داود غلام‌آزاد

از سده‌ی نوزدهم تاکنون، ادعایی همواره با چپ سیاسی همراه بوده و تصویری که از خود دارد را شکل داده است. این ادعا آن است که چپ نه صرفاً یک باور سیاسی در میان باورهای دیگر، بلکه نماینده‌ی علم است. فریدریش انگلس این ادعا را در رساله‌ای که در سال ۱۸۸۰ نوشت، یعنی «تکامل سوسیالیسم از تخیل به علم»، به شکلی داد که تاکنون معیار مانده است. سوسیالیسم، به گفته‌ی انگلس، دیگر نه یک خواست اخلاقی است و نه آرزویی آرمانشهری، بلکه شناختِ علمیِ یک ضرورت تاریخی است. تفاوت آن با تخیل دقیقاً در این است که نمی‌گوید چه باید باشد، بلکه می‌گوید چه باید بیاید. این ادعا سزاوار آن است که جدی گرفته شود. اما جدی گرفتن آن یعنی سنجیدنش با همان معیارهایی که خودش برای خود تعیین کرده است. این وظیفه‌ی این جستار است. این جستار شکاری از اسطوره است که نه از بیرون، بلکه از درون به این ادعا می‌پردازد، و از دلِ نقد و رویکردن بر آن، آن مفهومِ علمیِ سیاست را بیرون می‌کشد که واقعاً با ماهیت فرآیندهای اجتماعی سازگار است. هسته‌ی اصلی این شکار، نقدِ مفهوم تکاملِ غایت‌محور است، یعنی این تصور که فرآیندهای اجتماعی همچون فرآیندهای طبیعیِ هدفمند ساخته شده‌اند و نتیجه‌شان از تضادهای درونی‌شان با ضرورت می‌آید. این تصور همان اسطوره‌ای است که از دلِ خودِ ادعای علم سر برمی‌آورد، و دقیقاً آنجا که صادقانه‌ترین قصدها دارد، مخرب‌ترین پیامدها را به بار می‌آورد.

ادعا و بنیانش

انگلس ادعای علمی بودن را بر دو ستون استوار می‌کند که آن‌ها را دو کشف بزرگ مارکس می‌نامد. نخست، درک مادی‌گرایانه از تاریخ است: این گزاره که نه آگاهی هستی اجتماعی را تعیین می‌کند، بلکه هستی اجتماعی آگاهی را. دوم، نظریه‌ی ارزش اضافی است: تحلیل اقتصادی از اینکه چگونه ارزش اضافی در فرآیند تولید سرمایه‌داری پدید می‌آید و از سوی صاحبان ابزار تولید تصاحب می‌شود. از این دو با هم، به گفته‌ی انگلس، شناختِ علمیِ ضرورتِ گذار از سرمایه‌داری به سوسیالیسم حاصل می‌شود، نه به‌مثابه یک خواست اخلاقی، بلکه به‌مثابه یک قانون تاریخی.

این مفهوم از علم الگویی آشکار دارد که انگلس خود صریحاً به آن اشاره می‌کند. در سخنرانی بر سرِ گور مارکس، او این مقایسه را می‌کند: همان‌طور که داروین قانون تکامل طبیعت آلی را کشف کرد، مارکس قانون تکامل تاریخ بشری را کشف کرد. این قیاس نه بلاغی، بلکه برنامه‌ای است. انگلس متقاعد بود که روش علوم طبیعی، یعنی جستجو برای پیوندهای قانونمند که از درون خود توضیح می‌دهند چه هست و چه با ضرورت خواهد آمد، می‌تواند و باید بر جامعه نیز اعمال شود. پیروزی نظریه‌ی تکامل این باور گسترده را در میان روشنفکران اروپا دامن زده بود که واقعیت در کلیتش، چه زیستی چه اجتماعی، بر اساس قوانینی ساخته شده که علم باید آن‌ها را آشکار کند. انگلس این باور را در خود داشت و از آن، بنیاد مفهوم علمش را ساخت.

این ادعا در زمانه‌ی خود پیشرفتی فکری بود. به جنبش نوپای کارگری احساس ضرورت تاریخی در کار خود داد و سوسیالیسم را از صرف آرزواندیشی جدا کرد، چرا که آن را بر تحلیل شرایط واقعی اجتماعی استوار می‌ساخت. اما این ادعا یک نقص سازه‌ای در خود دارد که نه بر سطح، بلکه در ژرفای مفهوم واقعیتی که در پس آن نهفته آشکار می‌شود. و همین نقص است که ادعای علم را به اسطوره بدل می‌کند.

شکار اسطوره: آنچه انگلس نمی‌توانست ببیند

هسته‌ی نقص در خلط فرآیندهای اجتماعی با فرآیندهای طبیعی نهفته است. فرآیندهای طبیعی بر اساس قوانینی جریان دارند که مستقل از نیات و تصورات عناصر درگیر در آن‌ها اعتبار دارند. سنگ می‌افتد چون نیروی جاذبه عمل می‌کند، نه چون می‌خواهد بیفتد. یک گونه تکامل می‌یابد چون تنوع و گزینش طبیعی عمل می‌کنند، نه چون موجودات هدفی دارند. قانونمندی فرآیندهای طبیعی دقیقاً بر این استوار است که در آن‌ها هیچ غایتی فعال نیست که بتواند سیر آن‌ها را از درون شکل دهد. نظریه‌ی تکاملِ داروین، که انگلس به آن استناد می‌کند، فرآیندی را توصیف می‌کند که نه غایتی دنبال می‌کند و نه هدفی دارد. جهتی دارد که در نگاهِ به گذشته می‌توان آن را به‌مثابه تکامل به سوی پیچیدگی بیشتر توصیف کرد، اما این جهت نتیجه‌ی هدفی درونی نیست، بلکه پیامدِ ناخواسته‌ی همکاری کورِ تنوع و گزینش است.

فرآیندهای اجتماعی بنیاداً متفاوتند. آن‌ها از هم‌کنشیِ بسیاری از کنش‌های هدفمندِ انسان‌ها به‌مثابه افراد و گروه‌ها پدید می‌آیند، اما با تصورات هدفیِ هر یک از آن انسان‌ها منطبق نیستند. هر کسی با نیت‌های معینی عمل می‌کند، اما نتیجه‌ی هم‌کنشیِ بسیار نیت‌ها چیزی است که هیچ‌کس چنین نخواسته بود. این است ماهیت ناخواسته‌ی فرآیندهای اجتماعی که انگلس درست توصیف می‌کند. اما تفاوت تعیین‌کننده با فرآیند طبیعی در این است که در فرآیندهای اجتماعی، تصورات هدفی کسانی که درگیرند خودشان فعالند و سیر امور را از درون شکل می‌دهند، حتی اگر نتیجه با هیچ تصوری منطبق نباشد. سنگ می‌افتد بی‌آنکه اراده‌ای داشته باشد. انسان عمل می‌کند چون چیزی می‌خواهد. هم‌کنشیِ انسان‌های بسیارِ خواهنده فرآیندهایی می‌آفریند که هیچ‌کس چنین نخواسته، اما در آن‌ها خواستنِ کسانی که درگیرند به‌مثابه عنصری سازنده وارد می‌شود. فرآیندهای اجتماعی از این رو منظم هستند، یعنی با الگوهای تکرارشونده مشخص می‌شوند، اما قانونمند نیستند به معنای قوانین طبیعی، چرا که تصورات هدفی کسانی که درگیرند متغیرند و الگوها خودشان وقتی که کسانی که درگیرند از تجربه‌هایشان می‌آموزند دگرگون می‌شوند.

انگلس بخش نخست این بینش را می‌بیند: که تاریخ کار نیت‌های فردی نیست. آن را آشکارا بیان می‌کند وقتی می‌نویسد که در تاریخ هیچ چیز بدون نیت آگاهانه و هدفِ دنبال‌شده اتفاق نمی‌افتد، اما سیر تاریخ از طریق هم‌کنشیِ بسیار اراده‌های فردی تعیین می‌شود که از آن چیزی بیرون می‌آید که هیچ‌کس نخواسته بود. این بینش مهمی است. اما نتیجه‌ی غلطی از آن می‌گیرد. چون سیر امور با نیت‌های فردی تعیین نمی‌شود، فکر می‌کند که با قوانینی تعیین می‌شود که می‌توان آن‌ها را مثل قوانین طبیعی فرمول‌بندی کرد. با این کار دقیقاً از آنچه فرآیند اجتماعی را از فرآیند طبیعی جدا می‌کند می‌گذرد: اینکه در آن کنش‌های هدفمند فعالند، حتی اگر هم‌کنشی‌شان نتایج ناخواسته بیافریند، و اینکه این تصورات هدفی خود بخشی از فرآیند هستند و آن را از درون شکل می‌دهند. مفهوم تکاملِ غایت‌محور، یعنی این تصور که فرآیند اجتماعی هدفی دارد که با ضرورت از تضادهای درونی‌اش بیرون می‌آید، بنابراین نه توصیف واقعیت فرآیندهای اجتماعی، بلکه بدفهمیِ آن است. چیزی را به تاریخ منتقل می‌کند که حتی برای طبیعت هم درست نیست، چون تکامل داروینی نیز هدفمند نیست، بلکه فقط در نگاه به گذشته جهتی قابل توصیف دارد.

چهار اجبار، غفلت از آن‌ها، و روابط خشونت به‌مثابه منبع مستقل قدرت

نقص سازه‌ای دوم در تقلیل واقعیت اجتماعی به یکی از ابعادش نهفته است. مارکس و انگلس تحلیل‌شان را بر اجبارهای طبیعتِ برون‌انسانی متمرکز می‌کنند، یعنی شرایط طبیعی‌ای که انسان‌ها باید برای زیستن در آن‌ها تولید کنند، و بر یک جنبه از اجبارهای بیرونی، یعنی روابط طبقاتی: ناتوازنی‌های قدرت میان مالکان ابزار تولید و کارمزدبگیران. این تمرکز یک نقطه‌ی قوت تحلیلی دارد: تیزبینی در نگاه به بنیان‌های اقتصادی سلطه‌ی اجتماعی. اما یک ضعف سازه‌ای دارد که در تجربه‌ی تاریخی به‌صورت مخرب آشکار شده است. سه بُعدِ دیگر اجبار را نادیده می‌گیرد که بدون آن‌ها نمی‌توان فرآیندهای تکاملی اجتماعی را به‌درستی تشخیص داد و پیش‌بینی کرد.

در اینجا ابتدا باید مکملی به تحلیل روابط مالکیت خود اضافه کرد، چیزی که مارکس به آن اشاره می‌کند اما نظام‌مند نمی‌پردازد. در تحلیلش از انباشت اولیه‌ی سرمایه نشان می‌دهد که پیدایش روابط تولید سرمایه‌داری نه صرفاً از فرآیندهای اقتصادی، بلکه اساساً از فرآیندهای خشونت سر برآورده: مصادره‌ی زورمندانه‌ی دهقانان، استعمار قاره‌های کامل، برده‌داری، و کار اجباری دولتی. این بینش مهمی است. اما مارکس نتیجه‌ای که خود را تحمیل می‌کند نمی‌گیرد. خشونت صرفاً یک مرحله‌ی گذارِ تاریخی در راهِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری نیست که پس از آن جای خود را به قوانین اقتصادی بدهد. خشونت یک منبع مستقل و پایدار قدرت است که به روابط مالکیت تقلیل نمی‌یابد و به‌مثابه آخرین حربه در همه‌ی روابط اجتماعی به‌صورت نهفته حاضر می‌ماند. کسی که روابط خشونت را از تحلیل فرآیندهای اجتماعی کنار می‌گذارد به محض اینکه شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری خود را مستقر کرده، یکی از بنیادی‌ترین ابعاد قدرت اجتماعی را از دست می‌دهد. فرآیندهای شکل‌گیری دولت که در بخش بعدی مورد بحث قرار می‌گیرند این را با وضوح خاصی نشان می‌دهند، چون در آن‌ها خشونت و اقتصاد از ابتدا به‌هم تنیده‌اند.

انسان‌ها افزون بر این تنها موجوداتی نیستند که در یک مبادله با طبیعت برون‌انسانی قرار دارند و در آن تابع روابط طبقاتی و خشونت‌آمیز معینی هستند. آن‌ها همزمان موجوداتی با طبیعت انسانیِ مشخص هستند، با آمادگی‌های عاطفی، شناختی، و اجتماعی که در رشد فردی در منشِ اجتماعی رسوب می‌کنند و به بقای جسمانی تقلیل نمی‌یابند. آن‌ها به پیوند نیاز دارند، تعلق را می‌جویند، به رسمیت شناخته شدن می‌خواهند، شرم و غرور احساس می‌کنند، از مرگ می‌هراسند، و باید عواطف، سائق‌ها، و تکانه‌های خود را تنظیم کنند تا بتوانند در جوامع پایدار زندگی کنند. این طبیعت انسانی پدیداری فرعی از روابط تولید نیست. بُعدی مستقل از اجبار است با استقلال نسبیِ خودش که سیر فرآیندهای اجتماعی را از درون تعیین می‌کند.

فرآیندهای متمدن‌سازی به‌مثابه تکاملی جهت‌دار اما نه غایت‌محور

تسلط بر این اجبار دوم، یعنی طبیعت انسانی در ابعاد عاطفی، شناختی، و اجتماعی‌اش، خودش فرآیندی تکاملی با جهتی قابل تشخیص است، که اما هدفی از پیش تعیین‌شده و سرانجامی تضمین‌شده ندارد. الیاس این فرآیند را فرآیند متمدن‌سازی نامید و نشان داد که با فرآیندهای شکل‌گیری دولت درهم‌تنیده است، یعنی با آن جنبش تاریخی‌ای که در آن خشونت جسمانی به تدریج از زندگی روزمره کنار می‌رود و در دستان دولت انحصاری می‌شود.

فرآیندهای شکل‌گیری دولت تنها مهار نهادی خشونت نیستند، بلکه همزمان تمرکزِ آن به‌مثابه منبعی مستقل از قدرت هستند. دولتی که انحصار خشونت را برپا می‌کند این کار را نه از روی خیرخواهی، بلکه چون تمرکز خشونت در دستانش پیش‌شرطِ سلطه‌ی خودش است، انجام می‌دهد. این تمرکز دو اثر دارد. به درون، خشونت جسمانی را از روابط روزمره‌ی انسان‌ها کنار می‌زند، که پیش‌شرطِ دراز شدن زنجیره‌های وابستگی متقابل و شکل‌گیری درهم‌تنیدگی‌های اجتماعیِ پیچیده‌تر است. به بیرون، خشونت به‌مثابه آخرین حربه‌ی قدرت دولتی باقی می‌ماند و در روابط بین‌دولتی به‌مثابه ابزار قدرت به‌کار می‌رود. تعلیق خشونت از زندگی روزمره بنابراین نه چیرگی بر خشونت، بلکه جابجایی و تمرکزِ آن است، و این جابجایی خود منبعی از قدرت است که روابط اجتماعی را تا بنیان تعیین می‌کند.

با پیشروی تدریجیِ تعلیق خشونت جسمانی از زندگی روزمره، خواسته‌ها از خودتنظیمیِ عاطفی و شناختیِ انسان‌ها دگرگون می‌شوند. کسی که در زنجیره‌های وابستگی متقابلِ بلندتر به افراد بیشتری وابسته است، باید رفتارش را بیشتر پیش‌بینی کند، ملاحظه‌های بیشتری داشته باشد، و تکانه‌های عاطفی بیشتری را به تأخیر اندازد و تنظیم کند. این خواسته‌ها در طول نسل‌ها در منشِ اجتماعیِ کسانی که درگیرند رسوب می‌کنند، یعنی در همان آمادگی‌های جاافتاده‌ی ادراک، ارزیابی، و رفتار که انسان‌ها به‌مثابه طبیعت دومشان با خود دارند. فرآیند متمدن‌سازی در این معنا تکامل تاریخیِ آن خودمهاری‌هایی است که بدونشان زیستن با هم در جوامع بسیار متمایزشده ممکن نخواهد بود.

این فرآیند جهت‌دار است، یعنی جهتی قابل تشخیص دارد: جابجایی پیشرونده از مهارِ بیرونی به خودمهاری، دراز شدن کنترل عاطفی، و شکل‌گیری اشکال پیچیده‌تری از خودتنظیمی. اما غایت‌محور نیست، یعنی هدفی از پیش تعیین‌شده و سرانجامی تضمین‌شده ندارد. می‌تواند قطع شود، به عقب برگردد، و به مجراهای اقتدارگرایانه منحرف شود، چنان‌که تاریخ سده‌ی بیستم با فاشیسم، ناسیونال‌سوسیالیسم، و استالینیسم نشان داد. دقیقاً در همین تفاوتِ بنیادی با مفهوم تکاملِ غایت‌محورِ انگلس نهفته است. فرآیند متمدن‌سازی یک فرآیند تکاملیِ واقعی با جهتی قابل تشخیص است، اما سرانجامش معین نیست، چون از هم‌کنشیِ بسیاری از کنش‌های هدفمند پدید می‌آید که سیرش را از درون شکل می‌دهند.

انسان‌ها افزون بر این تنها موجودات طبقاتی نیستند. آن‌ها همزمان زن و مرد، اعضای گروه‌های قومی و مذهبی مختلف، پیر و جوان، حاکمان و محکومان، حاملان جهت‌گیری‌های علمی و پیش‌علمی، و اعضای یک نظم بین‌دولتی هستند. اجبارهای بیرونی که انسان‌ها متقابلاً بر هم تحمیل می‌کنند در همه‌ی این ابعاد جاری‌اند، نه فقط در محور طبقاتی. کسی که محورهای دیگر را به‌مثابه پدیده‌های فرعی می‌بیند که از روابط طبقاتی قابل استنتاج‌اند، تراکمِ درهم‌تنیدگی در جوامع مدرن را درنمی‌یابد و کانون‌های کوری می‌آفریند که در عمل به‌صورت مخرب ظاهر می‌شوند.

سرانجام، انگلس بُعدِ خودمهاری‌ها را نادیده می‌گیرد، یعنی همان تنظیمات درونی‌شده‌ای را که از طریق آن‌ها انسان‌ها احساس، اندیشه، و کنش خود را با نگاه به دیگران هدایت می‌کنند، بی‌آنکه اجباری بیرونی آن‌ها را ملزم کند. این خودمهاری‌ها صرفِ درونی‌شدنِ اجبارهای بیرونی نیستند، چنان‌که یک مفهوم ناقص از تمدن القا می‌کند. چیزی فراتر و تعیین‌کننده‌تر در بر دارند: فردی‌شدنِ خودهدایتگری، یعنی گذار از یک هدایتگریِ بیرون‌راهبر به یک هدایتگریِ خودراهبرِ در دسترس که فرد در اندازه‌ی روزافزونی بر آن مسلط است، به‌جای اینکه صرفاً تابعش باشد.

آزادی از و آزادی به‌سوی

اینجا تمایزی ضروری است که برای مفهوم علمیِ سیاست اهمیت محوری دارد. تعلیق خشونت از زندگی روزمره و شکل‌گیری پیشرونده‌ی خودمهاری‌ها ابتدا یک آزادی منفی می‌آفرینند: آزادی از تهدیدهای جسمانیِ آنی، از خشونت دلبخواهی، از درماندگی در برابر طغیان عاطفیِ مهارناپذیرِ دیگران. این آزادی از دستاوردی واقعی از فرآیند متمدن‌سازی است و نباید دست‌کم گرفته شود. اما هدف نیست، پیش‌شرط است..

آنچه بر بنیاد این آزادیِ منفی ممکن می‌شود آزادی مثبت است: آزادی به‌سوی شکل‌دادن به شرایط خود، به‌سوی مشارکتِ خودتعیین‌گرانه در شرایط زیستِ مشترک، به‌سوی همان گسترشِ حوزه‌های عمل و تصمیم که فردی‌شدنِ خودهدایتگری تازه آن را ممکن می‌سازد. این آزادیِ مثبت نبودِ اجبار نیست، چون اجبارها در درهم‌تنیدگی‌های انسانی اجتناب‌ناپذیرند. توانایی روزافزون در رابطه با اجبارهای خود است: شناختن‌شان، تنظیم‌کردن‌شان، و استفاده از فضاهایی که آن‌ها باقی می‌گذارند. آزادی از فضا می‌آفریند. آزادی به‌سوی آن را پر می‌کند. هر دو با هم آن فرآیند تکاملی را می‌سازند که جهت‌دار اما نه غایت‌محور است، و سود آزادی‌بخشش خود به خود پدید نمی‌آید، بلکه باید فعالانه از سوی کسانی که درگیرند آفریده شود.

این چهار اجبار، اجبارهای طبیعت برون‌انسانی، اجبارهای طبیعت انسانی شامل روابط خشونت به‌مثابه منبع مستقل قدرت، اجبارهای بیرونی در همه‌ی محورهای اصلی تنش، و خودمهاری‌ها در فردی‌شدن‌شان به آزادی از و آزادی به‌سوی، از یکدیگر مستقل نیستند بلکه متقابلاً به هم وابسته‌اند. وابستگیِ متقابل‌شان چارچوب مرجعِ واقعی است که درون آن می‌توان فرآیندهای تکاملیِ اجتماعی را به‌درستی تشخیص داد و پیش‌بینی کرد. هر تحلیلی که تنها یکی از این ابعاد را در نظر بگیرد و دیگران را فرعی بداند، ناگزیر ناکامل است و پیش‌بینی‌هایی می‌آفریند که از واقعیت می‌گذرند.

آنچه از الف می‌آید: تشخیص و مرزهای پیش‌بینی

اینجا سومین و مهم‌ترین نقص سازه‌ای نهفته است. انگلس پیش‌بینی را چنان می‌انگارد که گویی ادامه‌ی تشخیص با همان ضرورت است. چون شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری تضادهای درونی‌اش را با ضرورت رشد داده، برای او با همان ضرورت گذار به سوسیالیسم می‌آید. اما این یک انتقالِ ناروا است که ماهیت فرآیندهای اجتماعی را بنیاداً نادیده می‌گیرد.

از نگاه جامعه‌شناسیِ فرآیند، مفهوم ضرورت معنایی دقیق و محدود دارد. وقتی تشخیص نشان می‌دهد که ب از الف سر برآورده، یک تکامل واقعی را توصیف می‌کند که پیدایشش از درهم‌تنیدگی‌های مشخصِ موجود قابل توضیح است. این ضرورت گذشته‌نگر است. می‌گوید چرا اوضاع به این شکل شده، با توجه به شرایطی که وجود داشت. گزاره‌ای است درباره‌ی رابطه‌ی الف و ب، نه رابطه‌ی ب و ج. چرا که ج با ضرورت از ب نمی‌آید. ج ممکن است یا محتمل، بسته به شرایطی که در لحظه‌ی گذار وجود دارد، و بسته به اینکه کسانی که درگیرند چگونه عمل می‌کنند. از همان وضعیت آغازینِ ب می‌توان به د، ه، یا و رسید، یعنی نتایجی که مفهوم پیش‌علمی نه پیش‌بینی کرده بود و نه می‌توانست.

تاریخ سده‌ی بیستم اثبات تجربیِ این بینش است. انگلس پیش‌گویی کرده بود که تضادهای روزافزونِ شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری با ضرورت به سوسیالیسم منجر می‌شوند. آنچه از همان تضادها واقعاً سر برآورد تنها سوسیالیسم نبود، بلکه همچنین فاشیسم در ایتالیا، ناسیونال‌سوسیالیسم در آلمان، و استالینیسم در شوروی. هر سه در جوامعی پدید آمدند که از مدرن‌سازی سرمایه‌دارانه گذشته بودند و تضادهایشان در بحران‌های اوایل سده‌ی بیستم تشدید شده بود. اما هیچ‌یک به سوسیالیسم نیانجامید، بلکه به اشکالی از سلطه‌ی اقتدارگرایانه منجر شد که در پیش‌بینیِ انگلس جایی نداشت، چرا که از مفهوم قانونِ پایه‌ای قابل استنتاج نبود. فاشیسم و ناسیونال‌سوسیالیسم دقیقاً آنجا پدید آمدند که تضادهای طبقاتی تیزترین بودند و نهادهای دموکراتیک ضعیف‌ترین پایگاه را در منشِ اجتماعیِ مردم داشتند. استالینیسم از انقلابی سر برآورد که به نام سوسیالیسم آغاز شد و به شکلی نو از سلطه‌ی کامل رسید، چون جوهرِ عادتیِ یک نظم دموکراتیک در جامعه‌ی روسیه غایب بود و چون روابط خشونت که مستقر شدن بلشویک‌ها را حمل کرده بود، مستقل شدند.

نظریه‌های نوسازی سده‌ی بیستم که در سنت اندیشه‌ی انگلس ایستاده بودند انتظار داشتند که توسعه‌ی اقتصادیِ کشورهای جنوبِ جهانی آن‌ها را دیر یا زود به مسیر دموکراسیِ غربی یا نظم سوسیالیستی هدایت کند. آنچه در ایران از مدرن‌سازیِ دوران پهلوی واقعاً سر برآورد خمینیسم بود، یعنی شکلی از سلطه‌ی تئوکراتیک که هیچ‌یک از این نظریه‌ها پیش‌بینی نکرده بود و از مفهوم قانونِ پایه‌ای قابل توضیح نبود. دلیل در دقیقاً همان ابعادی نهفته است که مارکس و انگلس نادیده گرفته بودند. دموکراتیزاسیون کارکردی در همه‌ی محورهای اصلی تنش واقعاً پیش رفته بود، اما منشِ اجتماعیِ کسانی که درگیر بودند دهه‌ها از شرایط دگرگون‌شده عقب مانده بود، چون دموکراتیزاسیون نهادی از سوی سلطه‌ی پهلوی نظام‌مند جلوگیری شده بود. خمینی به این خلأ عادتی هجوم برد، نه چون تاریخ چنین می‌خواست، بلکه چون شبکه‌ای در اختیار داشت که در آرایش مشخص سال ۱۹۷۹ می‌توانست نیروهای دیگر را تحت‌الشعاع قرار دهد، متکی به روابط خشونتی که انقلاب آزاد کرده بود و او اولین کسی بود که توانست آن را انحصاری کند.

این نمونه‌های تاریخی صرف مثال‌های نقضی نیستند که ادعا را از بیرون رد کنند. اثبات تجربیِ این‌اند که ادعا با همان معیارهایی که خودش تعیین کرده شکست می‌خورد. کسی که ادعا می‌کند علم می‌کند باید تن به داوریِ تجربه بدهد. و تجربه نشان می‌دهد که ج از ب نمی‌آید، بلکه بسته به شرایط مشخص و کنش‌های کسانی که درگیرند، نتایج بسیار متفاوتی پدید می‌آیند که پیدایش‌شان تنها وقتی قابل فهم است که همه‌ی چهار اجبار، از جمله روابط خشونت به‌مثابه منبع مستقل قدرت، و وابستگیِ متقابل‌شان در نظر گرفته شوند.

«بینش در ضرورت آزادی است» واقعاً چه معنایی دارد

فرمولی که انگلس در پی اسپینوزا و مارکس به‌کار می‌برد در این چشم‌انداز معنایی دیگر از آنچه انگلس به آن می‌دهد پیدا می‌کند. برای انگلس، یعنی تسلیم به قانون تاریخی در آگاهی از ضرورتش. کسی که می‌داند تاریخ چه می‌خواهد آزاد است به این معنا که آگاهانه آنچه را که به هر حال روی خواهد داد انجام می‌دهد. آزادی اینجا نه گسترش حوزه‌ی عمل، بلکه تسلیمیِ فکری‌آراسته به یک ضرورت ادعایی است که خودش آن را چنین ساخته.

از دیدگاه جامعه‌شناسیِ فرآیند، فرمول چیزی دیگر و دقیق‌تر می‌گوید. ضرورتی که می‌توان در آن بینش یافت ضرورت قانونی تاریخی نیست که نتیجه را از پیش تعیین کند. ضرورت شرایط ساختاری است که حوزه‌های عمل را تعریف می‌کند. کسی که درهم‌تنیدگی‌های مشخص را می‌شناسد، کسی که توازن‌های قدرت را در همه‌ی محورهای اصلی تنش از جمله روابط خشونت می‌فهمد، کسی که می‌تواند وضعیت تکامل عادتیِ کسانی که درگیرند را ارزیابی کند، و کسی که می‌تواند گرایش‌های ساختاری را در همه‌ی چهار سطح اجبار بخواند، آگاهانه‌تر از کسی که این شرایط را نمی‌شناسد عمل می‌کند. می‌داند که گرایش‌های تکاملی کدام فضاها را باز و کدام را بسته می‌کنند. می‌داند مداخلات کجا احتمالاً موثرند و کجا به شرایط ساختاری می‌خورند و شکست می‌خورند. و می‌داند چه پیش‌شرط‌های عادتی باید امروز آفریده شوند تا فضاهای فردا قابل استفاده باشند.

این آزادی به‌مثابه عملِ آگاهانه است، نه تسلیم به قانون تاریخی. و این همان مفهوم علمیِ سیاست است که از بازگشتنِ انتقادی بر مفهوم پیش‌علمی سر برمی‌آورد.

مفهوم علمیِ سیاست

از چیرگی بر اسطوره‌ی انگلسی مفهوم علمیِ سیاستی سر برمی‌آورد که با درکِ اینجا پیش‌گذاشته‌شده سازگار است. در سه تعیین که در هم تنیده‌اند قابل بیان است.

تعیین نخست موضوع را در بر می‌گیرد. سیاست برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ یک جامعه‌ی رفاهی است. این تعیین دلبخواهی نیست. از این بینشِ جامعه‌شناسانه‌ی فرآیندی بیرون می‌آید که یک جامعه‌ی مدرن، بسیار متمایزشده، و درگیر در پیوندهای جهانیِ گوناگون دیگر نمی‌تواند از یک رأسِ واحد اداره شود، چون تراکمِ درهم‌تنیدگی‌اش بیش از حد است و شرایط بازتولیدش بیش از حد پیچیده شده. از این بینش نیز بیرون می‌آید که این شرایط بازتولید همه را در بر می‌گیرند و بنابراین همه باید در برپایی و اداره‌شان مشارکت کنند اگر جامعه بخواهد خود را به‌مثابه یک اجتماع حفظ کند. سوژه‌ی سیاست مرجعی بالاتر از محکومان نیست، چه الهی، چه سلطنتی، چه ملی، و چه علمی‌مشروع. آن‌هایی هستند که در حال شدن به شهروند هستند، کسانی که در کثرت و تضادهایشان از طریق رویه‌های تنظیم‌شده‌ی خودتعیین‌گری شرایط زیستِ مشترک‌شان را می‌آفرینند و اداره می‌کنند.

تعیین دوم روش را در بر می‌گیرد. سیاستِ علمی‌مبنا با تشخیصِ واقعیت‌سازگارِ درهم‌تنیدگی‌های مشخص آغاز می‌کند: توازن‌های قدرت در همه‌ی محورهای اصلیِ تنش از جمله روابط خشونت، وضعیت تکامل عادتیِ کسانی که درگیرند در همه‌ی چهار سطح اجبار، و گرایش‌های ساختاری که از وابستگیِ متقابل‌شان سر برمی‌آورند. از تشخیص پیش‌بینی‌ای می‌آید که نه پیش‌گویی نتیجه است بلکه ارزیابیِ آگاهانه‌ای از ممکن‌ها و محتمل‌ها در شرایطی معین. و از پیش‌بینی جهت‌دهیِ عملی می‌آید که تجویز نمی‌کند چه کاری باید کرد، بلکه نشان می‌دهد کدام فضاها گرایش‌های ساختاری باز می‌کنند و کدام پیش‌شرط‌های عادتی باید امروز آفریده شوند تا این فضاها بتوانند استفاده شوند. آنچه از این جهت‌دهی ساخته می‌شود، کدام هدف‌ها دنبال می‌شوند، کدام ائتلاف‌ها بسته می‌شوند، کدام مصالحه‌ها صورت می‌گیرد، یک تصمیم سیاسی کسانی است که درگیرند و باقی می‌ماند.

تعیین سوم محتوای هنجاری را در بر می‌گیرد. آزادی در این درک تسلیم به قانون تاریخی نیست، بلکه گسترش پیوسته‌ی حوزه‌های عمل و تصمیم است که از تسلط روزافزون بر همه‌ی چهار اجبار و وابستگیِ متقابل‌شان می‌آید. با فردی‌شدنِ خودهدایتگری می‌روید، یعنی با توانایی انسان‌ها در رابطه با اجبارهای خود ایستادن به جای اینکه توسط آن‌ها رانده شوند. در جنبش دوگانه‌ی آزادی از، یعنی رهایی از خشونت دلبخواهی، از اجبار بیرونی، و از وابستگی‌های مهارناپذیر، و آزادی به‌سوی، یعنی شکل‌دادن فعالانه به شرایط زندگی خود از طریق مشارکت در شرایط عامِ بازتولیدِ جامعه، شکوفا می‌شود. و در درگیریِ دموکراتیک کسانی که مشارکت دارند تحقق می‌یابد، جایی که نه تاریخ بلکه استدلال بهتر تصمیم می‌گیرد.

سیاست به‌مثابه هنر ممکن‌ها: دسیسیونیسم یا عمل علمی‌مبنا

ماکس وبر در «سیاست به‌مثابه حرفه» فرمولی را برگرفت که می‌گوید سیاست هنر ممکن‌هاست. این فرمول حقیقتی ماندگار دارد. در برابر آن اراده‌گراییِ سیاسی‌ای می‌ایستد که شرایط ساختاریِ کنش را نادیده می‌گیرد و معتقد است که آنچه دلخواه است می‌تواند با اراده‌ی محض و قناعت اخلاقی به‌دست آید. در این معنا نقدی ضمنی بر مفهوم تکاملِ غایت‌محور است، بر این تصور که آنچه تاریخاً ضروری است سیاسی نیز دست‌یافتنی است.

اما فرمول خودش ناکامل می‌ماند تا وقتی که معین نشود ممکن چیست و بر چه مبنایی شناخته می‌شود. بدون تشخیص و پیش‌بینیِ جامعه‌شناسیِ فرآیندی به‌مثابه چارچوب مرجع، هنر ممکن‌ها بر تصمیم‌گراییِ خودسرانه (دسیسیونیسم) تکیه می‌کند، یعنی بر تصمیمی که نه به واقعیت فرآیندهای اجتماعی بلکه به شهود، غریزه‌ی قدرت، یا قناعت ایدئولوژیکِ بازیگر جهت می‌گیرد. تصمیم‌گرایی می‌داند چه می‌خواهد، اما نمی‌داند چه ممکن است، چون شرایط ساختاری را نظام‌مند تحلیل نکرده. عمل می‌کند، اما کورکورانه .

آنچه ممکن است تنها از تشخیصِ درهم‌تنیدگی‌های مشخص قابل تعیین است: از تحلیل توازن‌های قدرت در همه‌ی محورهای اصلیِ تنش، روابط خشونت به‌مثابه منبع مستقل قدرت، وضعیت تکامل عادتیِ کسانی که درگیرند، و گرایش‌های ساختاری که از وابستگیِ متقابلِ همه‌ی چهار اجبار سر برمی‌آورند. ممکن دلبخواهی نیست، یعنی آنچه آرزویش را داریم. همچنین ضروری در معنای انگلسی نیست، یعنی آنچه تاریخ به هر حال تحمیل می‌کند. ساختاراً محتمل در شرایطی معین است: همان فضایی که گرایش‌های تکاملی می‌گشایند و کسانی که درگیرند می‌توانند از طریق کنش‌شان استفاده کنند یا از دست بدهند.

هنر ممکن‌ها در معنای علمی‌مبنا بنابراین نه صرف شهود است و نه صرف غریزه‌ی قدرت. توانایی است در پروراندن، از یک تشخیصِ واقعیت‌سازگار و یک پیش‌بینیِ آگاهانه، آن جهت‌دهیِ عملی که فضاهای ساختاری را می‌شناسد و از آن‌ها استفاده می‌کند بی‌آنکه آن‌ها را دست‌بالا یا دست‌پایین بگیرد. توانایی است در تشخیص محتمل از ممکن و ممکن از ناممکن، نه از قانون تاریخ، بلکه از شناختِ دقیقِ شرایطی که در آن‌ها عمل می‌شود. و توانایی است در ترتیب‌دادنِ کنش‌های خود به‌گونه‌ای که پیش‌شرط‌های عادتی را می‌آفریند، چون بدون آن‌ها حتی مناسب‌ترین فضای ساختاری هم دست‌نخورده می‌ماند.

معنا برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران

این مفهوم علمیِ سیاست معنای فوری‌ای برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران دارد که نیازی نیست بیان شود تا موثر باشد. از خودِ متن برای هر کسی که تاریخ چپ ایران را می‌شناسد و می‌فهمد به چه معناست که از همان تضادهای مدرن‌سازیِ سرمایه‌دارانه نه سوسیالیسم بلکه خمینیسم سر برآورد، بیرون می‌آید.

تشخیصِ جامعه‌شناسیِ فرآیندی نشان می‌دهد که دموکراتیزاسیون کارکردی در همه‌ی هشت محور اصلیِ تنشِ جامعه‌ی ایران واقعاً پیش رفته، که اثرِ جبرانیِ منشِ اجتماعی در زیر جمهوری اسلامی آمادگی‌های دموکراتیک واقعی آفریده، و که گرایش‌های ساختاری به‌سوی چیرگی بر نظم تئوکراتیک نشانه می‌دهند. این است تشخیص. پیش‌بینی می‌گوید که این گرایش‌ها چیرگی بر جمهوری اسلامی را محتمل‌تر از ثبات‌یابی پایدارش می‌کنند. اما از این پیش‌بینی با ضرورت نمی‌آید که چیرگی به یک نظم دموکراتیک منجر شود. ج ممکن است، اما تضمین‌شده نیست.

اینکه روی می‌دهد بستگی دارد به اینکه آیا نیروهای دموکراتیک می‌توانند آن پیش‌شرط‌های عادتی و سازمانی را فراهم کنند که یک نظم دموکراتیک نیاز دارد، و آیا آن شکارِ اسطوره‌ای را که این جستار انجام می‌دهد بر خودشان اجرا کرده‌اند. چون اپوزیسیونی که ادعای علمی‌مبنا بودن خود را به آزمون تجربه نمی‌گذارد، سوژه‌ی سیاست را بیرون از محکومان جای می‌دهد، پیش‌بینی را با تشخیص خلط می‌کند، روابط خشونت را به‌مثابه منبع مستقل قدرت نادیده می‌گیرد، و چهار اجبار و وابستگیِ متقابل‌شان را کنار می‌گذارد، در عملِ خودش اسطوره‌ای را بازتولید می‌کند که ادعا می‌کند می‌خواهد از آن بگذرد. وقتی لحظه‌ی دگرگونی برسد، آن جوهرِ دموکراتیک را نخواهد توانست فراهم کند که بدون آن از ب نه ج، بلکه دوباره د می‌آید: شکلی نو از سلطه بر محکومان زیر نامی دیگر.

بنابراین شکار اسطوره یک تمرین دانشگاهی نیست. عملی سیاسی است که به سازه‌های واقعیت اجتماعی‌ای که جامعه می‌آفریند می‌پردازد. کسی که اسطوره‌هایی را که دنیای سیاسی‌اش از آن‌ها ساخته شکار نمی‌کند آن دنیا را تغییر نمی‌دهد، بلکه زیر نام‌های دیگر بازتولیدش می‌کند. این برای انگلس صدق می‌کند. و برای هر اپوزیسیونی که ادعایش را می‌گیرد بدون اینکه بنیان‌هایش را بسنجد نیز صادق است. هنر ممکن‌هایی که اپوزیسیون دموکراتیک ایران امروز نیاز دارد نه هنرِ شهود است و نه غریزه‌ی قدرت. عملِ آگاهانه‌ی سیاستی است که شرایط خود را می‌شناسد، فضاهای عملش را واقع‌بینانه ارزیابی می‌کند، و پیش‌شرط‌های عادتی‌اش را امروز می‌آفریند، چون می‌داند که ج با ضرورت از ب نمی‌آید، بلکه ج به آنچه امروز انجام می‌شود بستگی دارد.

 

 

منابع

انگلس و مارکس

Engels, Friedrich. Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. Zürich 1882. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 19. Berlin, Dietz 1962. انگلس، فریدریش. سوسیالیسم: تخیلی و علمی. ترجمه‌ی محمد پورهرمزان. تهران، حزب توده‌ی ایران، ۱۳۵۷.

Engels, Friedrich. Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. Leipzig 1878. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 20. Berlin, Dietz 1962. انگلس، فریدریش. آنتی‌دورینگ. ترجمه‌ی محمد پورهرمزان. تهران، انتشارات حزب توده، ۱۳۵۸.

Engels, Friedrich. Rede am Grabe von Karl Marx. London 1883. In: Marx-Engels-Werke, Band 19. Berlin, Dietz 1962.

Engels, Friedrich. Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart 1888. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 21. Berlin, Dietz 1962. انگلس، فریدریش. لودویگ فوئرباخ و پایان فلسفه‌ی کلاسیک آلمانی. ترجمه‌ی پرویز بابایی. تهران، نشر چشمه، ۱۳۷۸.

Marx, Karl. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 1. Hamburg 1867. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 23. Berlin, Dietz 1962. Hier besonders das vierundzwanzigste Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation des Kapitals. مارکس، کارل. سرمایه، جلد اول. ترجمه‌ی ایرج اسکندری. تهران، انتشارات فردوس، ۱۳۷۸.

Marx, Karl. Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie, Band 3. Hamburg 1894. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 25. Berlin, Dietz 1964. Hier besonders das achtundvierzigste Kapitel über die Trinitätsformel und den Begriff des Reichs der Freiheit.

Marx, Karl. Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 8. Berlin, Dietz 1960. مارکس، کارل. هجدهم برومر لوئی بناپارت. ترجمه‌ی باقر پرهام. تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷.

Marx, Karl, und Friedrich Engels. Die deutsche Ideologie. Geschrieben 1845–1846. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 3. Berlin, Dietz 1958. مارکس، کارل، و فریدریش انگلس. ایدئولوژی آلمانی. ترجمه‌ی پرویز بابایی. تهران، نشر چشمه، ۱۳۸۰.

جامعه‌شناسیِ فرآیند و فرآیندهای متمدن‌سازی

Elias, Norbert. Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel 1939. Neuausgabe Frankfurt am Main, Suhrkamp 1976. الیاس، نوربرت. درباره‌ی فرآیند تمدن. ترجمه‌ی عبدالوهاب احمدی. تهران، نشر چشمه، ۱۳۸۰.

Elias, Norbert. Was ist Soziologie? München, Juventa 1970. Neuausgabe Frankfurt am Main, Suhrkamp 1978.

Elias, Norbert. Engagement und Distanzierung. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert. Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1987.

Elias, Norbert. Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1989.

Elias, Norbert. Die Symboltheorie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 2001. Originalausgabe als The Symbol Theory. London, Sage 1989.

مفهوم آزادی و نظریه‌ی سیاسی

Berlin, Isaiah. Two Concepts of Liberty. Oxford, Clarendon Press 1958. Deutsch: Freiheit. Vier Versuche. Frankfurt am Main, Fischer 1969. برلین، آیزایا. چهار مقاله درباره‌ی آزادی. ترجمه‌ی محمد علی موحد. تهران، خوارزمی، ۱۳۶۸.

Kant, Immanuel. Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Königsberg 1795. Neuausgabe in: Werkausgabe Band XI. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977. کانت، ایمانوئل. صلح پایدار. ترجمه‌ی محمد صبوری. تهران، نشر مرکز، ۱۳۸۰.

Spinoza, Baruch de. Ethica ordine geometrico demonstrata. Amsterdam 1677. اسپینوزا، باروخ. اخلاق. ترجمه‌ی محسن جهانگیری. تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۴.

Weber, Max. Politik als Beruf. München, Duncker und Humblot 1919. Neuausgabe in: Gesammelte politische Schriften. Tübingen, Mohr Siebeck 1988. وبر، ماکس. دانشمند و سیاستمدار. ترجمه‌ی احمد نقیب‌زاده. تهران، انتشارات سمت، ۱۳۸۲.

شکل‌گیری دولت و روابط خشونت

Elias, Norbert. Über den Prozeß der Zivilisation. Hier besonders Band 2 mit den Kapiteln über die Feudalisierung und die Herausbildung des Gewaltmonopols.

Tilly, Charles. Coercion, Capital, and European States, AD 990–1992. Cambridge, Blackwell 1990.

Weber, Max. Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen, Mohr Siebeck 1922. Neuausgabe 1980. Hier besonders die Bestimmung des Staates als Anstalt, die das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit beansprucht. وبر، ماکس. اقتصاد و جامعه. ترجمه‌ی عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد، مصطفی عمادزاده. تهران، انتشارات مولی، ۱۳۷۴.

فاشیسم، ناسیونال‌سوسیالیسم، و استالینیسم به‌مثابه ابطال تجربی

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York, Harcourt 1951. آرنت، هانا. توتالیتاریسم. ترجمه‌ی محسن ثلاثی. تهران، نشر ثالث، ۱۳۸۰.

Elias, Norbert. Studien über die Deutschen. Hier besonders die Kapitel über die Entwicklung des deutschen Habitus und die Frage, wie aus der Modernisierung der Nationalsozialismus hervorgehen konnte.

تاریخ ایران و خمینیسم

Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions. Princeton, Princeton University Press 1982. ابراهامیان، یرواند. ایران بین دو انقلاب. ترجمه‌ی کاظم فیروزمند، حسن شمس‌آوری، محسن مدیرشانه‌چی. تهران، نشر مرکز، ۱۳۷۷.

Abrahamian, Ervand. Khomeinism. Essays on the Islamic Republic. Berkeley, University of California Press 1993.

Keddie, Nikki R. Modern Iran. Roots and Results of Revolution. New Haven, Yale University Press 2003. کدی، نیکی آر. ریشه‌های انقلاب ایران. ترجمه‌ی عبدالرحیم گواهی. تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۷۵.

آثار نویسنده

Gholamasad, Dawud. Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud. Irans neuer Umbruch. Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover, ecce Verlag 2010.

Gholamasad, Dawud. Zum Wandel des Politikbegriffes im Iran. Eine prozesssoziologische Untersuchung mit strategischer Folgerung. Hannover 2026. Verfügbar unter: gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud. Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik. Hannover, gholamasad.jimdofree.com, 2023 ff.

انوفر، ۲ ژوئن ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Politik als Wissenschaft: Zur Kritik des teleologischen Entwicklungsbegriffs

Dawud Gholamasad

Es gibt einen Anspruch, der die politische Linke seit dem neunzehnten Jahrhundert begleitet und der ihr Selbstverständnis bis heute prägt. Es ist der Anspruch, nicht bloß eine politische Überzeugung unter anderen zu vertreten, sondern die Wissenschaft auf ihrer Seite zu haben. Friedrich Engels hat diesen Anspruch in seiner 1880 erschienenen Schrift „Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft” in jene Form gebracht, die seitdem kanonisch geblieben ist. Der Sozialismus, so Engels, sei nicht länger eine moralische Forderung oder eine utopische Hoffnung, sondern die wissenschaftliche Erkenntnis einer historischen Notwendigkeit. Er unterscheide sich von der Utopie genau darin, dass er nicht sage, was sein solle, sondern was kommen müsse. Dieser Anspruch verdient es, ernst genommen zu werden. Ihn ernst zu nehmen bedeutet aber, ihn an den Kriterien zu prüfen, die er selbst anlegt. Das ist die Aufgabe dieses Essays. Er ist eine Mythenjagd, die nicht von außen an den Anspruch herantritt, sondern ihn von innen her prüft und aus seiner kritischen Überwindung jenen wissenschaftlichen Politikbegriff entwickelt, der der Wirklichkeit sozialer Prozesse tatsächlich gewachsen ist. Der Kern dieser Mythenjagd ist die Kritik des teleologischen Entwicklungsbegriffs, also jener Vorstellung, dass soziale Prozesse wie zielgerichtete Naturprozesse verfasst sind, deren Ergebnis aus ihren inneren Widersprüchen mit Notwendigkeit folgt. Diese Vorstellung ist der Mythos, der aus dem Anspruch auf Wissenschaft selbst hervorgeht und der seine verheerendsten Wirkungen genau dort entfaltet, wo er am ernsthaftesten gemeint war.

Der Anspruch und sein Fundament

Engels begründet den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit auf zwei Grundpfeilern, die er als die beiden großen Entdeckungen von Marx bezeichnet. Der erste ist die materialistische Geschichtsauffassung, also die These, dass nicht das Bewusstsein das gesellschaftliche Sein, sondern das gesellschaftliche Sein das Bewusstsein bestimmt. Der zweite ist die Mehrwerttheorie, also die ökonomische Analyse, wie im kapitalistischen Produktionsprozess Mehrwert erzeugt und durch die Eigentümer der Produktionsmittel angeeignet wird. Aus beiden zusammen, so Engels, ergibt sich die wissenschaftliche Einsicht in die Notwendigkeit des Übergangs vom Kapitalismus zum Sozialismus, nicht als moralische Forderung, sondern als historisches Gesetz.

Dieser Wissenschaftsbegriff hat ein unverkennbares Vorbild, und Engels benennt es ausdrücklich. In seiner Grabrede auf Marx zieht er den Vergleich: So wie Darwin das Gesetz der Entwicklung der organischen Natur entdeckt habe, so habe Marx das Gesetz der Entwicklung der menschlichen Geschichte entdeckt. Die Parallele ist nicht rhetorisch gemeint, sondern programmatisch. Engels ist überzeugt, dass die Methode der Naturwissenschaften, also die Suche nach gesetzmäßigen Zusammenhängen, die aus sich selbst heraus erklären, was der Fall ist und was notwendigerweise folgen muss, auch auf die Gesellschaft angewandt werden kann und angewandt werden muss. Der Triumph der Evolutionstheorie hatte in den gebildeten Kreisen Europas eine weitreichende Überzeugung genährt, dass die Wirklichkeit insgesamt, die lebendige wie die gesellschaftliche, nach Gesetzen verfasst ist, die die Wissenschaft aufzudecken hat. Engels teilte diese Überzeugung und machte sie zum Fundament seines Wissenschaftsbegriffs.

Dieser Anspruch war in seiner Zeit ein intellektueller Fortschritt. Er gab der entstehenden Arbeiterbewegung das Gefühl der historischen Notwendigkeit ihres Anliegens und unterschied den Sozialismus von bloßer Schwärmerei, indem er ihn auf eine Analyse der tatsächlichen gesellschaftlichen Verhältnisse gründete. Aber er enthält einen Konstruktionsfehler, der sich nicht an der Oberfläche zeigt, sondern in der Tiefe des zugrundeliegenden Wirklichkeitsbegriffs liegt. Und dieser Fehler ist es, der aus dem Anspruch auf Wissenschaft einen Mythos macht.

Die Mythenjagd: Was Engels nicht sehen konnte

Der Kern des Fehlers liegt in der Verwechslung von sozialen Prozessen mit Naturprozessen. Naturprozesse vollziehen sich nach Gesetzen, die unabhängig von den Absichten und Vorstellungen der in ihnen vorkommenden Elemente gelten. Ein Stein fällt, weil die Schwerkraft wirkt, nicht weil er fallen will. Eine Art entwickelt sich, weil Variation und Selektion wirken, nicht weil die Organismen ein Ziel verfolgen. Die Gesetzmäßigkeit der Naturprozesse beruht gerade darauf, dass in ihnen keine Zwecke wirksam sind, die den Verlauf von innen heraus mitbestimmen würden. Darwins Evolutionstheorie, auf die Engels sich beruft, beschreibt einen Prozess, der keine Zwecke verfolgt und kein Ziel hat. Er hat eine Richtung, die sich im Nachhinein als Entwicklung zu größerer Komplexität beschreiben lässt, aber diese Richtung ist nicht das Ergebnis eines innewohnenden Ziels, sondern das ungeplante Ergebnis des blinden Zusammenwirkens von Variation und Selektion.

Soziale Prozesse sind grundlegend anders verfasst. Sie entstehen aus dem Zusammenwirken vieler zielgeleiteter Handlungen von Menschen als Einzelne und Gruppen, aber sie entsprechen nicht den jeweiligen Zielvorstellungen dieser Menschen. Jeder handelt mit bestimmten Absichten, aber das Ergebnis des Zusammenwirkens vieler Absichten ist etwas, das keiner so gewollt hat. Das ist der ungeplante Charakter sozialer Prozesse, den Engels zutreffend beschreibt. Aber der entscheidende Unterschied zum Naturprozess liegt darin, dass in sozialen Prozessen die Zielvorstellungen der Beteiligten selbst wirksam sind und den Verlauf von innen heraus mitgestalten, auch wenn das Ergebnis keiner Zielvorstellung entspricht. Ein Stein fällt, ohne zu wollen. Ein Mensch handelt, weil er etwas will. Das Zusammenwirken vieler wollender Menschen erzeugt Prozesse, die niemand so gewollt hat, aber in die das Wollen der Beteiligten als konstitutives Element eingeht. Soziale Prozesse sind deshalb zwar regelmäßig, also durch wiederkehrende Muster gekennzeichnet, aber nicht gesetzmäßig im Sinne der Naturgesetze, weil die Zielvorstellungen der Beteiligten veränderlich sind und weil die Muster selbst sich wandeln, wenn die Beteiligten aus ihren Erfahrungen lernen.

Engels sieht den ersten Teil dieser Einsicht, nämlich dass die Geschichte nicht das Werk einzelner Absichten ist. Er formuliert es klar, wenn er schreibt, dass in der Geschichte nichts geschieht ohne bewusste Absicht und angestrebten Zweck, aber dass der Verlauf der Geschichte durch das Zusammenwirken vieler Einzelwillen bestimmt wird, aus dem etwas hervorgeht, das keiner gewollt hat. Das ist eine wichtige Einsicht. Aber er zieht daraus die falsche Schlussfolgerung. Weil der Verlauf nicht von einzelnen Absichten bestimmt wird, meint er, dass er von Gesetzen bestimmt wird, die sich wie Naturgesetze formulieren lassen. Damit überspringt er genau das, was den sozialen Prozess von dem Naturprozess unterscheidet, nämlich dass in ihm zielgeleitete Handlungen wirksam sind, auch wenn ihr Zusammenwirken ungeplante Ergebnisse erzeugt, und dass diese Zielvorstellungen selbst Teil des Prozesses sind und ihn von innen heraus mitgestalten. Der teleologische Entwicklungsbegriff, also die Vorstellung, dass der soziale Prozess ein Ziel hat, das aus seinen inneren Widersprüchen mit Notwendigkeit hervorgeht, ist damit nicht eine Beschreibung der Wirklichkeit sozialer Prozesse, sondern ihre Verkennung. Er überträgt auf die Geschichte, was für die Natur nicht einmal gilt, denn auch Darwins Evolution ist nicht zielgerichtet, sondern hat nur im Nachhinein eine beschreibbare Richtung.

Die vier Zwänge, ihre Vernachlässigung und die Gewaltverhältnisse als eigenständige Machtquelle

Der zweite Konstruktionsfehler liegt in der Reduktion der gesellschaftlichen Wirklichkeit auf eine ihrer Dimensionen. Marx und Engels konzentrieren ihre Analyse auf die Zwänge der außermenschlichen Natur, also auf die naturalen Bedingungen, unter denen Menschen produzieren müssen, um zu leben, und auf einen Aspekt der Fremdzwänge, nämlich die Klassenverhältnisse, also die Machtasymmetrien zwischen den Eigentümern der Produktionsmittel und den lohnabhängig Beschäftigten. Diese Konzentration hat eine analytische Stärke, nämlich die Schärfe des Blicks auf die ökonomischen Grundlagen gesellschaftlicher Herrschaft. Aber sie hat eine strukturelle Schwäche, die sich in der historischen Erfahrung als verheerend erwiesen hat. Sie vernachlässigt drei weitere Zwangsdimensionen, ohne die soziale Entwicklungsprozesse nicht angemessen diagnostiziert und prognostiziert werden können.

Dabei ist zunächst eine Ergänzung zur Analyse der Eigentumsverhältnisse selbst notwendig, die Marx zwar andeutet, aber nicht systematisch ausarbeitet. In seiner Analyse der ursprünglichen Akkumulation des Kapitals zeigt er, dass die Entstehung der kapitalistischen Produktionsverhältnisse nicht allein aus ökonomischen Prozessen, sondern wesentlich aus Gewaltprozessen hervorgegangen ist, also aus der gewaltsamen Enteignung der Bauern, der Kolonisierung ganzer Kontinente, der Sklaverei und der staatlichen Zwangsarbeit. Das ist eine wichtige Einsicht. Aber Marx zieht daraus nicht die Konsequenz, die sich aufdrängt. Die Gewalt ist nicht nur ein historisches Durchgangsstadium auf dem Weg zur kapitalistischen Produktionsweise, das danach von den ökonomischen Gesetzen abgelöst wird. Sie ist eine eigenständige und dauerhafte Machtquelle, die sich nicht auf die Eigentumsverhältnisse reduzieren lässt und die als Ultima Ratio in allen gesellschaftlichen Verhältnissen latent präsent bleibt. Wer die Gewaltverhältnisse aus der Analyse sozialer Prozesse ausklammert, sobald die kapitalistische Produktionsweise sich etabliert hat, verfehlt eine der grundlegenden Dimensionen gesellschaftlicher Macht. Die Staatsbildungsprozesse, die im folgenden Abschnitt zu behandeln sind, zeigen dies mit besonderer Deutlichkeit, weil in ihnen Gewalt und Ökonomie von Anfang an untrennbar verschränkt sind.

Menschen sind ferner nicht nur Wesen, die in einem Stoffwechsel mit der außermenschlichen Natur stehen und dabei bestimmten Klassen- und Gewaltverhältnissen unterworfen sind. Sie sind zugleich Wesen mit einer spezifischen menschlichen Natur, also mit affektiven, kognitiven und sozialen Bereitschaften, die sich in der Ontogenese im sozialen Habitus sedimentieren und die nicht auf die physische Selbsterhaltung reduziert werden können. Sie brauchen Bindungen, suchen Zugehörigkeit, verlangen Anerkennung, empfinden Scham und Stolz, fürchten den Tod und müssen ihre Affekte, Triebe und Impulse regulieren, um überhaupt in dauerhaften Gemeinschaften leben zu können. Diese menschliche Natur ist nicht ein Epiphänomen der Produktionsverhältnisse. Sie ist eine eigenständige Zwangsdimension mit eigener relativer Autonomie, die den Verlauf sozialer Prozesse von innen heraus mitbestimmt.

Die Zivilisierungsprozesse als gerichtete, aber nicht zielgerichtete Entwicklung

Die Beherrschung dieses zweiten Zwangs, also der menschlichen Natur in ihren affektiven, kognitiven und sozialen Dimensionen, ist selbst ein Entwicklungsprozess mit erkennbarer Richtung, der aber kein vorgegebenes Ziel und keinen garantierten Ausgang hat. Elias hat diesen Prozess als Zivilisierungsprozess beschrieben und dabei gezeigt, dass er eng mit den Staatsbildungsprozessen verschränkt ist, also mit jener historischen Bewegung, in der die physische Gewalt aus dem Alltagsleben zunehmend suspendiert und in den Händen des Staates monopolisiert wird.

Die Staatsbildungsprozesse sind dabei nicht nur die institutionelle Einhegung der Gewalt, sondern zugleich ihre Konzentration als eigenständige Machtquelle. Der Staat, der das Gewaltmonopol errichtet, tut dies nicht aus Güte, sondern weil die Konzentration der Gewalt in seinen Händen die Voraussetzung seiner eigenen Herrschaft ist. Diese Konzentration hat eine doppelte Wirkung. Nach innen suspendiert sie die physische Gewalt aus den alltäglichen Beziehungen der Menschen, was die Voraussetzung für die Verlängerung der Interdependenzketten und die Entwicklung komplexerer gesellschaftlicher Verflechtungen ist. Nach außen bleibt die Gewalt als Ultima Ratio der staatlichen Macht erhalten und wird in den zwischenstaatlichen Beziehungen als Machtmittel eingesetzt. Die Suspendierung der Gewalt aus dem Alltagsleben ist also nicht die Überwindung der Gewalt, sondern ihre Verlagerung und Konzentration, und diese Verlagerung ist selbst eine Machtquelle, die die gesellschaftlichen Verhältnisse von Grund auf mitbestimmt.

Mit der fortschreitenden Suspendierung der physischen Gewalt aus dem Alltagsleben verändern sich die Anforderungen an die affektive und kognitive Selbstregulierung der Menschen. Wer in längeren Interdependenzketten auf immer mehr andere angewiesen ist, muss sein Verhalten immer weiter vorausplanen, immer mehr Rücksichten nehmen, immer mehr affektive Impulse aufschieben und regulieren. Diese Anforderungen sedimentieren sich im Laufe der Generationen im sozialen Habitus der Beteiligten, also in jenen eingespielten Wahrnehmungs-, Bewertungs- und Verhaltensbereitschaften, die die Menschen als zweite Natur mit sich tragen. Der Zivilisierungsprozess ist in diesem Sinne die historische Entwicklung jener Selbstzwänge, ohne die das Zusammenleben in hochdifferenzierten Gesellschaften nicht möglich wäre.

Dieser Prozess ist gerichtet, also hat eine erkennbare Richtung, nämlich die fortschreitende Verlagerung von Fremdzwang zu Selbstzwang, die Verlängerung der Affektkontrolle und die Ausbildung komplexerer Formen der Selbstregulierung. Aber er ist nicht zielgerichtet, also hat kein vorgegebenes Ziel und keinen garantierten Ausgang. Er kann unterbrochen, zurückgeworfen und in autoritäre Bahnen umgelenkt werden, wie die Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts mit dem Faschismus, dem Nationalsozialismus und dem Stalinismus gezeigt hat. Genau darin liegt der grundlegende Unterschied zum teleologischen Entwicklungsbegriff von Engels. Der Zivilisierungsprozess ist ein realer Entwicklungsprozess mit erkennbarer Richtung, aber sein Ergebnis steht nicht fest, weil er aus dem Zusammenwirken vieler zielgeleiteter Handlungen entsteht, die seinen Verlauf von innen heraus mitgestalten.

Menschen sind ferner nicht nur Klassenwesen. Sie sind zugleich Männer und Frauen, Angehörige verschiedener Ethnien und Konfessionen, Alte und Junge, Regierende und Regierte, Träger wissenschaftlicher und vorwissenschaftlicher Orientierungen, und Glieder einer zwischenstaatlichen Ordnung. Die Fremdzwänge, die Menschen einander gegenseitig auferlegen, erstrecken sich auf alle diese Dimensionen, nicht nur auf die Klassenachse. Wer die anderen Achsen als sekundäre Erscheinungen behandelt, die sich aus den Klassenverhältnissen ableiten, verkennt die Verflechtungsdichte moderner Gesellschaften und produziert Blindstellen, die sich in der Praxis verheerend auswirken.

Schließlich vernachlässigt Engels die Dimension der Selbstzwänge, also jener internalisierten Regulierungen, durch die Menschen ihr eigenes Fühlen, Denken und Handeln im Blick auf die anderen steuern, ohne dass ein äußerer Zwang sie dazu nötigen müsste. Diese Selbstzwänge sind nicht die bloße Verinnerlichung von Fremdzwängen, wie ein verkürzter Zivilisationsbegriff nahelegen würde. Sie schließen etwas Weiteres und Entscheidenderes ein, nämlich die Individualisierung der Selbststeuerung, also den Übergang von einer fremdgesteuerten zu einer selbsttätig verfügbaren Steuerung des eigenen Verhaltens, über die der Einzelne in wachsendem Maße selbst verfügt, statt ihr bloß unterworfen zu sein.

Freiheit von und Freiheit zu

Hier ist eine Unterscheidung notwendig, die für den wissenschaftlichen Politikbegriff von zentraler Bedeutung ist. Die Suspendierung der Gewalt aus dem Alltagsleben und die fortschreitende Ausbildung von Selbstzwängen erzeugen zunächst eine negative Freiheit, also eine Freiheit von unmittelbaren physischen Bedrohungen, von willkürlicher Gewalt, von der Ausgeliefertheit an unkontrollierbare Affektausbrüche anderer. Diese Freiheit von ist eine reale Errungenschaft des Zivilisierungsprozesses, und sie ist nicht gering zu schätzen. Aber sie ist nicht das Ziel, sondern die Voraussetzung.

Was auf der Grundlage dieser negativen Freiheit möglich wird, ist die positive Freiheit, also die Freiheit zu eigener Gestaltung, zu selbstbestimmter Teilhabe an den Bedingungen des gemeinsamen Lebens, zu jener Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume, die die Individualisierung der Selbststeuerung erst ermöglicht. Diese positive Freiheit ist nicht die Abwesenheit von Zwängen, denn Zwänge sind in menschlichen Verflechtungen unaufhebbar. Sie ist die zunehmende Fähigkeit, sich zu den eigenen Zwängen zu verhalten, sie zu kennen, sie zu regulieren und die Spielräume zu nutzen, die sie lassen. Freiheit von schafft den Raum. Freiheit zu füllt ihn. Beide zusammen bilden jenen Entwicklungsprozess, der gerichtet, aber nicht zielgerichtet ist, und dessen freiheitlicher Ertrag nicht automatisch entsteht, sondern von den Beteiligten aktiv hervorgebracht werden muss.

Diese vier Zwänge, die Zwänge der außermenschlichen Natur, die Zwänge der menschlichen Natur einschließlich der Gewaltverhältnisse als eigenständiger Machtquelle, die Fremdzwänge auf allen Hauptspannungsachsen und die Selbstzwänge in ihrer Individualisierung zu Freiheit von und Freiheit zu, sind nicht voneinander unabhängig, sondern gegenseitig aufeinander bezogen. Ihre Interdependenz ist der eigentliche Bezugsrahmen, innerhalb dessen soziale Entwicklungsprozesse angemessen diagnostiziert und prognostiziert werden können. Eine Analyse, die nur eine dieser Dimensionen in den Blick nimmt und die anderen als sekundär behandelt, ist zwangsläufig unvollständig und erzeugt Prognosen, die an der Wirklichkeit vorbeigehen.

Was aus A folgt: Diagnose und die Grenzen der Prognose

Hier liegt der dritte und folgenreichste Konstruktionsfehler. Engels behandelt die Prognose so, als wäre sie eine Verlängerung der Diagnose mit derselben Notwendigkeit. Weil die kapitalistische Produktionsweise ihre inneren Widersprüche mit Notwendigkeit entwickelt hat, folgt für ihn mit derselben Notwendigkeit der Übergang zum Sozialismus. Das aber ist eine unzulässige Übertragung, die den Charakter sozialer Prozesse grundlegend verkennt.

Prozesssoziologisch hat der Begriff der Notwendigkeit einen präzisen und begrenzten Sinn. Wenn die Diagnose zeigt, dass sich B aus A ergeben hat, dann beschreibt sie eine reale Entwicklung, deren Zustandekommen aus den konkreten Verflechtungszusammenhängen erklärt werden kann. Diese Notwendigkeit ist eine rückblickende. Sie sagt, warum es so gekommen ist, wie es gekommen ist, gegeben die Bedingungen, die vorlagen. Sie ist eine Aussage über den Zusammenhang von A und B, nicht über den Zusammenhang von B und C. Denn aus B folgt C nicht mit Notwendigkeit. C ist möglich oder wahrscheinlich, abhängig von den Bedingungen, die zum Zeitpunkt des Übergangs vorliegen, und abhängig davon, wie die Beteiligten handeln. Aus derselben Ausgangskonstellation B können D, E oder F hervorgehen, also Ergebnisse, die der vorwissenschaftliche Begriff nicht vorgesehen hatte und nicht vorsehen konnte.

Die Geschichte des zwanzigsten Jahrhunderts ist der empirische Beweis dieser Einsicht. Engels hatte prophezeit, dass die wachsenden Widersprüche der kapitalistischen Produktionsweise mit Notwendigkeit zum Sozialismus führen. Was aus denselben Widersprüchen tatsächlich hervorging, war nicht nur der Sozialismus, sondern auch der Faschismus in Italien, der Nationalsozialismus in Deutschland und der Stalinismus in der Sowjetunion. Alle drei entstanden aus Gesellschaften, die die kapitalistische Modernisierung durchlaufen hatten und deren Widersprüche sich in den Krisen des frühen zwanzigsten Jahrhunderts verschärft hatten. Aber alle drei führten nicht zum Sozialismus, sondern zu Formen autoritärer Herrschaft, die in der Engels’schen Prognose keinen Platz hatten, weil sie aus dem zugrundeliegenden Gesetzesbegriff nicht ableitbar waren. Der Faschismus und der Nationalsozialismus entstanden gerade dort, wo die Klassenwidersprüche am schärfsten waren und wo die demokratischen Institutionen am schwächsten im sozialen Habitus der Bevölkerung verankert waren. Der Stalinismus entstand aus einer Revolution, die im Namen des Sozialismus begann und in eine neue Form totaler Herrschaft mündete, weil die habituelle Substanz einer demokratischen Ordnung in der russischen Gesellschaft nicht vorhanden war und weil die Gewaltverhältnisse, die die bolschewistische Machtübernahme getragen hatten, sich verselbstständigten.

Die Modernisierungstheorien des zwanzigsten Jahrhunderts, die in der Tradition des Engels’schen Denkens standen, erwarteten, dass die wirtschaftliche Entwicklung der Länder der Dritten Welt diese früher oder später in die Bahnen westlicher Demokratie oder sozialistischer Ordnung führen würde. Was im Iran aus der Modernisierung der Pahlavi-Zeit tatsächlich hervorging, war der Khomeinismus, also eine Form theokratischer Herrschaft, die in keiner dieser Theorien vorgesehen war und die aus dem zugrundeliegenden Gesetzesbegriff nicht erklärt werden konnte. Der Grund liegt in genau jenen Dimensionen, die Marx und Engels vernachlässigt hatten. Die funktionale Demokratisierung auf allen Hauptspannungsachsen war real vorangeschritten, aber der soziale Habitus der Beteiligten hinkte den veränderten Verhältnissen um Jahrzehnte hinterher, weil die institutionelle Demokratisierung durch die Pahlavi-Herrschaft systematisch verhindert worden war. In dieses habituelle Vakuum stieß Khomeini, nicht weil die Geschichte es so wollte, sondern weil er über ein Netzwerk verfügte, das in der konkreten Konstellation des Jahres 1979 die anderen Kräfte überwältigen konnte, gestützt auf die Gewaltverhältnisse, die die Revolution freigesetzt hatte und die er als erster zu monopolisieren verstand.

Diese historischen Beispiele sind nicht bloße Gegenbeispiele, die den Anspruch von außen widerlegen. Sie sind der empirische Nachweis, dass der Anspruch an den Kriterien scheitert, die er selbst anlegt. Wer behauptet, Wissenschaft zu betreiben, muss sich an der Erfahrung messen lassen. Und die Erfahrung zeigt, dass aus B nicht C folgt, sondern je nach den konkreten Bedingungen und den Handlungen der Beteiligten sehr verschiedene Ergebnisse, deren Zustandekommen nur verstanden werden kann, wenn alle vier Zwänge, einschließlich der Gewaltverhältnisse als eigenständiger Machtquelle, und ihre Interdependenz in den Blick genommen werden.

Was „Einsicht in die Notwendigkeit ist Freiheit” wirklich bedeutet

Die Formel, die Engels im Anschluss an Spinoza und Marx verwendet, gewinnt in dieser Perspektive eine andere Bedeutung als die, die Engels ihr gibt. Bei Engels bedeutet sie die Unterwerfung unter das historische Gesetz in Kenntnis seiner Notwendigkeit. Wer weiß, was die Geschichte erfordert, ist frei in dem Sinne, dass er bewusst das tut, was ohnehin geschehen wird. Freiheit ist hier nicht die Erweiterung des Handlungsspielraums, sondern die intellektuell verbrämte Kapitulation vor einer vermeintlichen Notwendigkeit, die man selbst als solche konstruiert hat.

Prozesssoziologisch bedeutet die Formel etwas anderes und Präziseres. Die Notwendigkeit, in die man Einsicht gewinnen kann, ist nicht die Notwendigkeit eines historischen Gesetzes, das das Ergebnis vorschreibt. Sie ist die Notwendigkeit der strukturellen Bedingungen, die die Spielräume des Handelns definieren. Wer die konkreten Verflechtungszusammenhänge kennt, wer die Machtbalancen auf allen Hauptspannungsachsen einschließlich der Gewaltverhältnisse versteht, wer den Stand der habituellen Entwicklung der Beteiligten einschätzen kann und wer die strukturellen Tendenzen auf allen vier Zwangsebenen zu lesen versteht, der handelt informierter als wer diese Bedingungen nicht kennt. Er weiß, welche Spielräume die Entwicklungstendenzen öffnen und welche sie schließen. Er weiß, wo Interventionen wahrscheinlich wirksam sind und wo sie an den strukturellen Bedingungen scheitern werden. Und er weiß, welche habituellen Voraussetzungen heute geschaffen werden müssen, damit die Spielräume von morgen genutzt werden können.

Das ist Freiheit als informierte Praxis, nicht als Unterwerfung unter das historische Gesetz. Und das ist der wissenschaftliche Politikbegriff, der aus der kritischen Überwindung des vorwissenschaftlichen hervorgeht.

Der wissenschaftliche Politikbegriff

Aus der Überwindung des Engels’schen Mythos ergibt sich der wissenschaftliche Politikbegriff, der dem hier vertretenen Verständnis entspricht. Er lässt sich in drei Bestimmungen zusammenfassen, die ineinandergreifen.

Die erste Bestimmung betrifft den Gegenstand. Politik ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen einer Wohlfahrtsgesellschaft. Diese Bestimmung ist nicht willkürlich gesetzt. Sie ergibt sich aus der prozesssoziologischen Einsicht, dass eine moderne, ausdifferenzierte und in vielfältige globale Zusammenhänge eingebundene Gesellschaft nicht mehr von einer einzigen Spitze aus regiert werden kann, weil ihre Verflechtungsdichte zu groß und ihre Reproduktionsbedingungen zu komplex geworden sind. Sie ergibt sich zugleich aus der Einsicht, dass diese Reproduktionsbedingungen alle betreffen und dass deshalb alle an ihrer Herstellung und ihrem Betrieb beteiligt sein müssen, wenn die Gesellschaft sich als ein Gemeinwesen erhalten soll. Das Subjekt der Politik ist nicht eine den Beherrschten vorgeordnete Instanz, ob göttlich, monarchisch, national oder wissenschaftlich legitimiert. Es sind die sich zum Staatsbürger entwickelnden Beherrschten selbst, die in ihrer Pluralität und ihren Widersprüchen durch geregelte Verfahren der Selbstbestimmung die Bedingungen ihres Zusammenlebens hervorbringen und betreiben.

Die zweite Bestimmung betrifft die Methode. Wissenschaftlich begründbare Politik beginnt mit der realitätsangemessenen Diagnose der konkreten Verflechtungszusammenhänge, also der Machtbalancen auf allen Hauptspannungsachsen einschließlich der Gewaltverhältnisse, des Stands der habituellen Entwicklung der Beteiligten auf allen vier Zwangsebenen und der strukturellen Tendenzen, die aus deren Interdependenz hervorgehen. Aus der Diagnose folgt eine Prognose, die keine Vorhersage des Ergebnisses ist, sondern eine informierte Einschätzung von Möglichkeiten und Wahrscheinlichkeiten unter bestimmten Bedingungen. Und aus der Prognose folgt eine Handlungsorientierung, die nicht vorschreibt, was zu tun ist, sondern zeigt, welche Spielräume die strukturellen Tendenzen öffnen und welche habituellen Voraussetzungen heute geschaffen werden müssen, damit diese Spielräume genutzt werden können. Was aus dieser Orientierung gemacht wird, welche Ziele verfolgt werden, welche Koalitionen gebildet werden, welche Kompromisse eingegangen werden, das ist und bleibt eine politische Entscheidung der Beteiligten selbst.

Die dritte Bestimmung betrifft den normativen Gehalt. Freiheit ist in diesem Verständnis nicht die Unterwerfung unter das historische Gesetz, sondern die fortlaufende Erweiterung der Handlungs- und Entscheidungsspielräume, die aus der zunehmenden Beherrschung aller vier Zwänge und ihrer Interdependenz folgt. Sie wächst mit der Individualisierung der Selbststeuerung, also mit der Fähigkeit der Menschen, sich zu den eigenen Zwängen zu verhalten, statt von ihnen getrieben zu werden. Sie entfaltet sich in der Doppelbewegung von Freiheit von, also der Befreiung von willkürlicher Gewalt, von Fremdzwang und von unkontrollierbaren Abhängigkeiten, und Freiheit zu, also der aktiven Gestaltung der eigenen Lebensbedingungen durch Teilhabe an den allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Und sie realisiert sich in der demokratisch verfassten Auseinandersetzung der Beteiligten, in der nicht die Geschichte, sondern das bessere Argument entscheidet.

Politik als Kunst des Möglichen: Dezisionismus oder wissenschaftlich begründete Praxis

Max Weber hat in „Politik als Beruf” die Formel aufgenommen, dass Politik die Kunst des Möglichen sei. Diese Formel hat einen bleibenden Wahrheitsgehalt. Sie wendet sich gegen jenen politischen Voluntarismus, der die strukturellen Bedingungen des Handelns ignoriert und glaubt, durch puren Willen und moralische Überzeugung das Gewünschte herbeiführen zu können. In diesem Sinne ist sie eine implizite Kritik am teleologischen Entwicklungsbegriff, also an der Vorstellung, dass das historisch Notwendige auch das politisch Machbare ist.

Aber die Formel selbst bleibt unvollständig, solange nicht bestimmt wird, was das Mögliche ist und auf welcher Grundlage es erkannt wird. Ohne die prozesssoziologische Diagnose und Prognose als Bezugsrahmen beruht die Kunst des Möglichen auf Dezisionismus, also auf einer Entscheidung, die sich nicht an der Wirklichkeit der sozialen Prozesse orientiert, sondern an der Intuition, dem Machtinstinkt oder der ideologischen Überzeugung des Handelnden. Der Dezisionismus weiß, was er will, aber er weiß nicht, was möglich ist, weil er die strukturellen Bedingungen nicht systematisch analysiert. Er handelt, aber er handelt blind.

Was das Mögliche ist, lässt sich nur aus der Diagnose der konkreten Verflechtungszusammenhänge bestimmen, also aus der Analyse der Machtbalancen auf allen Hauptspannungsachsen, der Gewaltverhältnisse als eigenständiger Machtquelle, des Stands der habituellen Entwicklung der Beteiligten und der strukturellen Tendenzen, die aus der Interdependenz aller vier Zwänge hervorgehen. Das Mögliche ist nicht das Beliebige, also nicht das, was man sich wünscht. Es ist auch nicht das Notwendige im Engels’schen Sinne, also nicht das, was die Geschichte ohnehin erzwingt. Es ist das strukturell Wahrscheinliche unter gegebenen Bedingungen, also jener Spielraum, den die Entwicklungstendenzen öffnen und den die Beteiligten durch ihr Handeln nutzen oder verspielen können.

Die Kunst des Möglichen im wissenschaftlich begründeten Sinne ist deshalb keine bloße Intuition und kein bloßes Machtgespür. Sie ist die Fähigkeit, aus einer realitätsangemessenen Diagnose und einer informierten Prognose jene Handlungsorientierung zu entwickeln, die die strukturellen Spielräume erkennt und nutzt, ohne sie zu überschätzen oder zu unterschätzen. Sie ist die Fähigkeit, das Wahrscheinliche vom Möglichen und das Mögliche vom Unmöglichen zu unterscheiden, nicht aus dem Gesetz der Geschichte, sondern aus der genauen Kenntnis der Bedingungen, unter denen gehandelt wird. Und sie ist die Fähigkeit, die eigenen Handlungen so einzurichten, dass sie die habituellen Voraussetzungen schaffen, ohne die auch der günstigste strukturelle Spielraum ungenutzt bleibt.

Die Bedeutung für die iranische demokratische Opposition

Dieser wissenschaftliche Politikbegriff hat eine unmittelbare Bedeutung für die iranische demokratische Opposition, die nicht ausgesprochen werden muss, um wirksam zu sein. Sie ergibt sich aus der Darstellung selbst für jeden, der die Geschichte der iranischen Linken kennt und der versteht, was es bedeutet, wenn aus denselben Widersprüchen der kapitalistischen Modernisierung nicht der Sozialismus, sondern der Khomeinismus hervorging.

Die prozesssoziologische Diagnose zeigt, dass die funktionale Demokratisierung auf allen acht Hauptspannungsachsen der iranischen Gesellschaft real vorangeschritten ist, dass der Nachholeffekt des sozialen Habitus unter der Islamischen Republik reale demokratische Dispositionen hervorgebracht hat und dass die strukturellen Tendenzen in Richtung einer Überwindung der theokratischen Ordnung weisen. Das ist die Diagnose. Die Prognose sagt, dass diese Tendenzen eine Überwindung der Islamischen Republik wahrscheinlicher machen als ihre dauerhafte Stabilisierung. Aber aus dieser Prognose folgt nicht mit Notwendigkeit, dass die Überwindung in eine demokratische Ordnung mündet. C ist möglich, aber nicht garantiert.

Ob es eintritt, hängt davon ab, ob die demokratischen Kräfte jene habituellen und organisatorischen Voraussetzungen bereitstellen können, die eine demokratische Ordnung trägt, und ob sie die Mythenjagd, die dieser Essay betreibt, an sich selbst vollzogen haben. Denn eine Opposition, die ihren eigenen Anspruch auf wissenschaftliche Begründung nicht an der Erfahrung prüft, die das Subjekt der Politik außerhalb der Beherrschten ansiedelt, die die Prognose mit der Diagnose verwechselt, die die Gewaltverhältnisse als eigenständige Machtquelle ignoriert und die vier Zwänge und ihre Interdependenz ausblendet, reproduziert in ihrer eigenen Praxis den Mythos, den sie zu überwinden vorgibt. Sie wird dann, wenn der Moment des Umbruchs kommt, nicht jene demokratische Substanz bereitstellen können, ohne die aus B nicht C, sondern erneut D folgt, also eine neue Form der Herrschaft über die Beherrschten unter anderem Namen.

Die Mythenjagd ist deshalb nicht eine akademische Übung. Sie ist eine politische Praxis, die an den Bauelementen der gesellschaftlich konstruierten Wirklichkeit selbst ansetzt. Wer die Mythen nicht jagt, aus denen die eigene politische Welt sich zusammensetzt, verändert diese Welt nicht, sondern reproduziert sie unter anderen Namen. Das gilt für Engels. Und es gilt für jede Opposition, die seinen Anspruch übernimmt, ohne seine Grundlagen zu prüfen. Die Kunst des Möglichen, die die iranische demokratische Opposition heute braucht, ist keine Kunst der Intuition und kein Machtinstinkt. Sie ist die informierte Praxis einer Politik, die ihre eigenen Bedingungen kennt, ihre Spielräume realistisch einschätzt und ihre habituellen Voraussetzungen heute schafft, weil sie weiß, dass aus B nicht notwendig C folgt, sondern dass C von dem abhängt, was heute getan wird.

Hier sind die Literaturhinweise, die dem Essay angemessen sind, geordnet nach den thematischen Schwerpunkten, die im Text behandelt werden.

 

 

Literatur

Engels und Marx

Engels, Friedrich: Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft. Zürich 1882. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 19. Berlin, Dietz 1962.

Engels, Friedrich: Herrn Eugen Dührings Umwälzung der Wissenschaft. Leipzig 1878. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 20. Berlin, Dietz 1962.

Engels, Friedrich: Rede am Grabe von Karl Marx. London 1883. In: Marx-Engels-Werke, Band 19. Berlin, Dietz 1962.

Engels, Friedrich: Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie. Stuttgart 1888. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 21. Berlin, Dietz 1962.

Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Band 1. Hamburg 1867. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 23. Berlin, Dietz 1962. Hier besonders das vierundzwanzigste Kapitel über die ursprüngliche Akkumulation des Kapitals.

Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Band 3. Hamburg 1894. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 25. Berlin, Dietz 1964. Hier besonders das achtundvierzigste Kapitel über die Trinitätsformel und den Begriff des Reichs der Freiheit.

Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 8. Berlin, Dietz 1960.

Marx, Karl, und Engels, Friedrich: Die deutsche Ideologie. Geschrieben 1845 bis 1846. Neuausgabe in: Marx-Engels-Werke, Band 3. Berlin, Dietz 1958.

Prozesssoziologie und Zivilisierungsprozesse

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Zwei Bände. Basel, Haus zum Falken 1939. Neuausgabe Frankfurt am Main, Suhrkamp 1976.

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München, Juventa 1970. Neuausgabe Frankfurt am Main, Suhrkamp 1978.

Elias, Norbert: Engagement und Distanzierung. Arbeiten zur Wissenssoziologie I. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1983.

Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1987.

Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1989.

Elias, Norbert: Die Symboltheorie. Frankfurt am Main, Suhrkamp 2001. Originalausgabe als The Symbol Theory. London, Sage 1989.

 

Freiheitsbegriff und politische Theorie

Berlin, Isaiah: Zwei Freiheitsbegriffe. In: Freiheit. Vier Versuche. Frankfurt am Main, Fischer 1969. Originalausgabe als: Two Concepts of Liberty. Oxford, Clarendon Press 1958.

Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Königsberg 1795. Neuausgabe in: Werkausgabe Band XI. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1977.

Spinoza, Baruch de: Ethica ordine geometrico demonstrata. Amsterdam 1677. Deutsch als Ethik. Hamburg, Meiner 1999.

Weber, Max: Politik als Beruf. München, Duncker und Humblot 1919. Neuausgabe in: Gesammelte politische Schriften. Tübingen, Mohr Siebeck 1988.

Staatsbildungsprozesse und Gewaltverhältnisse

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Besonders das zweite Buch über soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, mit den Kapiteln über die Feudalisierung und die Herausbildung des Gewaltmonopols.

Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriss der verstehenden Soziologie. Tübingen, Mohr Siebeck 1922. Neuausgabe Tübingen, Mohr Siebeck 1980. Hier besonders die Bestimmung des Staates als Anstalt, die das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit beansprucht.

Faschismus, Nationalsozialismus und Stalinismus als empirische Widerlegung

Arendt, Hannah: Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft. Frankfurt am Main, Europäische Verlagsanstalt 1955. Originalausgabe als The Origins of Totalitarianism. New York, Harcourt 1951.

Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main, Suhrkamp 1989. Hier besonders die Kapitel über die Entwicklung des deutschen Habitus und die Frage, wie aus der Modernisierung der Nationalsozialismus hervorgehen konnte.

Iranische Geschichte und Khomeinismus

Abrahamian, Ervand: Iran Between Two Revolutions. Princeton, Princeton University Press 1982.

Abrahamian, Ervand: Khomeinism. Essays on the Islamic Republic. Berkeley, University of California Press 1993.

Keddie, Nikki R.: Modern Iran. Roots and Results of Revolution. New Haven, Yale University Press 2003.

Eigene Arbeiten des Verfassers

Gholamasad, Dawud: Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg 1985.

Gholamasad, Dawud: Irans neuer Umbruch. Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover, ecce Verlag 2010.

Gholamasad, Dawud: Zum Wandel des Politikbegriffes im Iran. Eine prozesssoziologische Untersuchung mit strategischer Folgerung. Hannover 2026. Verfügbar unter: gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud: Mythenjagd. Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik. Hannover, gholamasad.jimdofree.com, 2023 ff.

Hannover, 2.062026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

 

 

 

متن انگلیسی نوشته:

Politics as Science: On the Critique of the Teleological Concept of Development

Dawud Gholamasad

There is a claim that has accompanied the political left since the nineteenth century and continues to shape its self-understanding to this day. It is the claim to represent not merely one political conviction among others, but to have science on its side. Friedrich Engels gave this claim its canonical form in his 1880 tract The Development of Socialism from Utopia to Science. Socialism, Engels argued, was no longer a moral demand or a utopian hope, but the scientific recognition of a historical necessity. It distinguished itself from utopia precisely in that it did not say what ought to be, but what must come. This claim deserves to be taken seriously. But taking it seriously means subjecting it to the very criteria it sets for itself. That is the task of this essay. It is a myth hunt that does not approach the claim from the outside, but examines it from within, and from the critical overcoming of that claim develops the scientific concept of politics that is genuinely adequate to the reality of social processes. The core of this myth hunt is the critique of the teleological concept of development — the notion that social processes are structured like purposive natural processes, whose outcome follows with necessity from their inner contradictions. This notion is the myth that emerges from the claim to science itself, and it unfolds its most devastating effects precisely where it is most earnestly meant.

The Claim and Its Foundation

Engels grounds his claim to scientific status on two pillars, which he describes as the two great discoveries of Marx. The first is the materialist conception of history: the thesis that it is not consciousness that determines social being, but social being that determines consciousness. The second is the theory of surplus value: the economic analysis of how surplus value is produced in the capitalist process of production and appropriated by the owners of the means of production. Taken together, Engels argues, these two discoveries yield the scientific insight into the necessity of the transition from capitalism to socialism — not as a moral demand, but as a historical law.

This concept of science has an unmistakable model, and Engels names it explicitly. In his graveside address for Marx, he drew the comparison: just as Darwin had discovered the law of development of organic nature, so Marx had discovered the law of development of human history. The parallel is not rhetorical but programmatic. Engels was convinced that the method of the natural sciences — the search for lawful connections that explain from within themselves what is the case and what must necessarily follow — could and must be applied to society as well. Darwin’s triumph had nourished a widespread conviction in educated European circles that reality as a whole, living and social alike, is structured according to laws that science has the task of uncovering. Engels shared this conviction and made it the foundation of his concept of science.

This claim represented an intellectual advance in its time. It gave the emerging labour movement a sense of the historical necessity of its cause, and it distinguished socialism from mere wishful thinking by grounding it in an analysis of actual social conditions. But it contains a structural flaw that does not show itself on the surface, but lies deep within the underlying conception of reality. And it is this flaw that turns the claim to science into a myth.

The Myth Hunt: What Engels Could Not See

The core of the flaw lies in the confusion of social processes with natural processes. Natural processes unfold according to laws that hold independently of the intentions and conceptions of the elements involved in them. A stone falls because gravity operates, not because it wishes to fall. A species evolves because variation and selection operate, not because organisms pursue a goal. The lawfulness of natural processes rests precisely on the fact that no purposes are operative within them that could shape their course from the inside. Darwin’s theory of evolution, to which Engels appeals, describes a process that pursues no purposes and has no goal. It has a direction, which in retrospect can be described as development towards greater complexity, but this direction is not the result of an inherent aim; it is the unplanned outcome of the blind interplay of variation and selection.

Social processes are fundamentally different in character. They arise from the interplay of many goal-directed actions of human beings as individuals and groups, but they do not correspond to the respective intentions of those human beings. Each person acts with particular purposes in mind, but the outcome of the interplay of many purposes is something that no one intended. This is the unplanned character of social processes, which Engels correctly describes. But the decisive difference from natural processes lies in the fact that in social processes the goal-conceptions of those involved are themselves operative and shape the course of events from within, even if the outcome corresponds to none of those conceptions. A stone falls without willing anything. A human being acts because he or she wills something. The interplay of many willing human beings produces processes that no one intended, but into which the willing of those involved enters as a constitutive element. Social processes are therefore regular — marked by recurring patterns — but not lawful in the sense of natural laws, because the goal-conceptions of those involved are variable, and because the patterns themselves change when those involved learn from their experience.

Engels perceives the first part of this insight: that history is not the work of individual intentions. He states it clearly when he writes that nothing happens in history without conscious intention and pursued purpose, but that the course of history is determined by the interplay of many individual wills, from which something emerges that no one willed. This is an important insight. But he draws the wrong conclusion from it. Because the course of events is not determined by individual intentions, he assumes it must be governed by laws that can be formulated like natural laws. In doing so, he bypasses precisely what distinguishes social processes from natural processes: that goal-directed actions are operative within them, even if their interplay produces unplanned results, and that these goal-conceptions are themselves part of the process and shape it from within. The teleological concept of development — the notion that the social process has a goal that emerges with necessity from its inner contradictions — is therefore not a description of the reality of social processes but a misrecognition of it. It transfers to history what does not even hold for nature: for even Darwinian evolution is not goal-directed, but has only in retrospect a describable direction.

The Four Constraints, Their Neglect, and Relations of Violence as an Independent Source of Power

The second structural flaw lies in the reduction of social reality to one of its dimensions. Marx and Engels concentrate their analysis on the constraints of extra-human nature — the natural conditions under which human beings must produce in order to live — and on one aspect of external constraints: class relations, that is, the power asymmetries between the owners of the means of production and those who depend on wages. This concentration has an analytic strength: the sharpness of its focus on the economic foundations of social domination. But it has a structural weakness that has proved devastating in historical experience. It neglects three further dimensions of constraint, without which social developmental processes cannot be adequately diagnosed or prognosed.

A necessary addition must first be made to the analysis of property relations themselves — one that Marx hints at but does not systematically develop. In his analysis of primitive accumulation, he shows that the emergence of capitalist relations of production arose not solely from economic processes but essentially from processes of violence: the forcible dispossession of peasants, the colonisation of entire continents, slavery, and state-enforced labour. This is an important insight. But Marx does not draw the consequence that it demands. Violence is not merely a historical transitional stage on the road to the capitalist mode of production, subsequently displaced by economic laws. It is an independent and enduring source of power that cannot be reduced to property relations and that remains latently present as the ultima ratio in all social relations. To exclude relations of violence from the analysis of social processes once the capitalist mode of production has established itself is to miss one of the fundamental dimensions of social power. The processes of state formation, to be addressed in the following section, make this particularly clear, because in them violence and economy are inseparably intertwined from the outset.

Human beings are furthermore not merely beings who stand in a metabolism with extra-human nature and are thereby subjected to particular class and power relations. They are simultaneously beings with a specific human nature — with affective, cognitive, and social dispositions that are sedimentated in the social habitus during ontogenesis and that cannot be reduced to physical self-preservation. They need bonds, seek belonging, require recognition, experience shame and pride, fear death, and must regulate their affects, drives, and impulses in order to live together in enduring communities at all. This human nature is not an epiphenomenon of relations of production. It is an independent dimension of constraint with its own relative autonomy, which shapes the course of social processes from within.

Civilising Processes as Directed but Not Goal-Directed Development

The mastery of this second constraint — human nature in its affective, cognitive, and social dimensions — is itself a developmental process with a recognisable direction, but one that has no predetermined goal and no guaranteed outcome. Elias described this process as the civilising process, showing that it is closely interwoven with processes of state formation: the historical movement in which physical violence is progressively suspended from everyday life and monopolised in the hands of the state.

The processes of state formation are not merely the institutional containment of violence but simultaneously its concentration as an independent source of power. The state that establishes the monopoly of violence does so not out of benevolence but because the concentration of violence in its hands is the precondition of its own rule. This concentration has a twofold effect. Internally, it suspends physical violence from the everyday relations of human beings, which is the precondition for the lengthening of chains of interdependence and the development of more complex social entanglements. Externally, violence is retained as the ultima ratio of state power and deployed as an instrument of power in interstate relations. The suspension of violence from everyday life is therefore not the overcoming of violence but its relocation and concentration — and this relocation is itself a source of power that shapes social relations at the most fundamental level.

With the progressive suspension of physical violence from everyday life, the demands on the affective and cognitive self-regulation of human beings change. Whoever depends on ever more others in ever longer chains of interdependence must plan their behaviour further ahead, show ever more consideration, and postpone and regulate ever more affective impulses. These demands sediment over the course of generations in the social habitus of those involved — in those ingrained dispositions of perception, evaluation, and behaviour that human beings carry with them as a second nature. The civilising process is in this sense the historical development of those self-constraints without which life together in highly differentiated societies would not be possible.

This process is directed — it has a recognisable direction, namely the progressive shift from external constraint to self-constraint, the lengthening of affective control, and the formation of more complex modes of self-regulation. But it is not goal-directed: it has no predetermined goal and no guaranteed outcome. It can be interrupted, reversed, and deflected into authoritarian channels, as the history of the twentieth century demonstrated with fascism, National Socialism, and Stalinism. Herein lies the fundamental difference from Engels’s teleological concept of development. The civilising process is a real developmental process with a recognisable direction, but its outcome is not fixed, because it arises from the interplay of many goal-directed actions that shape its course from within.

Human beings are furthermore not merely class beings. They are simultaneously men and women, members of different ethnic groups and confessions, old and young, governing and governed, bearers of scientific and pre-scientific orientations, and members of an interstate order. The external constraints that human beings impose on one another extend across all these dimensions, not only along the class axis. Whoever treats the other axes as secondary phenomena derivable from class relations misrecognises the density of entanglement in modern societies and produces blind spots that prove devastating in practice.

Finally, Engels neglects the dimension of self-constraints: those internalised regulations through which human beings steer their own feeling, thinking, and acting with regard to others, without any external compulsion requiring them to do so. These self-constraints are not the mere internalisation of external constraints, as a truncated concept of civilisation might suggest. They include something further and more decisive: the individualisation of self-steering — the transition from an externally steered to a self-reliantly available steering of one’s own behaviour, over which the individual disposes to an increasing degree rather than merely being subjected to it.

Freedom From and Freedom To

Here a distinction is necessary that is of central importance for the scientific concept of politics. The suspension of violence from everyday life and the progressive formation of self-constraints initially produce a negative freedom — a freedom from immediate physical threat, from arbitrary violence, from exposure to the uncontrollable affective outbursts of others. This freedom from is a genuine achievement of the civilising process, and it is not to be underestimated. But it is not the goal; it is the precondition.

What becomes possible on the basis of this negative freedom is positive freedom: the freedom to engage in one’s own shaping of conditions, to participate in determining the conditions of shared life on one’s own terms, to achieve that expansion of the scope for action and decision that the individualisation of self-steering first makes possible. This positive freedom is not the absence of constraints, for constraints are inescapable in human entanglements. It is the growing capacity to relate to one’s own constraints — to know them, to regulate them, and to make use of the room they leave. Freedom from creates the space. Freedom to fills it. Together they constitute that developmental process which is directed but not goal-directed, and whose yield of freedom does not arise automatically but must be actively brought forth by those involved.

These four constraints — the constraints of extra-human nature, the constraints of human nature including relations of violence as an independent source of power, the external constraints along all major axes of tension, and the self-constraints in their individualisation into freedom from and freedom to — are not independent of one another but are mutually related. Their interdependence is the actual frame of reference within which social developmental processes can be adequately diagnosed and prognosed. Any analysis that focuses on only one of these dimensions and treats the others as secondary is necessarily incomplete and generates prognoses that miss the mark.

What Follows from A: Diagnosis and the Limits of Prognosis

Here lies the third and most consequential structural flaw. Engels treats prognosis as though it were a continuation of diagnosis with the same necessity. Because the capitalist mode of production developed its inner contradictions with necessity, he concludes with equal necessity that the transition to socialism must follow. But this is an inadmissible transference that fundamentally misconstrues the character of social processes.

In process-sociological terms, the concept of necessity has a precise and limited meaning. When diagnosis shows that B emerged from A, it describes a real development whose coming-about can be explained from the concrete entanglements involved. This necessity is retrospective. It says why things came to be as they are, given the conditions that prevailed. It is a statement about the relationship between A and B, not about the relationship between B and C. For C does not follow from B with necessity. C is possible or probable, depending on the conditions that obtain at the moment of transition and on how those involved act. From the same starting constellation B, D, E, or F may emerge — outcomes that the pre-scientific concept neither foresaw nor could have foreseen.

The history of the twentieth century is the empirical proof of this insight. Engels had prophesied that the growing contradictions of the capitalist mode of production would with necessity lead to socialism. What actually emerged from those same contradictions was not only socialism but also fascism in Italy, National Socialism in Germany, and Stalinism in the Soviet Union. All three arose in societies that had undergone capitalist modernisation and whose contradictions had sharpened in the crises of the early twentieth century. But none of the three led to socialism; all led to forms of authoritarian rule for which there was no place in Engels’s prognosis, because they could not be derived from the underlying concept of law. Fascism and National Socialism arose precisely where class contradictions were sharpest and where democratic institutions were most weakly anchored in the social habitus of the population. Stalinism arose from a revolution that began in the name of socialism and ended in a new form of total domination — because the habitual substance of a democratic order was absent in Russian society, and because the relations of violence that had carried the Bolshevik seizure of power became autonomous.

The modernisation theories of the twentieth century, standing in the tradition of Engels’s thinking, expected that the economic development of countries in the Global South would sooner or later bring them into the channels of Western democracy or socialist order. What actually emerged in Iran from the modernisation of the Pahlavi era was Khomeinism — a form of theocratic rule that no such theory had foreseen and that could not be explained from the underlying concept of law. The reason lies in precisely those dimensions that Marx and Engels had neglected. Functional democratisation along all major axes of tension had genuinely advanced, but the social habitus of those involved lagged decades behind the changed conditions, because institutional democratisation had been systematically prevented by Pahlavi rule. Into this habitual vacuum Khomeini moved — not because history willed it, but because he commanded a network that in the concrete constellation of 1979 could overpower the other forces, supported by the relations of violence that the revolution had unleashed and that he was the first to succeed in monopolising.

These historical examples are not mere counterexamples that refute the claim from the outside. They are the empirical demonstration that the claim fails on the very criteria it sets for itself. Whoever asserts that they are doing science must submit to the verdict of experience. And experience shows that C does not follow from B, but that very different outcomes arise depending on the concrete conditions and the actions of those involved — outcomes that can only be understood if all four constraints, including relations of violence as an independent source of power, and their interdependence are taken into view.

What “Insight into Necessity is Freedom” Actually Means

The formula that Engels takes up in the tradition of Spinoza and Marx acquires a different meaning in this perspective from the one Engels gives it. For Engels, it means submission to the historical law in knowledge of its necessity. Whoever knows what history requires is free in the sense of consciously doing what would happen in any case. Freedom here is not the expansion of the scope for action, but the intellectually embellished capitulation before a supposed necessity that one has oneself constructed.

In process-sociological terms, the formula means something different and more precise. The necessity into which insight can be gained is not the necessity of a historical law prescribing the outcome. It is the necessity of the structural conditions that define the scope for action. Whoever knows the concrete entanglements, understands the power balances along all major axes of tension including relations of violence, can assess the state of the habitual development of those involved, and can read the structural tendencies across all four dimensions of constraint — that person acts more informedly than one who does not know these conditions. They know which spaces the developmental tendencies open and which they close. They know where interventions are likely to be effective and where they will fail against structural conditions. And they know what habitual preconditions must be created today so that the spaces of tomorrow can be used.

This is freedom as informed practice, not as submission to historical law. And this is the scientific concept of politics that emerges from the critical overcoming of the pre-scientific one.

The Scientific Concept of Politics

From the overcoming of the Engelsian myth there emerges the scientific concept of politics advanced here. It can be set out in three determinations that interlock with one another.

The first determination concerns the subject matter. Politics is the democratic production and democratic operation of the general intrastate and interstate conditions of reproduction of a welfare society. This determination is not arbitrarily posited. It follows from the process-sociological insight that a modern, highly differentiated society embedded in manifold global connections can no longer be governed from a single apex, because its density of entanglement is too great and its conditions of reproduction too complex. It follows equally from the insight that these conditions of reproduction concern everyone, and that therefore everyone must participate in their production and operation if society is to sustain itself as a commonwealth. The subject of politics is not an authority superordinate to those who are governed, whether divinely, monarchically, nationally, or scientifically legitimated. It is those governed who are developing into citizens — people who, in their plurality and their contradictions, through regulated procedures of self-determination, produce and operate the conditions of their shared life.

The second determination concerns method. Scientifically grounded politics begins with the reality-adequate diagnosis of the concrete entanglements: the power balances along all major axes of tension including relations of violence, the state of the habitual development of those involved across all four dimensions of constraint, and the structural tendencies that emerge from their interdependence. From the diagnosis follows a prognosis that is not a prediction of the outcome but an informed assessment of possibilities and probabilities under given conditions. And from the prognosis follows an orientation for action that does not prescribe what is to be done, but shows which spaces the structural tendencies open and what habitual preconditions must be created today so that those spaces can be used. What is made of this orientation — which goals are pursued, which coalitions formed, which compromises struck — remains and must remain a political decision of those involved themselves.

The third determination concerns the normative content. Freedom, in this understanding, is not submission to historical law but the ongoing expansion of the scope for action and decision that follows from the increasing mastery of all four constraints and their interdependence. It grows with the individualisation of self-steering — with the capacity of human beings to relate to their own constraints rather than being driven by them. It unfolds in the dual movement of freedom from — liberation from arbitrary violence, from external constraint, and from uncontrollable dependencies — and freedom to: the active shaping of one’s own conditions of life through participation in the general conditions of reproduction of society. And it realises itself in the democratically constituted engagement of those involved, in which it is not history but the better argument that decides.

Politics as the Art of the Possible: Decisionism or Scientifically Grounded Practice

Max Weber took up in Politics as a Vocation the formula that politics is the art of the possible. This formula has an enduring truth. It is directed against that political voluntarism which ignores the structural conditions of action and believes that what is desired can be brought about by sheer will and moral conviction. In this sense it is an implicit critique of the teleological concept of development — of the notion that what is historically necessary is also politically achievable.

But the formula itself remains incomplete as long as it is not determined what the possible is and on what basis it can be recognised. Without the process-sociological diagnosis and prognosis as a frame of reference, the art of the possible rests on decisionism — on a decision oriented not to the reality of social processes but to the intuition, the instinct for power, or the ideological conviction of the actor. The decisionist knows what they want, but does not know what is possible, because they have not systematically analysed the structural conditions. They act, but they act blindly.

What is possible can only be determined from the diagnosis of the concrete entanglements: from the analysis of power balances along all major axes of tension, of relations of violence as an independent source of power, of the state of the habitual development of those involved, and of the structural tendencies that emerge from the interdependence of all four constraints. The possible is not the arbitrary — not what one wishes for. Nor is it the necessary in the Engelsian sense — not what history enforces in any case. It is the structurally probable under given conditions: that space which the developmental tendencies open, and which those involved can use or squander through their actions.

The art of the possible in the scientifically grounded sense is therefore neither mere intuition nor mere instinct for power. It is the capacity to develop, from a reality-adequate diagnosis and an informed prognosis, that orientation for action which recognises and uses the structural spaces without overestimating or underestimating them. It is the capacity to distinguish the probable from the possible and the possible from the impossible — not from the law of history, but from precise knowledge of the conditions under which one acts. And it is the capacity to arrange one’s own actions so as to create the habitual preconditions without which even the most favourable structural space remains unused.

The Significance for the Iranian Democratic Opposition

This scientific concept of politics has an immediate significance for the Iranian democratic opposition that need not be spelled out to be effective. It emerges from the argument itself for anyone who knows the history of the Iranian left and understands what it means when the same contradictions of capitalist modernisation produced not socialism but Khomeinism.

The process-sociological diagnosis shows that functional democratisation has genuinely advanced along all eight major axes of tension in Iranian society, that the catch-up effect of the social habitus under the Islamic Republic has produced real democratic dispositions, and that the structural tendencies point towards an overcoming of the theocratic order. That is the diagnosis. The prognosis says that these tendencies make an overcoming of the Islamic Republic more probable than its enduring stabilisation. But from this prognosis it does not follow with necessity that the overcoming will issue in a democratic order. C is possible, but not guaranteed.

Whether it comes about depends on whether the democratic forces can provide those habitual and organisational preconditions that a democratic order requires, and on whether they have carried out on themselves the myth hunt that this essay undertakes. For an opposition that does not subject its own claim to scientific grounding to the test of experience, that locates the subject of politics outside those it governs, that confuses prognosis with diagnosis, that ignores relations of violence as an independent source of power, and that excludes the four constraints and their interdependence from view — such an opposition reproduces in its own practice the myth it claims to overcome. When the moment of upheaval comes, it will be unable to provide that democratic substance without which B yields not C but once again D: a new form of domination over the governed under another name.

The myth hunt is therefore not an academic exercise. It is a political practice that engages the very building blocks of socially constructed reality. Whoever does not hunt the myths from which their own political world is composed does not change that world but reproduces it under other names. This holds for Engels. And it holds for every opposition that takes over his claim without examining its foundations. The art of the possible that the Iranian democratic opposition needs today is no art of intuition and no instinct for power. It is the informed practice of a politics that knows its own conditions, realistically assesses its spaces for action, and creates its habitual preconditions today — because it knows that C does not follow necessarily from B, but that C depends on what is done now.

References

Engels and Marx

Engels, Friedrich. The Development of Socialism from Utopia to Science. Zurich, 1882. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 24. London: Lawrence and Wishart, 1989.

Engels, Friedrich. Herr Eugen Dühring’s Revolution in Science (Anti-Dühring). Leipzig, 1878. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 25. London: Lawrence and Wishart, 1987.

Engels, Friedrich. Speech at the Graveside of Karl Marx. London, 1883. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 24. London: Lawrence and Wishart, 1989.

Engels, Friedrich. Ludwig Feuerbach and the End of Classical German Philosophy. Stuttgart, 1888. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 26. London: Lawrence and Wishart, 1990.

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 1. Hamburg, 1867. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 35. London: Lawrence and Wishart, 1996. See in particular Chapter 24 on primitive accumulation.

Marx, Karl. Capital: A Critique of Political Economy, Vol. 3. Hamburg, 1894. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 37. London: Lawrence and Wishart, 1998. See in particular Chapter 48 on the trinity formula and the concept of the realm of freedom.

Marx, Karl. The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte. New York, 1852. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 11. London: Lawrence and Wishart, 1979.

Marx, Karl, and Friedrich Engels. The German Ideology. Written 1845–46. Reprinted in: Marx and Engels, Collected Works, Vol. 5. London: Lawrence and Wishart, 1976.

Process Sociology and Civilising Processes

Elias, Norbert. The Civilizing Process: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. 2 vols. Basel: Haus zum Falken, 1939. Revised edition translated by Edmund Jephcott. Oxford: Blackwell, 1994.

Elias, Norbert. What Is Sociology? Translated by Stephen Mennell and Grace Morrissey. London: Hutchinson, 1978.

Elias, Norbert. Involvement and Detachment. Translated by Edmund Jephcott. Oxford: Blackwell, 1987.

Elias, Norbert. The Society of Individuals. Translated by Edmund Jephcott. Oxford: Blackwell, 1991.

Elias, Norbert. The Germans: Power Struggles and the Development of Habitus in the Nineteenth and Twentieth Centuries. Translated by Eric Dunning and Stephen Mennell. Cambridge: Polity Press, 1996.

Elias, Norbert. The Symbol Theory. London: Sage, 1991.

Concepts of Freedom and Political Theory

Berlin, Isaiah. “Two Concepts of Liberty.” In Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press, 1969.

Kant, Immanuel. Perpetual Peace: A Philosophical Sketch. Königsberg, 1795. Translated by H. B. Nisbet in: Kant, Political Writings, edited by Hans Reiss. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Spinoza, Baruch. Ethics Demonstrated in Geometrical Order. Amsterdam, 1677. Translated by Edwin Curley. Princeton: Princeton University Press, 1994.

Weber, Max. “Politics as a Vocation.” In From Max Weber: Essays in Sociology, translated and edited by H. H. Gerth and C. Wright Mills. New York: Oxford University Press, 1946.

State Formation and Relations of Violence

Elias, Norbert. The Civilizing Process, Vol. 2. See in particular the chapters on feudalisation and the emergence of the monopoly of violence.

Tilly, Charles. Coercion, Capital, and European States, AD 990–1992. Cambridge: Blackwell, 1990.

Weber, Max. Economy and Society: An Outline of Interpretive Sociology. Edited by Guenther Roth and Claus Wittich. Berkeley: University of California Press, 1978. See in particular the definition of the state as the institution claiming the monopoly of legitimate physical violence.

Fascism, National Socialism, and Stalinism as Empirical Refutation

Arendt, Hannah. The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt, 1951.

Elias, Norbert. The Germans. See in particular the chapters on the development of the German habitus and the question of how National Socialism could emerge from modernisation.

Iranian History and Khomeinism

Abrahamian, Ervand. Iran Between Two Revolutions. Princeton: Princeton University Press, 1982.

Abrahamian, Ervand. Khomeinism: Essays on the Islamic Republic. Berkeley: University of California Press, 1993.

Keddie, Nikki R. Modern Iran: Roots and Results of Revolution. New Haven: Yale University Press, 2003.

Works by the Author

Gholamasad, Dawud. Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution. Hamburg, 1985.

Gholamasad, Dawud. Irans neuer Umbruch: Von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben. Hannover: ecce Verlag, 2010.

Gholamasad, Dawud. Zum Wandel des Politikbegriffes im Iran: Eine prozesssoziologische Untersuchung mit strategischer Folgerung. Hannover, 2026. Available at: gholamasad.jimdofree.com.

Gholamasad, Dawud. Mythenjagd: Zur Notwendigkeit der Verantwortungsethik. Hannover, 2023 ff. Available at: gholamasad.jimdofree.com.

Hannover, 2 June 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید