به کرات شنیده ایم که «اسلام به ذات خود ندارد عیبی، هرعیب که هست از مسلمانی ماست». کسانی از سر غیرت دینی می گویند که «ذات» اسلام خوب است و اشکالاتی که در جامعه مسلمانی نظیر جامعه ایران دیده می شود، به سبب بی اعتنایی و زیر پا نهادن دستورات اسلامی بوسیله مسلمانان است و لا غیر. از سوی دیگر برخی از دین ناباوران نیز معتقدند، اسلام واجد ذات است و نمی توان فارغ از آن ذات درباره قرائت های مختلف از اسلام و انواع دینداری سخن گفت و یکی را برکشید و سایر قرائت ها را فرو نهاد. مطابق با رأی ایشان، در روزگار کنونی، روحانیت رسمی تنها نماینده «واقعی» اسلام است و دیگرانی که در پی بدست دادن خوانش های غیر رسمی از اسلام هستند، آب در هاون می کوبند و ره به جایی نمی برند. به نظرم سخن هر دو طایفه یاد شده موجه نیست؛ برای بدست دادن خوانشِ موجه خرد پذیر از اسلام در زمانه کنونی نیازی به مفروض گرفتن ذاتی برای اسلام نیست. از سوی دیگر، منتقدان دیانت هم به خطا در اسلام ذاتی را سراغ می گیرند و در صدد تبیین و توضیح آن برمی آیند. چنانکه در می یابم، اسلام ذاتی ندارد و می توان از منظر دلالت شناختی، معرفت شناختی و با پیش چشم قرار دادن نحوه های زیست متنوع مسلمانان، از کثرت غیر قابل تحویل به وحدت در قلمرو دین اسلام سخن گفت؛ با نقد نگاه ذات گرایانه ، بستری برای به رسمیت شناختن کثرت قرائات از اسلام مهیا می شود. روشنفکران دینی با به رسمیت شناختن این تکثر، از قرائت رفرمیستی از اسلام دفاع می کنند و دیگر قرائت ها را ناموجه می انگارند؛ قرائت رفرمیستی ای که مدارا محور است و از حقوق بنیادینِ اقلیت های دینی و دین ناباوران در جامعه دینی دفاع می کند. در این نوشتار می کوشم با اقامه ادله ای در نقد خوانش ذات گرایانه از اسلام، از قرائت رفرمیستی از اسلام دفاع کرده، با تفکیک میان « نقد» و «توهین»، ناروایی اخلاقی توهین به مقدسات دینی را تبیین کنم.

در فلسفه زبان معاصر، کسانی که قائل به« ذات گراییِ دلالت شناختی»۱ اند، بر این باورند که « انواع طبیعی»۲ نظیر آب، طلا، مس… ذاتِ ضروریِ تغییر ناپذیری دارند و می توان تمام مؤلفه های سازنده آن ذات را، مثلا تمام مؤلفه های طلاساز را نشان داد و برشمرد. به تعبیر دیگر، وقتی مفهوم طلا را در زبان بکار می بریم و از آن تعیین مراد می کنیم، معنای این واژه ناظر به تمام مؤلفه های سازنده این مفهوم است. درمقابل، کسانی که نومینالیست۳ هستند و به تعبیر پاتنم به «کثرت گرایی زبان شناختی»۴ باور دارند، احراز معانی واژگان را متوقف بر رجوع به « خصوصیت های درونیِ»۵ متکثرِ مصادیق می دانند، نه ذاتِ از پیش معین و مشخص؛ چرا که چنین ذاتی در میان نیست و نباید آنرا سراغ گرفت . به نظرم می توان با موضع نومینالیست ها، دست کم درباره مفاهیمی چون لیبرالیسم، دموکراسی، سکولاریسم، عرفان، دین، اخلاق، بازی…. همدلی کرد؛ مفاهیمی که بر خلاف مفاهیمی چون درخت، کوه، رودخانه، دریا….در جامعه انسانی سر بر می آورند و قوام آنها به قوام انسانها و تعامل کاربران زبان با یکدیگر در یک جامعه انسانی است. مؤلفه های چنین مفاهیمی را نمی توان به نحو پیشینی و سابق بر تجربه احصاء کرد؛ بلکه صرفا با رجوع به تجربه و به نحو پسینی می توان فهرست مؤلفه های سازنده آنها را به دست آورد؛ فهرستی که گشوده است و علی الاصول می تواند کم و زیاد شود. لازمه این سخن این است که به جای «سکولاریسم»، «لیبرالیسم» ،«عرفان» و « بازی»؛ «سکولاریسم ها»، «لیبرالیسم ها» ، «عرفان ها» و «بازی ها» داشته باشیم و نتوانیم فهرستی جامع و مانع از همه مؤلفه های سازنده این مفاهیم بدست دهیم. بر همین سیاق، مفهوم « دین»، ذاتی در معنای ارسطویی کلمه ندارد و فهرستی پیشینی و کامل از همه مؤلفه های مختلف دین ساز در دست نیست ؛ بلکه باید به نحو پسینی- تجربی و تاریخی، مؤلفه ها و مقومات گوناگون سازنده دین را بدست آورد و برشمرد. اگر این تفکیک دلالت شناختی موجه باشد، لازمه این سخن این است که نمی توان از ذات « دین» سخن به میان آورد و مؤلفه های ذاتیِ لایتغیر آن را برشمرد و مدعی شد ذات دین فراچنگ آورده شده است. در مقابل، بکار بستن واژه «دین» و تعیین مراد کردن از آن ناظر به مؤلفه های قوام بخش مفهوم «دین» است که تا کنون سر بر آورده؛ مؤلفه هایی که به نحو تاریخی و تجربی احراز شده اند، نه پیشینی و غیر تجربی. مثلا، بسیاری گفته اند که « توحید»، بنیادین ترین مفهوم دین اسلام است؛ گویی که می توان بر سر این مؤلفه به عنوان مؤلفه ذاتی « اسلام» توافق کرد. اما مروری گذرا بر تاریخ تمدن اسلامی بر این مهم دلالت می کند که درک و تلقی فلاسفه، عرفا، فقها و متکلمان از این مفهوم بنیادین چقدر متفاوت بوده، در حالیکه جملگی خود را مسلمان می انگاشتند. خدای فیلسوفانه ابن سینا که مبتنی بر « برهان وجوب وامکان» است و طنین ارسطویی دارد با خدای عارفانه ابن عربی و مولوی که وحدتی از سنخ « وحدت حقه حقیقیه» دارد و« ساده» و «بی صورت» است و تعینات و تجلیات عدیده او جهان را پر کرده است؛ تفاوت زیادی دارد. همچنین است خدای فقیهانه آیت الله بروجردی و آیت الله خویی که خدایی آمر و ناهی است و با خدای عرفا و فلاسفه تفاوت دارد. چنانکه دیده می شود، تصور و تلقی های متفاوت و متکثری از بنیادین ترین آموزه اسلامی در میان نحله های مختلف دیده می شود و معنایی که ایشان از آموزه توحید مراد می کنند، با یکدیگر متفاوت است. به تعبیر دیگر، ذات و گوهر مشترکی میان تلقی های گوناگون از آموزه توحید در میان مسلمانان یافت نمی شود؛ بلکه، آنچه دیده می شود، به تعبیر ویتگنشتاین، نوعی « شباهت خانوادگی»۶ است؛ شباهتی از سنخ شباهت میان اعضاء یک خانواده. در یک خانواده، لزوما تمامی افراد رنگ چشم و مدل ابروی یکسانی ندارند و یک خصوصیت در تمام اعضاء یکسان و مشترک نیست؛ چرا که رنگ چشم عضو الف می تواند مثل رنگ چشم عضو ب باشد، اما رنگ چشم هر دو با رنگ چشم عضو ج متفاوت باشد؛ در عین حال همه این اعضاء متعلق به یک خانواده هستند بدون اینکه یک خصوصیت مشترک لزوما در میان همه اعضاء خانواده یافت شود؛ اما این امر مانع از آن نمی شود که همه این اعضاء را متعلق به یک خانواده بحساب آورد. علاوه بر این، می توان با عنایت به مجموع شباهتها و عدم شباهتهایی که در میان اعضاء یک خانواده دیده می شود، کل این خانواده را از یک خانواده دیگر تفکیک کرد.۷

از سوی دیگر، چنانکه می دانیم، معرفت شناسی جدید با تأکید بر محوریت سوژه شکل گرفته است. کانت در کتاب « نقد عقل محض » از انقلاب کوپرنیکی معرفت شناختی ای پرده بر می گیرد؛ انقلابی که مبتنی بر محوریت و مدخلیت سوژه در شناخت جهان پیرامون است؛ سوژه ای که فعالانه (نه منفعلانه) به فهم جهان پیرامون همت می گمارد. روشن است که تمام پیشینه معرفتی و تربیتیِ متنوعِ انسانهای گوناگونی که به سراغ متون دینی ( در اینجا قرآن و سنت نبوی) می روند و صادقانه و مجدانه از پی فهم موجه و معقول آن بر می آیند، به نحو طبیعی در بدست دادن قرائت صادق و سازوار و معرفت بخش از متن ریزش می کند. لازمه این سخن این است که در قرائت یک متن دینی، با کثرتی غیر قابل تحویل به وحدت مواجه هستیم، چرا که پیشینه معرفتی و تربیتی قرائت کنندگان متن با یکدیگر تفاوتهای آشکاری دارد. هنگامی که چنین سوژه ها یی فعالانه به سروقت فهم کتاب و سنت می روند؛ فراورده های معرفتی متعدد و متنوعی بروز و ظهور پیدا خواهد کرد. از اینرو « اسلام سنتی»، « اسلام بنیادگرایانه» و « اسلام رفرمیستی» به نحو طبیعی و نه بر اثر توطئه و برنامه ریزی قبلی کسانی در جامعه مسلمین پدید آمده است. باید پلورالیسم فهم دینی را به رسمیت شناخت؛ پلورالیسمی که بر قرائت های مختلف از دین صحه می گذارد و تمنای محال بدست دادن قرائت واحد از اسلام و رسیدن به ذات اسلام را در سر نمی پروراند. البته لازمه این سخن این نیست که همه قرائت های مختلف از دین ارزش معرفتی یکسانی داشته باشند. به تعبیر دیگر، تبیین این مهم که ما با کثرت قرائات از دین مواجهیم صبغه «توصیفی» دارد و نه« توصیه ای» . پس از به رسمیت شناختن این کثرت بالفعل، برای پذیرش هر قرائت، «باید» ادله و استشهادات هر قرائت را بررسی کرد و دلمشغول ارزیابی معرفتی آن بود. درواقع، مدعا در اینجاهم صبغه توصیفی دارد و هم صبغه توصیه ای. به رسمیت شناختن قرائت های مختلف از دین صبغه توصیفی دارد، بررسی ادله و استشهادات و ارزیابی معرفتی آنها و موجه انگاشتن یک قرائت و فرونهادن سایر قرائتها صبغه توصیه ای دارد.

عموم روشنفکران دینی قرائت های مختلف از دین را به رسمیت شناخته؛ درحالیکه قرائت های سنتی ، سنت گرایانه و بنیادگرایانه از اسلام را ناموجه می دانند؛ در مقابل، قرائت تجدد گرایانه را برمی کشند و بر مسند تصویب می نشانند. ایشان با اتخاذ معیار و محک «اجتهاد در اصول»، آموزه های اخلاقی و معنویِ ابدی اسلام را از سیاقی که این آموزه ها در آن نضج گرفته ، تفکیک کرده؛ با پیش چشم داشتن دستاوردهای معرفتی جهان جدید، قرائتی از دین به دست می دهند که حرمت اخلاق را نگه می دارد و مجال و بستری برای تحقق تجربه های معنوی و باطنی در جهان پیرامون پدید می آورد. به عنوان نمونه، همانطور که از آیه « ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذی القربی و ینهی عن الفحشاء و المنکر والبغی یعظکم لعلکم تذکرون»۸ بر می آید، خداوند ناظر به درک و تلقی مخاطبان وحی از مفاهیمی چون «عدل» ،«احسان» ،« فحشاء» و«منکر» سخن می گوید و تخاطب و مفاهمه ناظر به تصور و تلقی و مصادیقِ عرفی این مفاهیم صورت گرفته است. اساسا مخاطبان کلام وحی ، درکی از عدل فراتاریخی نداشتند و نمی توانستند مخاطب چنین پیامی باشند. بنابر این تلقی، پیامبر گرامی اسلام ، در حوزه اجتماع و سیاست، مخاطبان را از جور وظلم زمانه به عدل زمانه و نه به عدل فراتاریخی فراخوانده است.«عدل» را در اینجا باید به مثابه یک مفهوم مهم اخلاقی در نظر گرفت؛ این سخن درباره دیگر مفاهیم اخلاقی نظیر «آسیب نرساندن به دیگران»، «مهربانی»، «وفاداری»، «عفت»… نیز صادق است. بنابر تلقی روشنفکران دینی، عموم احکام اجتماعی اسلام زیر چتر عدالت قرار می گیرد و مقید به قیود اخلاقی است. در عین حال، چون تلقی و تصور انسانها از حدود و ثغور مفاهیم اخلاقی ای چون «عدالت»، «احسان»،« آسیب رساندن به دیگران»، «وفاداری» … زمانمند و مکانمند است و علی الاصول می تواند از عصری به عصر دیگر تغییر کند؛ از اینرو، پاسداشت پیام به ودیعت نهاده شده در دل سنت نبوی متضمن توزین کردن احکام اجتماعی در ترازوی اخلاق و بازخوانی آنهاست؛ اخلاقی که تصورات و تصدیقات خویش را از عرف زمانه و اجماع عقلا بر می گیرد. از اینرو گشوده بودن نسبت به دستاوردهای معرفتی جهان جدید و مجموعه معتقدات را حول آنها سامان بخشیدن، انسان را مدد می رساند تا در زمینه و زمانه کنونی، با پاسداشت روح حاکم بر آموزه های قرآنی، قرائتی موجه از اسلام بدست دهد. بنابر رأی عموم روشنفکران دینی ، قرائتهای سنتی و بنیادگرایانه از اسلام ناموجه و ناکارآمدند؛ چرا که نسبت به دستاوردهای معرفتی جهان جدید بی مهرند و برای تفسیر متن در افق امروزین، به زمینه ای که در آن متن مقدس شکل گرفته عنایت ندارند و قرائتی ناموجه و مکانیکی وغیر متناسب با روح متن دینی بدست می دهند.

قرائت رفرمیستی از اسلام مدارا محور است و با پاسداشت و پذیرش آموزه های حقوق بشری، حقوق بنیادین اقلیت های دینی و کافران و دین ناباوران را در جامعه دینی به رسمیت می شناسد و هر گونه نقض این حقوق را از منظر اخلاقی و حقوقی قویا محکوم می کند ؛ علاوه بر این نسبت به نقد دین به وسیله دین ناباوران و منتقدان گشوده است و می کوشد تا بستری برای ابراز نظرات ایشان در جامعه دینی فراهم کند. در عین حال ، قائلان به این قرائت از اسلام، نظیر نگارنده این سطور، بر تفاوت میان « نقد» و « توهین» انگشت تأکید می نهند و درحالیکه رواج اولی را در جامعه دینی روا می دانند و از آن دفاع می کنند؛ دومی را، چنانکه پیشتر آورده ام۹، ناروا و غیر اخلاقی و متضمن خوارداشت « دیگری» می انگارند. تأمل برانگیز است که برخی از دین ناباوران خارج کشور نشین، بجای اینکه بازار نقد آموزه های دینی را گرم کنند و از این طریق هم مدعیات و استدلالهای خویش را پیش چشم دینداران قرار دهند و هم به شستشوی اندیشه دینی در جامعه ایران کمک کنند؛ از اهانت به آموزه های دینی دفاع می کنند و با تخفیف آموزه های دینی و متدینان، مؤکدا می گویند چون مرز میان « نقد» و « توهین» چندان روشن نیست، بنابراین دینداران باید آستانه تحمل خود را بالا ببرند و با این مقوله کنار بیایند. نقل قول زیر را در نظر بگیرید:

«.. یاوه در همه حال یاوه است و از درون یاوه های مقدس خشونت بیرون می آید. و این خشونت، خشونت بومی و خانه زاد است…اما قصد ما روشنگری است نه اینکه لج آدمهای خرافی را در بیاوریم، بویژه کسانی که هنوز از لحاظ اگاهی تمدنی به قول امانوئل کانت، در ” صغارت” به سر می برند»۱۰.

تعجب آور است که کسی با «یاوه مقدس» خواندن آموزه های دینی و متدینان را « خرافی» و « صغیر» خطاب کردن، قصد روشنگری دارد؛ بر سر شاخ نشسته است و بن می برد؛ لابد نویسنده سطور بالا انتظار دارد با اتخاذ چنین لحن خصمانه و غضب آلودی، دینداران سخنا ن او را به سمع قبول بشنوند و ارشاد شوند و از صغارت بدرآیند! در شگفتم چرا برخی در مقام خطاب قرار دادن دینداران اینقدر بی تاب می شوند و جانب ادب و انصاف را فرو می گذارند. از ایرانیان متدین بگذریم، آیا فیلسوفان متدین مسیحی معاصری چون رابرت آئودی، ویلیام آلستون، الوین پلنتینگا، راجرتریگ، ریچارد سوئین برن و جان هیک که در معتبرترین مراکز آکادمیک دنیا در دهه های اخیر مشغول تدریس و تحقیق بوده اند نیز صغیر و خرافی اند؟! چرا تا این میزان غیر منصفانه و بغض آلود سخن گفته می شود؟ مگر اینکه گفته شود هر آنکس که غیر از ما فکر می کند و از قبیله ما نیست و به نحوی از انحاء قائل به ساحت قدسی و امر متعالی است، انسانی صغیر و خرافی است؛ که سخنی است از سر تبختر و خودشیفتگی و در ترازوی اخلاق وزنی ندارد. بپرسیم اگر فرد دینداری بر همین سیاق و با این ادبیات شخص دین ناباوری را مورد خطاب قرار دهد و او را تخفیف کند، رواست؟ کسی که اینگونه دینداران را خطاب می کند، تولید خشونت نمی کند؟ اگر آزار و اذیت و نقض حقوق بنیادینِ دین ناباوران و کافران اخلاقا نارواست، که نارواست؛ اینگونه مواجهه با معتقدات متدینان نیز غیر اخلاقی است و به نهادینه شدن خشونت مدد می رساند و گرهی از کار فروبسته ما نمی گشاید. با بکار بستن این ادبیات خصمانه به کجا خواهیم رسید و کدامین قله و افق را فتح خواهیم کرد؟ اگر کسانی به آنچه ذیل حکومت دینی در دهه های اخیر رخ داده، نقد و اعتراض دارند و رفتار حکومت با شهروندان را بر نمی تابند، چرا دینداران را تخفیف می کنند و ایشان را صغیر و خرافی می خوانند و از آزادی اهانت دفاع می کنند؟ به کجا چنین شتابان؟

اگر مرز میان « نقد» و « اهانت» روشن نیست؛ اولا، اخلاقا موظفیم از ابراز سخنان و انجام کنشهایی که نزد «ناظر آرمانی » توهین آمیز تلقی می شود خودداری کنیم؛ نه اینکه از آنسو دست را باز گذاشته و افراد را به حساسیت زدایی دعوت کرده تا سخنان و کنشهای توهین آمیز و انتقادی به یکدیگر آمیخته شوند و تفکیک میان آنها میسر نشود. در مقام تمثیل، اگر کسی سخنی بگوید که متضمن ناسزا به پدر شما باشد، مرتکب فعل غیر اخلاقی شده است؛ در عین حال اگر همین فرد در جمعی درباره پدر شما به طعنه و با لحن تخفیف آمیزی سخن بگوید؛ چه عکس العملی به او نشان می دهید و یا باید نشان دهید؟ می گویید چون مرز میان «اهانت» و «نقد» مبهم است، به این رفتار خود ادامه دهد یا به او اعتراض می کنید و از او می خواهید لحن کلامش را تغییر دهد ؟ اگر از منظر ناظر آرمانی بنگریم، باید از این فرد بخواهید که به رفتار خود خاتمه دهد و شیوه دیگری برای سخن گفتن اختیار کند، درغیر اینصورت سکوت شما غیر اخلاقی خواهد بود. پس، به فرض هم که مرز میان نقد و اهانت مشخص نباشد، که به نظر نگارنده چنین نیست، این امر مجوزاخلاقی به دین ناباوران و ناقدان نمی دهد که در این مرز حرکت کنند و هر سخنی و کنشی را بر زبان آورند و انجام دهند؛ همچنانکه دینداران نیز نباید از درِ تخفیفِ معتقدات دین ناباوران و توهین به کافران در آیند.

ثانیا، شهودهای زبانی۱۱ ما فارسی زبانان می گوید که مفهوم « نقد» متضمن معنایی است و واجد مصادیقی چند؛ همچنین است مفهوم « توهین». حال اگر به زعم عده ای مرز میان «نقد» و « توهین» روشن نیست، لازمه این سخن این است که حدود و ثغور معنایی مفهوم« توهین» مشخص نیست و هر توهینی باید نقد انگاشته شود. به تعبیر دیگر، مفهوم « توهین» دایره مصادیق مشخصی ندارد و مفهومی بلا مصداق است. اما این نتیجه با شهودهای زبانی ما منافات دارد، چرا که هر فارسی زبانی می تواند برخی از سخنان و کنش ها را نام ببرد که مصداق سخن و عمل توهین آمیز است و در عین حال مصداق نقد نیست؛ و بالعکس برخی از سخنان و کنش ها که مصداق نقد هستند و توهین بحساب نمی آیند. به تعبیر منطقیون، قائل به چنین سخنی مرتکب مغالطه « استدلال شیب لغزنده»۱۲می شود، چرا که از مفهوم «توهین» و دایره مصادیق آن آغاز می کند و رفته رفته پیش می رود و هر امری را که به نظرجماعتی مصداقی از امر توهین آمیز می رسد ، غیر توهین آمیز تلقی می کند و به کناری می نهد تا نهایتا بقیتی از امر توهین آمیز بر جای نمی ماند. در صورتی که شهودهای زبانی ما می گوید که می توان کنشها و سخنانی را در عالم انسانی توهین آمیز قلمداد کرد و در زبان به آنها ارجاع داد و درباره آنها سخن گفت؛ همچنانکه می توان سخنان و کنشهایی را ناقدانه انگاشت و در زبان طبیعی به آنها اشاره کرد .

ثالثا، اسباب تأسف است که کسانی که سالهاست در فضای خارج از کشور زیسته اند و فضای آزاد اینجا را تجربه کرده اند، از روایی اهانت به مقدسات دفاع می کنند؛ سخنی که از لوازم منطقی آن روا انگاشتن تخفیف کردنِ پیشوایان ادیان و مذاهب مختلف است. اگر با اهانت کردن به بزرگان معنوی یک قوم، می توان رستگارشد؛ پس لاجرم رواست که شیعیان، بزرگان اهل سنت را تحفیف و تمسخر کنند و بر همین سیاق مسلمانان سنی مذهب نیز از درِ اهانت به بزرگان شیعیان درآیند؛ مسیحیان، معتقدات یهودیان را به سخره بگیرند و قس علی هذا. لابد، اگر چنین رفتار کنیم وضعیت فرهنگی و دینی ما بسی بهتر از گذشته خواهد شد و فرهنگ مدارا در میان ما نهادینه خواهد شد! این سخنان یا از سر غفلت و شناخت نادرست از وضعیت کنونی جامعه ایران زده می شود یا از سر مسئولیت ناشناسی و سهل انگاری که در هر صورت زیانبار است.

چه این جماعت بپسندند، چه نپسندند، چه اذعان کنند و چه اذعان نکنند؛ به نحو اغلبی، ساکنان امروز سرزمین ایران مسلمانند و به دین اسلام و مذهب شیعه باور دارند و از تخفیف کردن بزرگان این آئین حقیقتا آزرده می شوند . اگر راهی به رهایی باشد، عبارتست از پالایش و بازخوانی انتقادی سنت ستبر دینی ای که سده هاست در حافظه جمعی ما حضور دارد و با آن زندگی می کنیم. توهین کردن به مقدساتِ کثیری از ایرانیان، نه اخلاقا رواست و نه در مسیر دشوار پالایش سنت دینی ما را مدد می رساند؛ بلکه رهزن است و نا خواسته به کار کسانی می آید که به قرائت غیر مدارا محور از اسلام باور دارند و آن را تبلیغ می کنند. روشنفکران دینی از سر صدق و درد و مروت، با طرح و بسط قرائت رفرمیستی و رحمانی از اسلام، سالهاست که به بازخوانی انتقادی سنت دینی مشغولند و گفتمان تأثیر گذاری در این زمینه پدید آورده اند و در این مسیر، همچون دیگر کنشگران سیاسی و فرهنگی این دیار، ناملایمات بسیاری را به جان خریده اند. اگر دلمشغول اصلاح دین و فرهنگ و سیاست مردمان ایران زمین هستیم، مسلما این مهم از طریق توهین کردن به معتقدات کثیری از ایرانیان و روا انگاشتن آن حاصل نمی شود. علاوه بر این، مخدوش کردن مرز میان «نقد» و «توهین» و دعوت دینداران به شنیدن و تحمل کردن و دم بر نیاوردن در برابر اهانت ها، بجای تفکیک میان دو مقوله « نقد» و « توهین» و درتنور نقد دمیدن و توهین را فرونهادن، پا در کژراهه نهادن است و راهی به دهی نمی گشاید:

«حرفهایم، مثل یک تکه چمن روشن بود

من به آنان گفتم:

آفتابی لب درگاه شماست

که اگر در بگشایید به رفتار شما می تابد.»۱۳

از: گویا

۱ semantic essentialism

۲ natural kinds

۳ nominalists

۴ linguistic pluralism

۵ Intrinsic properties

۶ family resemblance

۷ برای آشنایی بیشتر با ایده « شباهت خانوادگی» در فلسفه ویتگنشتاین، نگاه کنید به: سروش دباغ، ” بازیها و معناها” ، سکوت و معنا: جستارهایی در فلسفه ویتگنشتاین، نهران، صراط، ۱۳۸۷، ویراست دوم، صفحات ۶۲-۴۷

۸ سوره نحل، آیه ۹۰.

۹ نگاه کنید به: سروش دباغ، “این است حریف ای دل تا باد نپیمایی”، سایت بی بی سی، تیر ۱۳۹۱

۱۰ عبدی کلانتری، ” آیا توهین مجاز است” ، سایت بی بی سی، تیر ۱۳۹۱

۱۱ linguistic intuitions

۱۲ slippery slope argument

۱۳ سهراب سپهری، ” سوره تماشا”، حجم سبز، هشت کتاب، تهران، طهوری،

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید