گریز از حال

انقلاب ۱۳۵۷ نشان داد که در نبود آزادی، آگاهی اجتماعی ناممکن است و در نبود آگاهی اجتماعی هیچ طبقه‌ای و به ویژه طبقۀ محرومان نقشی پیشرو در روند تحولات ایفاء نمی‌کند یا به تعبیر ارنست بلوخ بیشتر به طبقه‌ای “نامعاصر” و آتشبیار خشونت و نامدارایی و فاشیسم شباهت می‌یابد.

به گمان من نمی توان ترازنامۀ چپ در ایران را طی چهار، پنج دهۀ گذشته، مستقل از مهمترین فرآورده و رویداد این دوران ترسیم کرد. منظورم تبدیل شدن روحانیت شیعه به نیروی مسلط و مؤسس یک نظام مبتنی بر بی‌حقی و بی‌رحمی مطلق است. تاکنون “چپ” – یا آنچه از آن به این نام باقی مانده- از انجام این مهم طفره رفته است و بعید است که در این رویکرد تغییری روی دهد، درست همانطور که تاکنون طرفداران سلطنت از بررسی نقش سلطنت خودکامه در راهیابی اسلامگرایان به قدرت طفره رفته‌اند. در نظر آنان همه در وقوع انقلاب اسلامی نقش و دست داشتند جز ائتلاف تاریخی سلطنت و روحانیت در ایران، جز حمایت سلطنت از روحانیون و در واقع کسی که در کسوت پادشاه قدرت و اختیار تصمیم‌گیری در همۀ امور را داشت. در هر دو حال، نتیجه یکی است : برای گریز از فهم حال و ریشۀ فاجعه‌ای که بر سر نسل‌های متوالی ایرانیان طی چهار و نیم دهه گذشته آوار شده یکی به حسرت گذشته‌ای آرمانی پناه برده و دیگری به آرمان یک آینده وهم‌آلود.

خوب که بنگریم خود انقلاب ۵۷ در “گریز از فهم حال”، در عارضۀ فراموشی، به ویژه فراموشی محرّک‌ها، اهداف و تجارب دو جنبش عمیقاً عرفیگرای ایران معاصر روی داد. منظورم نهضت مشروطه و پی‌آمدهای آن (تا شهریور ۱۳۲۰) و نهضت ملی شدن نفت تا زمان حاضر است.

خودکامگی، تروریسم، فرهنگ مستبدپرور

سه عامل دست کم در وقوع این فراموشی نقش داشته‌اند : علاوه بر خودکامگی شاه، بی‌خردی نسلی از باصطلاح مبارزان که تروریسم را جایگزین سیاست و فکر انتقادی و شرط “کنش انقلابی” کرد. خودکامگی و تروریسم در اصل همزاد یکدیگر بودند و هر کدام به طریق خود تسهیل‌کنندۀ صعود روحانیان به قدرت. مهمترین وجه اشتراک آنها بیرون راندن سیاست، یعنی تأمل و گفتگو، از عرصۀ جامعه و عمل اجتماعی بود. هر دو نیرو با خطاها و شکست‌های جبران ناپذیر خود‌ صعود روحانیت به قدرت و به تبع بستر نابودی ایران را تسهیل ساختند. به تعبیر کارل اشمیت، هر دو نیرو با تبدیل ساختن عرصۀ سیاست به جدال مرگ و زندگی میان “دوست و دشمن” بستر مدارا، گفتگو و همزیستی نیروهای متعارض را که لازمۀ دموکراسی است نابود کردند. فاشیسم مذهبی در ایران چیزی جز نتیجۀ اجتناب‌ناپذیر این رویکرد نبود.

اما، عامل سومی که تعلیق سیاست دموکراتیک و قدرت‌گیری ارتجاع مذهبی در ایران را تسهیل ساخت سنت‌های هزاران سالۀ فرهنگی مستبدپرور و خُو کرده با انگاره‌های دینی بود. انقلاب ۵۷ نمونۀ گویای همین ناسازۀ تاریخی، همین فرهنگ استبدادزده بود : انقلابی که در ظاهر یکی از اهداف اعلام شده‌اش “آزادی” بود، اما، تحقق آن را در سلطۀ بی‌چون و چرای مذهب، در پذیرش حاکمیت روحانیت شیعه و در واقع در نهادینه کردن استبدادی ده‌ها بار سیاه‌تر از خودکامگی گذشته جستجو می‌کرد.

حتا استقرار تدریجی یک نظام نوفاشیستی مذهبی در پی سقوط سلطنت گروه‌های باصطلاح چپ را متوجه خطرات بزرگ نظام جدید و سرانجام شوم آن برای کشور نکرد و موجب نشد که آنها در دفاع از آزادی و در وهلۀ نخست آزادی زنان در صفی واحد علیه وضع موجود برخیزند. بالعکس : ایران و دستاورهای مبارزات صد سالۀ آن در حال سوختن بود و آنها یا چشم به دیگر سو دوخته بودند یا همسویی و همکاری با ارتجاع جدید را در پیش گرفته بودند. انقلاب ۱۳۵۷ در اصل نشان داد که آخرین ثمرۀ تروریسم ظهور انواع گروه‌های آزادی ستیز “چپ” یا همسو با رژیم آزادی‌ستیز مذهبی در ایران بود.

مارکسیسم و بیگانگی با سیاست دموکراتیک

این خصیصه – دست کم در نزد چپ سنتی – ریشه‌های مهم دیگری داشت از جمله فقدان یک نظریۀ سیاست و به ویژه سیاست دموکراتیک در مارکسیسم و در نزد خود مارکس. این فقدان حاصل تلقی‌ای شبه‌دینی از پرولتاریا – تنها طبقۀ بی منفعت تاریخ در نظر مارکس- بود که نهایتاً به سود دریافتی اقتصادگرایانه یا فن‌گرایانه (مکانیکی) از صحنۀ تاریخ حذف ‌شد.

گویاترین نمونۀ این دریافت عبارات معروف مقدمۀ نقد اقتصاد سیاسی است که در آن مارکس شالودۀ آنچه بعدها “ماتریالیسم تاریخی” خوانده شد پی می ریزد. او در این مقدمه می‌گوید : “انسان‌ها در تولید اجتماعی هستی خود وارد روابط معّین، ضروری و مستقل از اراده‌شان می‌شوند. یعنی : روابط تولیدی که به درجۀ توسعۀ معّینی از نیروهای تولیدی مادّی مرتبط هستند. کُلیّت این روابط تولیدی ساختار اقتصادی جامعه را تشکیل می‌دهد، یعنی بنیاد مشخصی که بر روی آن روساخت حقوقی و سیاسی بنا می‌شود و به آن اشکال معّین آگاهی اجتماعی مرتبط هستند[…]. نیروهای تولیدی مادّی جامعه در مرحلۀ معّینی از توسعۀ خود در تناقض با روابط تولیدی موجود یا روابط مالکیت قرار می‌گیرند که چیزی جز بیان حقوقی روابط تولیدی نیستند و در دل آنها نیروهای تولیدی مادّی تاکنون به رشد خود ادامه داده‌اند. […] یک صورت‌بندی اجتماعی هرگز از بین نمی‌رود پیش از آن که همۀ نیروهای تولیدی نهفته در آن رشد یافته باشد. […] به همین خاطر بشریت همواره مسائلی را پیش روی خود طرح می‌کند که قادر به حل‌شان باشد. زیرا خوب که بنگریم همواره درمی‌یابیم که خود مسئله تنها جایی ظهور می‌کند که شرایط مادّی حل کردن آن یا وجود دارد یا دست‌کم در حال شکل گرفتن است. […] با این حال، نیروهای تولیدی که در دل جامعۀ بورژوایی رشد می‌یابند در عین حال شرایط مادّی حل این تناقض را می‌آفرینند. بنابراین، با این شکل‌بندی اجتماعی [جامعۀ بورژوایی] پیشاتاریخ جامعۀ انسانی به پایان می‌رسد.”

در توضیحات بالا مارکس – چنانکه بعداً خود او اعتراف می‌کند – یک هگل‌گرای راستین است با این تفاوت که مارکس رشد نیروهای تولیدی – یا به تعبیر هایدگر ذات تجدد فن‌گرا – را جایگزین “جنبش عقل” یا در اصل “حیلۀ عقل” در نزد هگل می‌کند که از منظر فیلسوف ایده‌آلیست آلمان چیزی جز “مشیت الاهی” نیست، هر چند این مشیت الاهی در نزد مارکس به ضرورت تاریخی کمونیسم تبدیل می‌شود.

مارکس در عین حال در توصیفات خود در مقدمۀ نقد اقتصاد سیاسی تاریخ تکوین سرمایه‌داری غرب را به کل تاریخ تمدن تعمیم می‌دهد و گذار جوامع اروپایی از فئودالیسم به سرمایه‌داری طی انقلاب‌های بورژوایی سده های هفده تا نوزدهم میلادی را به عنوان نظریۀ جهانشمول تاریخ معرفی می‌کند : به این معنا که در تمام جوامع و همۀ دوره‌ها، اقتصاد حوزه‌ای جدا و مسلط در میان دیگر فعالیت‌های انسانی است و مناسبات میان زیرساخت و روساخت (میان اقتصاد، از یک طرف، و سیاست، ایدئولوژی، مذهب، قوانین، از طرف دیگر)، همواره و همه‌جا یکسان و تحت الشعاع اقتصاد بوده و هست.

در صفحات پایانی کتاب “سرمایه” مارکس همین تلقی را در قالبی دیگر تکرار می‌کند آنجا که می‌گوید : “به مرور که شمار صاحبان مطلق سرمایه کاهش می‌یابد، [کسانی که] تمام امتیازهای این دورۀ تحوّل اجتماعی را غصب کرده و به انحصار خود در آورده‌اند، فقر، سرکوب، بردگی، تباهی، استثمار و البته مقاومت طبقۀ کارگرِ دائماً رو به رشد و بیش از پیش منضبط، متحد و سازمان یافته به واسطۀ خود سازوکار تولید سرمایه‌داری نیز تشدید می‌شوند. انحصار سرمایه به مانع شیوۀ تولیدی بدل می‌شود که همراه با سرمایه و در پرتو حمایت‌های آن رشد و رونق یافته است. اجتماعی شدن کار و تمرکز وسایل مادّی کار به نقطه‌ای می‌رسند که دیگر نمی‌توانند در کالبد سرمایه‌دارانۀ خود جای بگیرند. این کالبد [سرانجام] فرومی‌شکند [و] زمان پایان یافتن مالکیت سرمایه‌دارانه فرامی رسد. از سلب مالکیت‌کنندگان، سلب مالکیت می‌شود.[۱]”

واضح است که تحّول تاریخی خود سرمایه داری خلاف این پیش‌گویی مارکس‌ را ثابت کرد. یعنی : نه فقط شمار طبقۀ کارگر به ویژه طی پنجاه سال گذشته – به دلیل نقش فزایندۀ ماشین و بالاخره انقلاب اطلاعاتی در تولید – دائماً رو به کاهش بوده، بلکه به همان نسبت از شدت استثمار و البته مقاومت کارگران و به تبع وزن و نقش آنها در معادلات سیاسی نیز کاسته شده است.

تاریخ صد و پنجاه سال اخیر سرمایه‌داری در کشورهای پیشرفته نه فقر (مطلق یا نسبی) پرولتاریا را نشان می‌دهد نه کاهش نرخ سود و آهنگ رشد نیروهای تولیدی را. بالعکس هیچگاه رشد نیروهای تولیدی در سرمایه‌داری پیشرفته به اندازۀ دورۀ معاصر شتاب نداشته است. افزون بر این، تئوری اقتصادی مارکس نقش عمل اجتماعی طبقات و تاثیر مبارزات کارگران بر توزیع تولید اجتماعی و کارکرد نظام سرمایه‌داری را نادیده می‌گیرد. در تلقی مارکس افراد، خواه پرولتر باشند یا سرمایه‌دار، تماماً به شئی، به بردگان قوانین اقتصادی تبدیل می شوند که البته در نظر مارکس تفاوتی با قوانین طبیعی ندارند.

تصور مارکس از سرمایه‌داری بر پایۀ واقعیت عینی سرمایه در نیمۀ اول سدۀ نوزدهم انگلستان ساخته و پرداخته شده است. یعنی : در صورت عقب مانده‌ای از سرمایه‌داری که در آن کاهش بی‌وقفۀ هزینۀ تولید از طریق کاهش بی‌وقفۀ مزد برای دستیابی به بالاترین سطح بارآوری تولید به دست می‌آید. با این اقدام، مارکس انگارۀ اقتصاد سیاسی بورژوایی را به اوج می رساند و با نادیده گرفتن نقش مبارزات کارگری یا در اصل نقش اراده و آزادی و انتخاب در تغییر سازوکار و ماهیت سرمایه همچنان یک هگل‌گرای محض باقی می‌ماند. به این معنا که او نه فقط نیروهای تولیدی مادّی را جایگزین “روح مطلق” هگل می‌کند، بلکه رشد و تضاد آنها با شیوۀ تولید سرمایه‌داری را محرّک تاریخ و مؤسس کمونیسم می‌پندارد. مارکس حتا در بررسی‌های خود توجه‌ای به نقش مبارزۀ کارگران برای مقابله با این گرایش از طریق مطالبۀ افزایش دستمزد و کاهش مدت زمان کار روزانه ندارد. حتا یک فصل از کتاب سرمایه به این مبارزه اختصاص نیافته است…

به همین خاطر آنچه مارکس پیامبرگونه در صفحات پایانی سرمایه دربارۀ سرانجام جهان سرمایه‌داری و بورژوایی می‌گوید چیزی شبیه “روز رستاخیز” است، گیرم که او آن را در قالبی باصطلاح علمی و بر اساس “قوانین بیرحمانۀ روند تاریخ” که “به دقت قوانین علوم طبیعی” قابل اثبات‌ هستند پیش گویی می‌کند. با این کار، اما، مارکس در عین حال، تبعیت خود را از مهمترین انگارۀ جامعۀ بورژوایی – اولویت و سلطۀ اقتصاد بر سیاست، بر کنش و مبارزۀ اجتماعی – نشان می دهد و این انگاره را با مهدویتی درمی‌آمیزد که شاید ریشه در تاریخ و فرهنگ شخصی خود او داشته باشد : پرولتاریای قدیس شده (و نه واقعی) مارکس، به قول کارل لوویت، چیزی جز “قوم برگزیده” نیست که وهلۀ تعیین کنندۀ سیاست را مطابق تلقی فن‌گرایانه از تاریخ به سیاست صبر و انتظار یا در اصل انفعال فرومی کاهد (بلایی که بیش از چهار دهه گریبانگیر چپ در ایران شده و آن را به نبرد با مردگان و اشباح در گورستان تاریخ واداشته تا صاحبان اصلی قدرت). یکی از پی‌آمدهای مهم این تلقی شبه‌دینی- یعنی منوط کردن هر گونه آزادی به اقدام منحصر یا آزادی منحصر طبقۀ کارگر در آینده‌ای نامعلوم – فقط تعطیل کردن سیاست دموکراتیک نیست، بلکه گریز از حال و فهم واقعی جامعه و تاریخ حقیقی است.

تبانی چپ سنتی و استبداد دینی

در ایران، “مباحث” گروه های چپ در سال‌های منتهی به انقلاب اسلامی و پس از آن از همین قالب غایت‌گرایانه و دینی تاریخ تبعیت می‌کرد و از بیگانگی آن با جامعه‌ای پرده برمی‌داشت که در پی‌ یک انقلاب مذهبی مسیر انحطاط و نابودی را با شتاب در پیش گرفته بود. این بیگانگی با جامعه جزئی از فرآیند نابودی ایران در پی روی کار آمدن روحانیت شیعه بود : متولیان حکومت جدید نیز با بازتفسیر مفاهیم شبه‌مارکسیستی و به‌کارگیری آنها در زبانی مذهبی به قدرت رسیده و توانسته بودند با این کار بخش‌های مهمی از همین “چپ” را خلع‌سلاح و یا با خود همسو و همدست سازند.

این همسویی حاصل نهایی سلطۀ مطلق غیردموکراتیک‌ترین تلقی از سوسیالیسم در “چپ” ایران بود. هیچ نیروی آزادی‌ستیزی، صرف‌نظر از این که چپ باشد یا نه، نمی‌تواند حقیقتاً با دیکتاتوری با نیرویی ماهیتاً مشابه و همجنس خود مبارزه کند. “چپ” ایران – و جامعۀ “روشنفکری” متاثر از آن – نمی‌توانست متوجه خطرات یک حکومت مذهبی باشد یا آن را به چالش بکشد، چون خود ماهیتاً نیرویی آزادی‌ستیز و عرف‌ستیز بود و نقاط مشترک آن با حکومت مذهبی بمراتب مهمتر از نقاط افتراق آن به نظر می‌رسید : چپ ایران و حکومت اسلامی به یکسان -گیرم با تعابیر متفاوت- غرب ستیز و در نتیجه ضد روشنگری و عرفی شدن سیاست و قدرت بودند و به یک اندازه حتا یهودستیز (گیرم با تعابیر متفاوت).

چنین چپی در واقع با مهمترین مبانی تاریخی خود، یعنی روشنگری (و دموکراسی) بیگانه و به همین علت از آغاز در مقابل آزمون تلخ استبداد مذهبی در ایران محکوم به شکست بود. شکست و بی اعتباری این “چپ” نتیجۀ مستقیم شکست آن در مقابل آزمون نقد دین و استبداد دینی بود، هر چند خود مارکس از نخستین متون دورۀ جوانی خود نقد دین را مقدم بر هر نقدی از جمله نقد سرمایه‌داری دانسته بود.

بدون نبرد برای دموکراسی چپ آینده‌ای در ایران ندارد

اما، آیا این بی اعتباری به منزلۀ پایان چپ در ایران است؟ بعید می‌دانم. چپ یک موضع، یک نیاز اجتماعی است، مادام که استثمار و استبداد به قوت خود باقی است. اما، چپ لزوماً به مارکسیسم دین شده فروکاستنی نیست. به همین اعتبار آیندۀ چپ در ایران به نبردهای بزرگ اجتماعی جاری برای فتح آزادی و دموکراسی و در بادی امر برای به زمین کوباندن ارتجاع مذهبی حاکم بر کشور بستگی دارد که نه فقط یک نظام بی حقی و بی رحمی مطلق، بلکه یک نظام مبتنی بر غارت و استثمار مطلق است. این نبرد با استناد و اتکاء به انگاره‌های سنتی چپ مذهبی شده ناممکن و از قبل محکوم به شکست است. آیندۀ چپ، در واقع، آیندۀ این یا آن فرقه و افرادی نیست که به درجات مختلف در شکست تاریخی دهه‌های گذشته – پدیداری و پایداری حکومت مذهبی در ایران – سهم داشتند و تاکنون کمترین استعدادی در درسگیری از تجربۀ این شکست و نقش خود در وقوع آن از خود نشان نداده‌اند. اینان سهمی در بازسازی چپ در ایران نخواهند داشت ولی بی‌آیندگی آنها به منزلۀ بی‌آیندگی چپ در ایران نیست.

به کوتاه کلام : آیندۀ اندیشه‌ها و ارزش‌های اجتماعی چپ به تحقق طرح دموکراسی و بسط و توسعۀ مداوم آن و همچنین به سرانجام جنبش‌های متکثر اجتماعی بستگی دارد که می‌خواهند مانع ولایت مطلقۀ فقیه را از سر راه بردارند و پایه‌های یک جامعۀ خودگردان را بنا نهند. یعنی : جامعه‌ای که در آن شهروندان آزاد بدون دخالت شریعت و دیگر مراجع زمینی و آسمانی قانون وضع می‌کنند. هیچ جنبش اصیل سوسیالیستی یا کارگری، هیچ درجه‌ای از عدالت و برابری بدون فتح دموکراسی، بدون مبارزۀ بی وقفه برای نهادینه کردن آن، شکل نخواهد گرفت چنانکه طی چهل، پنجاه سال گذشته شکل نگرفت. در فقدان دموکراسی، هیچ طبقۀ آگاه اجتماعی شکل نمی‌گیرد و در نبود آگاهی اجتماعی اقدام بی‌سامان تهیدستان اغلب مسیر قدرت‌گیری نیروهای تباهی را هموار می‌سازد.

[۱] K. Marx Le Capital, livre I, Gallimard (Folio), 1968, p. 878.