constitution, not to a person, a family or a doctrine. In this way the patriotic attitude that is demanded first of those who govern is secured by law and not left to their virtue. That is why the Basic Law places at its beginning not the state but the human being: “Human dignity shall be inviolable. To respect and protect it shall be the duty of all state authority” (Basic Law, Article 1, paragraph 1). The state exists for the sake of the people, not the people for the sake of the state.

The second principle is: the people is the totality of the citizens of the state. All citizens have equal rights, regardless of language, origin, religion, world view or sex. The state has neither a state religion nor a state ethnicity. This removes the legal basis from national delusion in its religious as well as in its national and ethnic forms. The Basic Law provides that no person shall be favoured or disfavoured because of sex, parentage, race, language, homeland and origin, faith or religious or political opinions (Article 3, paragraph 3). And it adopts the sentence of the Weimar Constitution: “There shall be no state church” (Article 140 in conjunction with Article 137 of the Weimar Constitution).

The third principle concerns languages. Persian remains the common language of communication among all citizens. At the same time, every citizen has the right to cultivate his own language and to be taught in it. Municipalities and provinces can admit further languages for their administration. The diversity of languages is not a break in unity, but a part of the commonwealth that all citizens share. That language is expressly listed in the equality article of the Basic Law mentioned above, as a characteristic on the basis of which no one may be disfavoured, is also a response to a nationalism that defined the nation through language.

The fourth principle is: the municipalities and provinces govern themselves according to the principle of subsidiarity. Their powers belong to all the citizens who live there, not to a group of origin. In every province the rights of those who are in the minority there are protected. In this way internal self-determination is realized for all, and the country does not break apart into ethnic domains. The Basic Law guarantees municipalities the right to regulate all local affairs on their own responsibility, within the limits prescribed by the laws (Article 28, paragraph 2). Its Länder are territories of citizens, not of groups of descent.

The fifth principle concerns the form of government. The citizens elect a parliament in which several parties are represented, and the government needs its confidence. A parliamentary multi-party democracy distributes the chances of power among many and allows no single person to embody the whole. It thus corresponds better to patriotism than any order that relies on a saviour or a leader. The Basic Law learned from the failure of the Weimar Republic, in which a Reich President elected by the people could govern past parliament by emergency decrees. It gives the Federal President hardly any political powers, and it allows parliament to vote out the head of government only if it elects a successor at the same time (Article 67).

The sixth principle concerns relations with other states. The state is bound by the Charter of the United Nations and by the human rights covenants. It wages no war of aggression and does not forcibly interfere in the constitution of other states. The financing of parties and media from abroad must be disclosed. Whoever seeks public office should base his claim on the approval of the citizens and not on the favour of foreign governments. The Basic Law declares unconstitutional acts tending to and undertaken with intent to disturb the peaceful relations between nations, especially to prepare for a war of aggression (Article 26, paragraph 1). And it obliges the parties to account publicly for the sources and use of their funds (Article 21, paragraph 1).

The seventh principle realizes cosmopolitan right. Every citizen has the right to emigrate and to return, and citizens in exile keep their rights. Foreigners who seek protection are not treated with hostility. Refugees are not deported to a country where they face persecution. A country that has itself driven millions of its citizens into exile should not deny others what it expects for its own citizens. Here the Basic Law responds to two experiences of the National Socialist period. At that time, opponents and the persecuted were stripped of their citizenship on a massive scale. That is why it provides: “No German may be deprived of his citizenship” (Article 16, paragraph 1). And at that time the persecuted had to seek protection in other countries, which often turned them away. That is why it provides: “Persons persecuted on political grounds shall have the right of asylum” (Article 16a, paragraph 1).

The eighth principle secures public criticism. Freedom of opinion, of the press and of assembly stand under the protection of the constitution, as does the right to form trade unions, associations and parties. What the same thinker called the “freedom of the pen” is the condition for citizens being able to improve their order without violence. Without it, only the path of violence remains, and experience shows that this path leads to new domination. The Basic Law sums up this freedom in a terse sentence: “There shall be no censorship” (Article 5, paragraph 1).

Two further lessons go beyond the individual principles. The first concerns the durability of the order. In 1933 National Socialism came to power by apparently legal means and suspended the constitution with its own instruments. The Basic Law therefore prohibits any amendment that affects human dignity and the principles of the democratic and social state under the rule of law (Article 79, paragraph 3). No majority can abolish these foundations. The second concerns resistance. All Germans have the right to resist any person seeking to abolish this order, if no other remedy is available (Article 20, paragraph 4). Here the Basic Law deliberately goes beyond the thinker who had denied any right of resistance. But it permits resistance only in defence of a legal order, not for the establishment of a new domination.

In Germany, the defence of this order also includes the Office for the Protection of the Constitution. The Basic Law provides for federal and state authorities that monitor efforts directed against the free democratic basic order (Article 73, paragraph 1, number 10, and Article 87, paragraph 1). These authorities gather information and inform the government, parliament and the public, for instance in annual reports. But they may not arrest, interrogate or search anyone. These powers are reserved to the police, and the intelligence service and the police are separated from each other. This separation is a lesson from the Gestapo, the Secret State Police of National Socialism, which had united both tasks in one hand. The Western occupying powers already demanded it of the Parliamentary Council in 1949 (Police Letter of the Military Governors, 14 April 1949). In addition, the Office for the Protection of the Constitution is subject to parliamentary oversight. An oversight panel of the Bundestag supervises the intelligence services (Article 45d), and every interference with the privacy of correspondence, posts and telecommunications must be reviewed by an independent commission (Article 10, paragraph 2). Whether a party is banned is decided neither by the Office for the Protection of the Constitution nor by the government, but solely by the Federal Constitutional Court (Article 21, paragraph 4).

The security organs in Iran worked, and still work, in a completely different way. The Shah’s SAVAK arrested, interrogated and tortured on its own authority and was answerable to the ruler alone. The Ministry of Intelligence and the Intelligence Organization of the Revolutionary Guards of the “Islamic Republic” arrest, interrogate and extract confessions that are shown on television. They are not subject to effective oversight by parliament or by independent courts. They do not protect the constitution, but the regime against the citizens. An Office for the Protection of the Constitution in the sense of the Basic Law, by contrast, protects the rights of the citizens, and it itself remains bound by these rights.

These principles show what patriotism means in a future republic. It is the attachment of the citizens to a constitution that protects their equal rights, and to a commonwealth that they form with one another. This attitude is constitutional patriotism. It creates a we-identity that does not rest on common descent, but on common rights. In it Persians, Azeris, Kurds, Baluch, Arabs, Turkmen and all other citizens can understand themselves as Iranians without ceasing to be what they are.

8. What Follows from This Today

The democratic opposition is not yet sitting in a constituent assembly. But it can already act today as if it were. Four consequences follow from this.

First, it should reject the war and the regime at the same time. It must not celebrate foreign bombs as liberation, and it must not stand behind the rulers in the name of the threatened country. Both attitudes treat the country as a means, the one for the return of a dynasty, the other for the survival of a regime.

Second, it should call every national delusion by its name, the Greater Iranian as well as the ethnic. At the same time, it should acknowledge the experience of oppression from which ethnic demands have arisen. And it should negotiate with the parties that raise such demands about decentralization according to the principle of subsidiarity, instead of condemning them as traitors. Whoever condemns them only confirms that they cannot expect equal rights in a future Iran.

Third, it should commit itself publicly to the principles named here already today. A declaration written in the languages of the country would show that the opposition does not claim the commonwealth for one group, but for all citizens.

Fourth, it should demand patriotism first of all from itself. Whoever occupies a position within it should treat it as an entrusted task and render account. An opposition that already acts in this way today needs no one to tell it how much he loves the country. It shows this by the way it deals with the rights of others.

Patriotism in this sense is not a feeling that one professes, but an attitude by which one must allow oneself to be measured. Whoever loves the country does not treat it as booty, not as a reward for foreign help and not as the property of a group of origin. He protects the rights of those who inhabit it together, and he recognizes the same rights in all other human beings.

Sources

Immanuel Kant: Reflexion 1353 (“Vom deutschen Nationalgeist” / “On German national character”), AA XV, 590 f.

Immanuel Kant: Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (1793), AA VIII, 273–313, here 290 f., 299–304. English: On the common saying: That may be correct in theory, but it is of no use in practice, in: Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Immanuel Kant: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf (1795), AA VIII, 341–386, here 344, 346, 357–360. English: Toward Perpetual Peace, in: Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797), Rechtslehre, AA VI, here 320, 337 f., 343. English: The Metaphysics of Morals, Doctrine of Right, in: Practical Philosophy, ed. and trans. Mary J. Gregor, Cambridge: Cambridge University Press 1996.

Immanuel Kant: Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), AA VII, 311. English: Anthropology from a Pragmatic Point of View, trans. Robert B. Louden, in: Anthropology, History, and Education, Cambridge: Cambridge University Press 2007.

“Tehran taps run dry as water crisis deepens across Iran”, Al-Monitor, November 2025, https://www.al-monitor.com/originals/2025/11/tehran-taps-run-dry-water-crisis-deepens-across-iran

Letter of the Military Governors of the American, British and French Zones of Occupation to the Parliamentary Council on the powers of the federal government in the field of police (“Police Letter”), 14 April 1949.

Charter of the United Nations (1945), Article 2, paragraph 4, Chapter VII and Article 51.

United Nations General Assembly: 2005 World Summit Outcome, Resolution 60/1 of 24 October 2005, paragraphs 138 and 139.

International Court of Justice: Military and Paramilitary Activities in and against Nicaragua (Nicaragua v. United States of America), Judgment of 27 June 1986, I.C.J. Reports 1986, p. 14, paragraph 205.

Protocol Additional to the Geneva Conventions of 12 August 1949, and relating to the Protection of Victims of International Armed Conflicts (Protocol I), 8 June 1977, Articles 51 and 52.

Jean-Marie Henckaerts and Louise Doswald-Beck (eds.): Customary International Humanitarian Law, Vol. 1: Rules, Cambridge: Cambridge University Press / ICRC 2005, Rules 1, 2 and 7.

Convention relating to the Status of Refugees of 28 July 1951 (Geneva Refugee Convention), Article 33.

Karl Marx: Zur Kritik der politischen Ökonomie, Vorwort (1859), in: Marx-Engels-Werke, Vol. 13, Berlin: Dietz 1961. English: A Contribution to the Critique of Political Economy, Preface.

Friedrich Engels: Letter to Franz Mehring of 14 July 1893, in: Marx-Engels-Werke, Vol. 39, Berlin: Dietz 1968.

Institut für Sozialforschung (Theodor W. Adorno, Max Horkheimer): Soziologische Exkurse, Frankfurt am Main: Europäische Verlagsanstalt 1956, chapter “Ideologie”. English: Aspects of Sociology, Boston: Beacon Press 1972, chapter “Ideology”.

“‘Anachronism’: Rubio’s civilisational rhetoric prompts pushback from Iran”, Al Jazeera, 10 October 2026, https://www.aljazeera.com/news-analysis/2026/10/10/anachronism-rubios-civilisational-rhetoric-prompts-pushback-from-iran

“Tehran seizes on Rubio’s Xerxes remarks to champion a past it once disparaged”, Iran International, 11 October 2026, https://www.iranintl.com/en/202610117891

Norbert Elias: Über die Zeit, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1984. English: An Essay on Time, Collected Works Vol. 9, Dublin: University College Dublin Press 2007.

Norbert Elias: Symboltheorie (1989/1991), Gesammelte Schriften Vol. 13, Frankfurt am Main: Suhrkamp 2001. English original: The Symbol Theory, London: Sage 1991; Collected Works Vol. 13, Dublin: University College Dublin Press 2011.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987 (on the we–I balance). English: The Society of Individuals, Oxford: Blackwell 1991; Collected Works Vol. 10, Dublin: University College Dublin Press 2010.

Norbert Elias and John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter (1965), Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990. English original: The Established and the Outsiders, London: Frank Cass 1965; Collected Works Vol. 4, Dublin: University College Dublin Press 2008.

Norbert Elias: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 1989 (on the state as a unit of attack and defence). English: The Germans. Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries, Cambridge: Polity Press 1996; Collected Works Vol. 11, Dublin: University College Dublin Press 2013.

Grundgesetz für die Bundesrepublik Deutschland (1949), Articles 1, 3, 5, 16, 16a, 20, 21, 26, 28, 67, 79 and 140. English: Basic Law for the Federal Republic of Germany, official translation (Federal Ministry of Justice / German Bundestag).

Dolf Sternberger: Verfassungspatriotismus, in: Frankfurter Allgemeine Zeitung, 23 May 1979.

International Covenant on Civil and Political Rights (1966), Article 1.

United Nations General Assembly: Declaration on Principles of International Law concerning Friendly Relations and Co-operation among States in accordance with the Charter of the United Nations, Resolution 2625 (XXV), 24 October 1970.

Supreme Court of Canada: Reference re Secession of Quebec, [1998] 2 S.C.R. 217.

Encyclopaedia Iranica: Safavid Dynasty (on the elevation of Twelver Shiism to state religion).

Ervand Abrahamian: Iran Between Two Revolutions, Princeton: Princeton University Press 1982.

Amnesty International: Annual Report 1974/75 (Iran), London 1975.

New York Review of Books: Letter to the editor “Let Him Go” on Gholam-Hossein Saedi, 12 May 1977.

Committee to Protect Journalists: Iran: Press Freedom Fact Sheet, November 2001.

Human Rights Watch: Why They Left. Stories of Iranian Activists in Exile, 13 December 2012.

Human Rights Watch: Iran: Bring Notorious Abuser to Justice, 27 September 2012.

The Guardian: From palace to prison: Iran’s Qasr – in pictures, 11 February 2016.

Radio Free Europe/Radio Liberty: Two Decades Later, Still No Justice For Iran’s “Chain Murders” Of Intellectuals, 12 December 2020.

Human Rights Watch: Iran: Writer Dies in Custody, 10 January 2022.

Radio Free Europe/Radio Liberty (Kian Sharifi): Iran’s Leader Bets On National Pride, 11 July 2025.

United States Institute of Peace (Bijan DaBell): Iran Minorities 2: Ethnic Diversity, in: The Iran Primer.

Clingendael (Shukriya Bradost): The Kurdish struggle in Iran: Power dynamics and the quest for autonomy, 3 July 2024.

International Crisis Group: Grievance and Flawed Governance in Iran’s Baluchestan, Report No. 250, 19 August 2025.

UNHCR: Iran–Afghanistan Returns Emergency Response, Update 26, 3 December 2025.

AP and ITV, 27 January 2026 (casualty figures of the protests according to HRANA and according to government figures).

Rudaw, 22 February 2026 (founding of the alliance of Kurdish parties).

Iran International: Shahzadeh Reza Pahlavi: Be-zudi Iran ra az vojud-e hokumat-e eshghalgar pak khahim kard (“Soon we will cleanse Iran of the occupier regime”), 17 February 2026.

Jalal Heidarinejad: Akhlaq-e padeshahan va akhlaq-e eshghalgaran (“The ethics of kings and the ethics of occupiers”), in: Fereydoun (National Union for Democracy in Iran), February 2026.

Fox News: Exiled crown prince calls on Iranian people to ‘finish the job,’ cheers Trump’s ‘humanitarian intervention’, 28 February 2026.

Reza Pahlavi: Message to My Compatriots in Iran’s Western Provinces, 3 March 2026 (rezapahlavi.org).

Kurdistan24, 10 March 2026 (attack on a journalist in London).

Reza Pahlavi: Social media post, 14 March 2026; Fox News, 15 March 2026.

JINSA: Iran’s Kurdish Coalition and the Future of the Opposition, March 2026.

Al Jazeera: Reza Pahlavi pledges to ‘make Iran great again’ at 2026 CPAC conference, 28 March 2026.

UN OCHA: Islamic Republic of Iran, Humanitarian Update No. 02, 3 April 2026.

Gulf News and Fox News, 7 April 2026; Ada Derana citing Press TV, 7 April 2026.

Dawud Gholamasad: Zu zentrifugalen und zentripetalen Tendenzen (On centrifugal and centripetal tendencies), Hanover, 21 December 2021 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Der Staat als Angriffs- und Verteidigungseinheit. Die Islamische Republik angesichts der israelischen Angriffe (The state as a unit of attack and defence. The Islamic Republic in the face of the Israeli attacks), Hanover, 19 June 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Zur Verwechselung der Assimilation mit Integration im Iran. Sprache, Vielfalt und der blockierte Gemeinsinn (On the confusion of assimilation with integration in Iran. Language, diversity and the blocked sense of community), Hanover, 2 November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Die diwanische Sprache. Zur Soziogenese der persischen Amtssprache und ihrer Funktion als Herrschaftscode (The language of the divan. On the sociogenesis of Persian as the official language and its function as a code of rule), Hanover, 3 November 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Ein exemplarischer Blick auf die iranische Oppositionskultur (The lag effect of the social habitus. An exemplary look at Iranian opposition culture), Hanover, 27 October 2025 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Urbanisierung, räumliche Mobilität und die demokratische Neuformulierung der „Nationalitätenfrage“ in Iran (Urbanization, spatial mobility and the democratic reformulation of the “nationalities question” in Iran), Hanover, 29 September 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Die unbeabsichtigten Folgen eines gewollten Krieges (The unintended consequences of an intended war), Hanover, 25 October 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Dawud Gholamasad: Wer ist eure Alternative? Die republikanische Antwort auf eine falsch gestellte Frage (Who is your alternative? The republican answer to a wrongly posed question), Hanover, 26 October 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید