داود غلام‌آزاد

بازگشتِ پهلویسم

چکیده

بازگشتِ پهلویسم را نه با جدال بر سرِ اینکه آیا ادعای سلطنت‌طلبانه برحق است یا نه می‌توان فهمید، و نه با کنار زدنِ آن همچون یک توهّم. این جستار راهِ سومی در پیش می‌گیرد: نمی‌پرسد که آیا پهلویسم مشروع است، بلکه می‌پرسد که ادعای اعتبارِ آن، زیرِ کدام شرایطِ اجتماعی و روانی، اصلاً برای هوادارانش الزام‌آور جلوه می‌کند. بخشِ نخست این باور به مشروعیت را همچون یک وهمِ ضروری توضیح می‌دهد — وهمی واقعی که از صورت‌بندی‌هایی برمی‌خیزد که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، وهمی که پیدایشِ آن را می‌توان در یک خطِ سنتی از کانت تا مارکس و وبر و فروید و سرانجام جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها بازگشود، و که جایگاهش در اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی است. در این مسیر، خویشاوندیِ نگران‌کننده‌ای میانِ پهلویسم و خمینیسم آشکار می‌شود: هر دو کلِّ شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل را بر یک تن فرومی‌کاهند، آن یک بر منجی و این یک بر دشمن. بخشِ دوم از توضیحِ وهم به رویارویی با کسی می‌گذرد که گرفتارِ آن است. نشان می‌دهد که به آرمان‌واره‌ی پهلوی‌گرا چه چیزی را باید پذیرفت — آزادیِ نسبی در قیاس با سرکوبِ همه‌جانبهٔ جمهوری اسلامی، و دستاوردِ واقعیِ نوسازی — و برشِ افشاگر را کجا باید نهاد: بر همان خلطِ یک هم‌زمانیِ صرفِ حکومت و نوسازی با یک رابطهٔ علّت و معلولی. راهِ برون‌رفت نه در منجیِ بهتر، بلکه در ترکِ همان ساختی است که نیاز به منجی را از اساس پدید می‌آورد — و از این رو در آموزشِ انتقادیِ همگانی همچون شرطِ سیاستِ دموکراتیک.

. دربارهٔ تکوینِ اجتماعی و روانیِ یک باور به مشروعیت

نیم قرنی پس از برچیده‌شدنِ نظامِ پادشاهی و در میانهٔ تجربهٔ اکنونی که تحمل‌ناپذیر احساس می‌شود، چهره‌ای که مدت‌ها گمان می‌رفت به گذشته تعلق دارد، دوباره به صحنه بازگشته است: پسرِ آخرین شاه همچون مایهٔ امید، همچون سطحی که آرزوی رهایی بر آن فرافکنده می‌شود. شایسته است که با این بازگشت نه با جدالِ همیشگی روبه‌رو شویم، جدال بر سرِ اینکه آیا ادعای سلطنت‌طلبانه برحق است یا نه. آن‌که چنین می‌پرسد، پیشاپیش تصمیم گرفته است که ادعا را به همان لفظِ خود بپذیرد. و آن‌که برعکس، آن را همچون توهّمی محض یا ساخته‌وپرداختهٔ تبلیغات کنار می‌زند، هیچ چیز را توضیح نداده، بلکه فقط حکمی صادر کرده است.

میانِ این دو، راهِ سومی هست، راهی هوشیارانه، و این جستار می‌کوشد آن را بپیماید. دو بخش دارد، متناظر با دو وجهِ یک روشِ انتقادیِ واحد. بخشِ نخست نقدِ وهم است: نمی‌پرسد که آیا پهلویسم مشروع است، بلکه می‌پرسد که ادعای اعتبارِ آن زیرِ کدام شرایط برای هوادارانش الزام‌آور جلوه می‌کند — از نمود به ذات می‌رود و وهم را در تکوینِ آن برملا می‌کند. بخشِ دوم رویارویی با کسی است که گرفتارِ آن است: می‌پرسد که چگونه می‌توان با آن‌که در معرضِ این وهم است روبه‌رو شد، بی‌آنکه او را طرد کنیم. بخشِ نخست توضیح می‌دهد؛ بخشِ دوم رو به انسانی می‌کند که توضیح به او مربوط است. این دو به هم تعلق دارند، زیرا نقدی که فقط توضیح می‌دهد اما به کسی نمی‌رسد، به همان اندازه ناتمام می‌ماند که هم‌دلی‌ای که چیزی نفهمیده باشد.

یکم: نقدِ وهم

واژگون‌کردنِ جهتِ پرسش — نه اینکه آیا ادعا معتبر است، بلکه چرا برای هوادارش معتبر جلوه می‌کند — خود پیشاپیش یک روش است. می‌ارزد که چهار سنتِ بزرگِ اندیشه را از این چشم‌انداز بازپرسیم که هر یک چه سهمی در پاسخ دارند، نه همچون چهار حکم دربارهٔ یک موضوعِ واحد، بلکه همچون یک خطِ سنتی که در آن هر گام گامِ پیشین را پیش می‌برد و که در جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها به هم می‌رسد.

کانت: صورتِ وهمِ ضروری

نخستینِ این سنت‌ها روشِ انتقادیِ کانت است. هستهٔ آن همان چرخشی است که ما پیشاپیش انجامش داده‌ایم: اندیشه، به‌جای آنکه موضوع‌ها را بی‌واسطه بپذیرد، به پیش‌فرض‌های خود بازمی‌گردد و می‌پرسد که چه باید فراهم باشد تا یک ادعای معیّن بتواند اعتبارِ خود را بگسترد. از این روش مفهومی برمی‌خیزد که پهلویسم را با دقتی شگفت‌آور نشانه می‌رود، مفهومِ وهمِ ضروری. مقصود نه یک دروغِ صرف است و نه خطایی که به‌آسانی برطرف شود، بلکه فریبی است که اندیشه با نوعی ناگزیری در آن می‌افتد: امری مشروط را، چیزی را که به‌لحاظِ تاریخی پدید آمده و مدت‌هاست گذشته است، به‌جای امری نامشروط می‌گیرد، به‌جای امری بدیهی و گویی طبیعی؛ و کلِّ یک وضعیتِ درهم‌تنیده را بر یک علتِ واحد و نهایی فرومی‌کاهد. درست همین در ادعای سلطنت‌طلبانه رخ می‌دهد. نظمی خاص، محدود به تاریخ و برچیده‌شده، همچون آنچه حقیقتاً برحق است جلوه می‌کند، همچون چیزی که تنها کافی است به آن بازگردیم؛ و تنگنای چندلایهٔ کشور، فشرده در یک تن پدیدار می‌شود که باید آن را چاره کند.

روشِ کانت اینجا دو کار انجام می‌دهد. ساختارِ این فریب را برملا می‌کند، و مرزی می‌کشد: نشان می‌دهد که ادعا در کدام نقطه از قلمروِ برحقِ خود پا فراتر می‌نهد، یعنی آنجا که از گذشته‌ای به‌یادمانده و آرمانی‌شده، حقی بدیهی بر حکومتِ آینده استنتاج می‌شود. آنچه این روش به‌تنهایی هنوز انجام نمی‌دهد، توضیحِ این است که چرا این وهم درست اکنون و درست اینجا پدیدار می‌شود. زیرا کانت آن را در خودِ اندیشه جای می‌دهد، همچون گرایشی از عقل به‌طورِ کلی. اما وهمِ پهلویسم وهمِ همهٔ انسان‌ها در همهٔ زمان‌ها نیست، بلکه وهمِ یک وضعیتِ معیّن است. پس با کانت صورتِ توضیح را به دست می‌آوریم — نخستین و ناگزیرترین گام — و سنت‌های بعدی آنچه را او فروگذاشته است می‌آورند: جایگاهِ آن، انگیزهٔ آن، و نشستنگاهِ آن.

مارکس: واقعیتِ وهم و روشِ انتقال‌پذیرِ برملاکردنِ آن

این جایگاه را سنتِ دوم زمان‌مند می‌کند، یعنی نقدِ اقتصادِ سیاسی نزدِ مارکس، و این کار را با دستاوردی علمی از ردهٔ نخست انجام می‌دهد که هرگز نباید آن را به مناسباتِ صرفاً اقتصادی فروکاست. مارکس از به‌ظاهر بدیهی‌ترین چیز آغاز می‌کند، از کالا و رازِ ساخته‌شدنِ آن، و نشان می‌دهد که در پسِ آنچه همچون خاصیتِ یک شیء پدیدار می‌شود — در پسِ ارزش، در پسِ پول — در حقیقت رابطه‌ای میانِ انسان‌ها همچون ذاتِ ماجرا ایستاده است. شیء چنان جلوه می‌کند که گویی نیرویی دارد که آن را از خودْ ندارد، بلکه از روابطِ انسان‌ها به آن می‌رسد؛ این وارونگی، که در آن مناسباتِ اجتماعیِ انسان‌ها همچون خاصیت‌های اشیاء پدیدار می‌شوند، همان بت‌وارگی است، و برترین صورتِ آن وهمِ پول است. حاصلِ اصلیِ این تحلیل این بینش است که چنین وهمی واقعی و از نظرِ اجتماعی ضروری است و نه خطایی فکری که با پند و آگاهی‌دادن از میان برود: از همان صورتی برمی‌خیزد که انسان‌ها در آن روابطِ خود را پیش می‌برند، و از این رو با انتقالِ صرفِ واقعیت‌ها فرونمی‌پاشد.

آنچه اینجا در مارکس تعیین‌کننده است نه موضوع، بلکه روش است، و این روش انتقال‌پذیر است. روشی است برای توضیحِ زمینهٔ پیدایشِ شیءوارگیِ روابطِ انسانی و بت‌وارگیِ آنها — برای نشان‌دادنِ اینکه چگونه صورت‌بندی‌های معیّنی که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، در برابرِ سازندگانِ خود مستقل می‌شوند و همچون قدرت‌هایی بیگانه و برخوردار از نیرویی از آنِ خود در برابرِ آنان می‌ایستند. درست همین روش، باورِ پهلوی‌گرایان به مشروعیت را در هسته‌اش نشانه می‌رود و فراتر از آن تا کاریزما و کاریزمای موروثی می‌رسد. زیرا آنچه هواداران بر شخصِ منجی فرامی‌افکنند، درست ساختِ همان بت را دارد: کلِّ آن شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که انسان‌ها در ایرانِ امروز در آن ایستاده‌اند، فشرده در یک چهرهٔ واحد پدیدار می‌شود، چنان‌که گویی این چهره رهایی را همچون خاصیتی از آنِ خود داراست، حال آنکه او نیز جز رابطه‌ای میانِ انسان‌ها نیست.

پس مارکس درست برخلافِ آنچه پنداشته می‌شود، به رابطه‌ای مِلکی یا تولیدی همچون بنیادِ نهایی اشاره نمی‌کند، بلکه پیشاپیش همان حرکتِ افشاگر را انجام می‌دهد که از شیءِ ظاهری به روابطِ انسان‌ها بازمی‌گردد و که کلِّ ادامهٔ توضیحِ ما را هدایت می‌کند. نشانه‌وار، او آن چهرهٔ مستقل‌شدهٔ حکومت را که بر فرازِ انسان‌ها قد می‌کشد، در جای دیگری نیز پیشِ چشم داشته است، آنجا که به‌پیرویِ هگل از استبدادِ شرقی و شیوهٔ تولیدِ آسیایی سخن گفت — این نیز نمونه‌ای است که در آن یک صورت‌بندی همچون قدرتی بیگانه در برابرِ انسان‌ها می‌ایستد. و در نقطهٔ دومی نیز، که به‌ظاهر از تحلیلِ کالا دور است، همان حرکت را دنبال می‌کند: در نوشتهٔ خود دربارهٔ رویدادهای فرانسه پس از ۱۸۴۸ وصف می‌کند که چگونه کنشگرانِ یک دگرگونی، وضعیتِ نوِ خود را در تصویرها و شعارها و جامه‌های عاریتیِ گذشته‌ای احضار می‌کنند — چگونه، درست آنجا که می‌خواهند امری بی‌سابقه بیافرینند، چهره‌های گذشته را فرامی‌خوانند و به زبانِ آنان سخن می‌گویند. او بدین‌سان، بر مادهٔ تاریخیِ خود و بی‌آنکه مفهومِ آن را در اختیار داشته باشد، درست عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی را از مناسباتِ دگرگون‌شده وصف می‌کند. پس محدودیتِ او در نبودِ بینش نیست — او این بینش را در چند جا به کار بسته است — بلکه در این است که آن را به مواردِ خاص بست، به صورتِ کالا و به آن نمونهٔ تاریخی، و آن مفهومی را نپروراند که وصف‌شده را دریافتنی می‌کند: مفهومِ منشِ اجتماعی و عقب‌ماندگیِ آن. پس با مارکس زمان‌مندشدن، واقعیتِ وهم، و الگوی انتقال‌پذیرِ برملاکردنِ آن را به دست می‌آوریم — اما هنوز نه نشستنگاهِ دقیقِ آن را و نه مفهومِ آن را.

وبر: باور به مشروعیت و صورت‌های کاریزما

سنتِ سوم، یعنی جامعه‌شناسیِ فهم‌گرای سلطه نزدِ وبر، نگاه را از ادعا به باوری می‌چرخاند که رو به آن ادعا دارد. بینشِ بنیادیِ وبر این است که مشروعیتِ یک سلطه نه مسئلهٔ توجیهِ عینیِ آن، بلکه مسئلهٔ باورِ فرمانبران به مشروعیت است. یک ادعا از آن رو مشروع می‌شود که به آن اعتبار نسبت داده شود و درونی به‌مثابهٔ الزام‌آور به رسمیت شناخته شود.

وبر سه صورتِ ناب از چنین باوری را از هم بازمی‌شناسد که در تجربه هرگز ناب، بلکه همواره درآمیخته پدیدار می‌شوند. نخست، باور به قاعدهٔ وضع‌شده است: انسان نه از یک شخص، بلکه از نظمی غیرشخصی فرمان می‌برد، از قانون و از صلاحیتی که بر پایهٔ آن سامان یافته است — سلطهٔ مقام، نه سلطهٔ مرد. دوم، باور به قداستِ سنّت است: انسان فرمان می‌برد چون همیشه چنین بوده، چون نظمِ به‌ارث‌رسیده بدیهی و مقدس شمرده می‌شود — سلطهٔ عرف و دیرینه. سوم، سرسپردگیِ خارق‌العاده به یک شخص و به موهبتی که به او نسبت داده می‌شود: انسان فرمان می‌برد چون برای این شخص نیرویی استثنایی و تأییدکننده قائل است — این همان کاریزماست. این صورتِ سوم برای موردِ ایران تعیین‌کننده است، و در چند گونه که به‌راستی در تاریخِ این کشور نشان‌دادنی‌اند.

زیرا بیش از حد ساده‌انگارانه است که پهلویسم را به‌سادگی به صورتِ دوم، یعنی باور به سنّت، نسبت دهیم. چه این صورت نظمی ناگسسته و زنده را پیش‌فرض می‌گیرد، همان «همیشه‌چنین‌بوده» که بدیهی است چون هرگز به پرسش گرفته نشده است. اما پهلویسم پس از گسست عمل می‌کند. نظمی که به آن استناد می‌کند، همچون امری زیسته دیگر وجود ندارد؛ آن پیوستگی‌ای که مشروعیتِ سنّتی از آن تغذیه می‌کند، بریده شده است. پس آنچه هواداران باور دارند، نه اعتبارِ نظمی برجامانده، بلکه اعتبارِ نظمی است که نخست باید دوباره فراخوانده و بسیج شود — و سنّتِ دست‌نخورده نیازی به تبلیغِ خود ندارد. درست به همین سبب، در کنارِ اصلِ سلسله‌ای و موروثی، عنصرِ دومی افزوده می‌شود که وبر آن را کاریزمای موروثی می‌شناسد: موهبتی خارق‌العاده که وابسته به خون‌ونژاد اندیشیده می‌شود و با تبار انتقال می‌یابد. چنین کاریزمای عاریتی و ناکسب‌شده را هواداران بر شخص فرامی‌افکنند. سرسپردگی رو به او همچون چهرهٔ منجی است، هرچند او هرگز حکومت نکرده و هرگز آزمونی از خود به‌جا نگذاشته است؛ کاریزمای او از انتظار زنده است، نه از کردار.

اینکه چرا درست کاریزمای موروثی بر خاکِ ایران چنین برجاماندنی است، پیشینه‌ای دراز دارد که باید اینجا یادآوری شود. تشیّعِ دوازده‌امامی خود بر باوری کاریزمایی‌ـ‌موروثی استوار است: علی جانشینِ برحقِ پیامبر شمرده می‌شود، و موهبتی که به او نسبت داده می‌شود به پسران و فرزندانِ او، یعنی امامان، انتقال می‌یابد، کسانی که در ایشان کاریزمای خون‌ونژاد ادامه می‌یابد. بر همین پایه، حتی حکومتِ روحانی نیز همچون نیابتِ امامِ دوازدهم، امامِ غایب، فهمیده می‌شود، همان که بازگشتش هزاره‌باورانه همچون بازگشتِ منجی انتظار کشیده می‌شود. پس تصورِ کاریزمایی که به تبار بسته است و برای رهایی به آن امید بسته می‌شود، ژرف بر فرهنگِ ایران نقش بسته است — و درست همین الگو در کاریزمای موروثیِ پهلوی، در صورتی سکولار و ملی، بازمی‌گردد.

فروید: سازوکارِ عاطفیِ پیوند

سنتِ چهارم، یعنی روان‌شناسیِ تودهٔ فروید، آنچه را سنت‌های پیشین فرومی‌گذارند می‌افزاید: خودِ سازوکارِ عاطفیِ پیوند، یعنی «چگونگیِ» فشرده‌شدنِ کلِّ وضعیت بر آن یک تن. فروید این سازوکار را در رویاروییِ انتقادی با نظریه‌های کهن‌ترِ توده، به‌ویژه نظریهٔ لوبون، می‌پرورد و تصویرِ او را از تودهٔ خودانگیخته و تلقین‌پذیر بازسازی می‌کند. به‌جای تودهٔ صرفاً سرایت‌کننده، تحلیلِ پیوند را می‌نشاند، و در این میان تودهٔ خودانگیخته و زودگذر را از تودهٔ مصنوعی بازمی‌شناسد — مصنوعی از آن رو که خودبه‌خود پدید نمی‌آید و فرونمی‌پاشد، بلکه به دستِ یک نهادِ سامان‌بخش برپا می‌شود و در برابرِ فروپاشیِ خود پاسداری می‌گردد، همچون کلیسا و ارتش. بر الگوی اینهاست که او پیوند به رهبر را از هم‌کنشیِ دو جهت توضیح می‌دهد. یکی پیوندِ عمودی به چهرهٔ رهبر است که به‌جای سنجهٔ درونیِ خودِ فرد، یعنی آرمانِ خود، نشانده می‌شود؛ دیگری هم‌بستگیِ افقیِ هواداران با یکدیگر است که، چون همان یک شخص را به آرمانِ مشترکِ خود برکشیده‌اند، در حسِ خویشتنِ خود با هم یکسان می‌شوند. فراخوانِ یک ملتِ واحد، یک پرچمِ واحد و یک رهبرِ واحد، درست همین ساختار را به نمایش می‌گذارد: ملتِ واحد، یعنی یگانگیِ هواداران، اصلاً تنها از رهگذرِ رهبرِ واحد همچون آرمانِ مشترک ممکن می‌شود.

اما با این برکشیدنِ یک شخص به مقامِ آرمان، نقد بر او خاموش می‌شود، درست همان‌گونه که در عاشقی، معشوق از هر عیب‌جویی معاف می‌گردد. اینجاست که آن مقاومت در برابرِ واقعیت‌ها که پیش‌تر آن را همچون واقعیتِ وهم بازشناختیم، ریشهٔ عاطفیِ خود را می‌یابد: ادعا خود را در برابرِ آزمون می‌بندد، چون شخصِ آرمانی‌شده به مرجعی بدل شده است که نقد دیگر بر آن چنگ نمی‌اندازد. و این پیوند به آرزویی دیرین بازمی‌گردد، به میلِ رهبری‌شدن و. حکومت‌شدن، به انتظار از یک چهرهٔ پدرانه که بارِ خودگردانی را از دوشِ فرد برمی‌دارد. این روی دیگرِ روان‌شناختیِ همان چیزی است که کانت آن را نابالغیِ به‌تقصیرِ خویش نامیده است، روی دیگرِ میل به قیّم.

فروید این سازوکار را در درونِ بستهٔ یک فردِ فاقدِ جامعه جای نمی‌دهد، آن‌گونه که خوانشی تقلیل‌گر می‌خواهد به او نسبت دهد. برعکس: او با آرمانِ خود و فراخود، خودِ شکل‌گیریِ اجتماعیِ درونی‌ترین لایهٔ آدمی را اندیشیده است — همان مرجعِ درونی‌شده که در آن فرمان‌ها و اقتدارهای دیگران در فرد به کار خود ادامه می‌دهند. و در نظریهٔ فرهنگیِ خود، پیوندِ ناگسستنیِ رانه و جبرِ اجتماعی را موضوع کرده است. درست به همین سبب، فروید نه دشمنی است که باید بر او چیره شد، بلکه پیشگامی است که جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها آشکارا به او تکیه می‌کند. مرزِ او نه در انسانِ بسته، بلکه در این است که او شکل‌گیریِ اجتماعیِ درون را هرچند بازشناخت، اما آن را به یک کشمکشِ رانه‌ایِ فراتاریخی بازبست و هنوز آن را همچون فرایندی متحرک و وابسته به صورت‌بندی‌های هربار دیگرگون درنیافت.

هم‌آوریِ سنت‌ها: جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها

اینجاست که آشکار می‌شود این چهار سنت نه چهار حکمِ رقیب، بلکه حلقه‌های یک ساختمانِ انباشتی‌اند. کانت صورتِ وهمِ ضروری را به دست می‌آورد؛ مارکس آن را زمان‌مند می‌کند، واقعیتش را نشان می‌دهد و روشِ انتقال‌پذیرِ برملاکردنِ آن را فراهم می‌آورد؛ وبر باور به مشروعیت و صورت‌های کاریزما را تعیین می‌کند؛ فروید سازوکارِ عاطفیِ پیوند را برملا می‌سازد. هر گام آنچه را گامِ پیشین فروگذاشته بود می‌افزاید.

شیوهٔ اندیشیدنی که اینجا مبنا قرار گرفته است، یعنی جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی‌ها، این ساختمان را با هم‌آوردنِ دو سنت به کمال می‌رساند که از هم جدا مانده بودند: مارکس و فروید. از مارکس بازگرداندنِ وهمِ شیءوار به روابطِ انسان‌ها را می‌گیرد، و نیز تعیینِ ذاتِ انسان را نه در فردِ منفرد، بلکه در مجموعهٔ مناسباتِ اجتماعی — اما بی‌آنکه نظریهٔ طبقاتیِ او را بپذیرد. به‌جای آن، پژوهشِ مناسباتِ مستقرها و بیرون‌ماندگان می‌نشیند که مازادِ قدرت و توجیهِ آن را عام‌تر از آن درمی‌یابد که بستگی به طبقهٔ اقتصادی اجازه می‌داد، و درست از همین راه نظریهٔ طبقاتی را انتقادی از سر می‌گذراند. و از فروید، که آشکارا به او تکیه می‌کند، بینش به شکل‌گیریِ اجتماعیِ سامانهٔ عاطفی را می‌گیرد — اما آن را از بستگی به رانهٔ فراتاریخی می‌رهاند و همچون فرایند درمی‌یابد. بدین‌سان آنچه را نزدِ مارکس مناسبات بی‌عاطفهٔ شکل‌گرفته، و نزدِ فروید عاطفهٔ شکل‌گرفته بی‌مناساتِ متحرک مانده بود، به هم می‌پیوندد.

با این کار، جایگاهِ توضیح به‌کلی جابه‌جا می‌شود. شرایطِ امکانِ این ادعای اعتبار نه در شناسندهٔ منفرد و نه در روانی بی‌زمان، بلکه در صورت‌بندی‌هایی نهفته است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، در شبکه‌های متحرکِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که خودِ افراد، همراه با احساس‌ها و تصورهایشان، پاره‌ای از آنها هستند. سامانهٔ عاطفی نیز، که آرزوی پدر از آن برمی‌خیزد، چیزی آماده پیش از جامعه نیست، بلکه در همین صورت‌بندی‌ها شکل می‌گیرد؛ جبرهایی که فرد بر خود روا می‌دارد، خوداجباری‌های درونی‌شده‌اند، و انسان‌ها جامعه‌ای از افراد می‌سازند که در آن به‌ظاهر درونی‌ترین چیز سراپا اجتماعی است.

تکوینِ اجتماعی و روانیِ پهلویسم

از اینجا می‌توان پهلویسم را در تکوینِ آن، هم در پیدایشِ اجتماعی و هم در پیدایشِ روانی‌اش، به‌هم‌پیوسته توضیح داد. دگرگونی‌های اجتماعی نه در یک گام، بلکه در چند گام روی می‌دهند که در زمان از هم فاصله می‌گیرند: شبکهٔ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل دگرگون می‌شود، نظمِ نهادها دگرگون می‌شود، و منشِ اجتماعی — یعنی آن پیش‌گرایشِ پیشاآگاهانه و اجتماعاً شکل‌گرفته که ادراک و داوری و کنش را پیش از آنکه تصمیم‌های آگاهانه آغاز شوند هدایت می‌کند — نیز دگرگون می‌شود، اما به‌قاعده کندتر از همه. منشِ اجتماعی به‌ویژه از نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابلِ دگرگون‌شده عقب می‌ماند، و در موردِ ایران یک پیش‌گرایشِ پادشاهی‌خو هم‌زمان از آن نهادی که زمانی در آن ریشه داشت، برجا می‌ماند. این همان عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی است، و این تعبیر نخست تنها واقعیتِ ناهم‌زمانیِ توسعه را نام می‌برد.

اما آنچه تعیین‌کننده است چیزِ دیگری است که باید جداگانه نامیده شود و من آن را اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی می‌نامم: پیامدِ تحلیلی‌ـ‌علّیِ این ناهم‌زمانی، آن اثری که از آن برمی‌خیزد. زیرا همین اثرِ عقب‌ماندگی است که باور به مشروعیت را به صورتِ خاص و شخص‌محورِ آن وامی‌دارد. پیش‌گرایشی که از نظمی گذشته برخاسته، با وضعیتی کنونی روبه‌رو می‌شود که دیگر نمی‌تواند آن را با سنجه‌های به‌ارث‌رسیده‌اش سامان دهد؛ و از این تنش، گرایشی برمی‌خیزد به فشرده‌کردنِ انبوهِ بی‌سروسامانِ مصائب بر یک چهرهٔ واحد و آشنا و انتظارِ رهایی از او. پس وهم، چنان‌که مارکس می‌آموزد، واقعی و ضروری است؛ از پیش‌گرایشی برمی‌خیزد که از نظمِ برچیده‌شده برجا مانده است، چنان‌که شیوهٔ اندیشیدنِ مبنای این نوشتار نشان می‌دهد؛ و صورتِ خاصِ آن، یعنی فشرده‌شدنِ کلِّ صورت‌بندی بر یک تن، درست ساختِ همان وهمِ ضروری را دارد که کانت وصف کرده است. اما این صورت خودْ نه عقب‌ماندگیِ صرف، بلکه اثرِ عقب‌ماندگیِ آن است.

خویشاوندیِ افشاگر: پهلویسم و خمینیسم

اینکه این توضیح تا کجا ژرف می‌رود، در یک خویشاوندیِ نگران‌کننده آشکار می‌شود. پهلویسم با اسلام‌گراییِ حاکم می‌ستیزد، و با این حال هر دو در همان ساختِ درونیِ واحد شریک‌اند. برای فهمِ آن باید دید که باور به مشروعیت زیرِ چه فشاری پدید می‌آید. انسان همواره زیرِ چهار جبرِ بزرگ است: زیرِ اجبارِ طبیعتِ غیرانسانی، زیرِ اجبارِ طبیعتِ خودِ انسان، زیرِ اجبارهای بیرونی — یعنی اجبارهایی که انسان‌ها بر یکدیگر و بر خود روا می‌دارند — و زیرِ خوداجباری‌هایی که خودْ بر خویش تحمیل می‌کند.

این چهار جبر را می‌توان در جمهوری اسلامی نمایان ساخت. اجبارِ طبیعتِ غیرانسانی در خشک‌سالی و کم‌آبی، در زمین‌لرزه، در وابستگی به طبیعتی که انسان تنها به‌ناقص بر آن چیره است خود را نشان می‌دهد. اجبارِ طبیعتِ خودِ انسان در گرسنگی و بیماری و پیری، در نیازها و بیم‌های تنِ خود که زیرِ کمبود و تهدید سرکش می‌شوند خود را نشان می‌دهد. اجبارهای بیرونی در کلِّ دستگاهِ سلطه خود را نشان می‌دهند — در گشتِ ارشاد، در سانسور، در خودکامگیِ دستگاهِ قضا، در باج‌پذیریِ اقتصادی — اما نیز در فشاری که فرمانبران در تنگنای خود بر یکدیگر روا می‌دارند. و خوداجباری‌ها در احتیاطِ درونی‌شده، در خودسانسوری، در همرنگیِ پیش‌دستانه، در بی‌اعتمادی خود را نشان می‌دهند، همان‌ها که فرد زیرِ فشارِ درازِ اوضاع بر خود تحمیل کرده و که در او به کار خود ادامه می‌دهند، حتی آنجا که هیچ پاسبانی نمی‌نگرد. کم‌قدرتی چیزی جز مهارِ اندک بر این چهار جبر در کلیّتشان نیست، و هرگز نباید آن را به رابطهٔ حاکمان و فرمانبران به‌تنهایی فروکاست.

آن‌که خود را ناتوان می‌یابد، چون بر هیچ‌یک از این چهار جبر به‌قدرِ کافی چیره نیست، انبوهِ بی‌سامانِ مصائب برایش تحمل‌ناپذیر می‌شود. زیرا تنگناها نه سامان‌یافته، بلکه همچون آشوبی بی‌پیوند پدیدار می‌شوند — گرانی، ترس، تحقیر، بی‌فرجامی، همه با هم و بی‌هیچ بندِ آشکار. تحملِ این آشوبِ بی‌سامان نیرویی می‌طلبد که آدمِ ناتوان درست همان را ندارد. و اینجاست که در هر دو اردوگاه همان ساده‌سازیِ خطرناک آغاز می‌شود: انبوهِ تحمل‌ناپذیر و درخودبی‌پیوندِ تنگناها به یک نظامِ وهمیِ بسته برگردانده می‌شود که همه چیز را از یک سرچشمهٔ واحد توضیح می‌دهد و همه چیز را بر یک تنِ واحد فرومی‌فشرد. نظامِ وهمی بدین‌سان همان کاری را می‌کند که فرد از توانِ خود برنمی‌آید: به آشوب سامانی می‌بخشد — البته سامانی دروغین — و بارِ برعهده‌گرفتنِ خودِ نااطمینانی را از دوشِ فرد برمی‌دارد. نیروی اغواگرِ آن در همین است، و در هر دو اردوگاه یکسان است.

اما شیوه‌ای که هر یک از این دو اردوگاه چهرهٔ رهبرِ خود را مشروع می‌کند، متفاوت است، و این تفاوت روشنگرتر از آن اشتراکِ صرف است. خمینیسم همچون یک رهبریِ کاریزماییِ به‌معنای دقیق آغاز شد: رهبرِ آن از موهبتی واقعی برخوردار بود که در خودِ آن دگرگونی به دست آمده بود، از همان سرسپردگیِ خارق‌العاده‌ای که وبر آن را کاریزما می‌نامد. اما کاریزما ناپایدار است و باید پیوسته خود را در آزمون به کرسی بنشاند، و همین رهبر پیشاپیش جنگ را همچون نعمتی الهی خوش‌آمد گفت تا حکومتش را استوار کند — پس پیشاپیش او بود که دشمن را همچون ابزارِ تثبیت به کار گرفت. اما پس از مرگِ او همان چیزی رخ داد که وبر آن را روزمره‌شدنِ کاریزما می‌نامد: جانشین دیگر از موهبتِ اصیل برخوردار نیست، و کاریزمای روزمره‌شده، محروم از سرچشمهٔ زندهٔ خود، به‌کلی وابسته می‌شود به فرافکنی بر دشمن که باید همچون مشروعیتی جایگزین به کارش آید. اکنون دشمن باید پیوسته تولید شود، چون کاریزما دیگر نمی‌تواند خود را از خود تولید کند. و دشمن در این میان کارِ دوگانه‌ای انجام می‌دهد: از سویی شکستِ نظام را توضیح می‌دهد، چون بارِ گناهِ تنگناهای حل‌نشده را بر دوش می‌کشد، و از سوی دیگر به‌ظاهر نیاز به امنیت را برمی‌آورد، همان نیازی که تهدیدش را خودِ دشمن مجسم می‌کند. بدین‌سان نظام، شکستِ خود را در برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه با همان امنیتی توجیه می‌کند که ادعای اعطای آن را دارد: «دستِ‌کم امنیت دارید»، این است خطِ رسمی — امنیت در برابرِ همان دشمنی که نظام خود پیوسته احضارش می‌کند.

پهلویسم برعکس، هرگز از کاریزمای کسب‌شدهٔ خود برخوردار نبود، بلکه از آغاز تنها از کاریزمایی عاریتی و موروثی‌اندیشیده، و فشردگیِ خود را نه بر دشمن، بلکه بر منجی نشانه می‌رود. از این رو احیاگری‌اش را نه از یک واقعیتِ پادشاهیِ برجامانده، بلکه درست از سرخوردگی از جمهوری اسلامی می‌توان فهمید: گذشتهٔ آرمانی‌شده تنها در تقابل با اکنونِ تحمل‌ناپذیر جلای خود را می‌یابد. پس هر دو اردوگاه در ساختِ نظامِ وهمیِ بسته شریک‌اند، همان ساختی که کلِّ صورت‌بندی‌ای را که انسان‌های ایران با یکدیگر می‌سازند بر یک تنِ واحد فرومی‌فشرد؛ اما در جهتِ این فشردگی از هم جدا می‌شوند — آنجا دشمن، اینجا منجی — و در گونهٔ کاریزمایی که چهرهٔ رهبر را حمل می‌کند، آن‌سو کاریزمای روزمره‌شده و این‌سو کاریزمای عاریتی.

با این همه، هر دو، به بیانِ فروید، توده‌های مصنوعی‌اند — توده‌هایی که خودانگیخته پدید نمی‌آیند و فرونمی‌پاشند، بلکه گِردِ یک چهرهٔ رهبر برپا و به دستِ او در برابرِ فروپاشی نگه داشته می‌شوند: این یک گِردِ چهرهٔ رهبری دینی و آن یک گِردِ چهرهٔ رهبری ملی بسته می‌شود، و هر دو بر توهّمِ رهبری استوارند که به‌یکسان رو به همه دارد.

دوم: رویارویی با فردِ گرفتار در وهم

بخشِ نخست وهم را توضیح داد، پیدایش و ساختارِ آن را. اما نقدی که به همین بسنده کند، به کسی نرسیده است. در برابرِ هوادارِ وهم همچون دانشی برتر می‌ایستد و او را تنها در دفاعش استوارتر می‌کند. به همین سبب، وجهِ دومِ روش به نقدِ وهم افزوده می‌شود: نگرشِ هم‌دلانه‌ی مشارک، که دیگر بر گرفتار داوری نمی‌کند، بلکه با او روبه‌رو می‌شود. این نه نرمش است و نه چشم‌پوشی از حقیقت، بلکه صورتِ دقیق‌ترِ نقد است — همان که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ عصرِ جدید آن را همچون جست‌وجوی جرقهٔ حقیقت حتی در نادرست‌ترین باور پرورد. هوادارِ وهم را نه همچون فریب‌خورده، بلکه همچون کسی می‌بیند که از هسته‌ای واقعی آغاز می‌کند و تنها آن را نادرست پیوند می‌زند. ردِّ پهلوی‌گرا از نظامِ وهمی بیرون نمی‌بَرَد؛ جدی‌گرفتنِ او می‌تواند ببرد.

آنچه باید پذیرفت

این نگرش می‌طلبد که نخست ببینیم پهلوی‌گرا اصلاً چه می‌خواهد. او در پیِ دیکتاتوری نیست. آنچه آرزو می‌کند، بازگرداندنِ پهلویسم است، همان که آن را با سکولاریزاسیون و نوسازی و آزادی‌های نسبی یکی می‌گیرد. دیکتاتوری را نمی‌جوید، اما آن را به جان می‌پذیرد و دستِ نیرومند را پس‌ازآن همچون بها، یا حتی همچون شرطِ نظم و پیشرفت، می‌ستاید؛ و محدودیت‌های آن روزگار را توجیه می‌کند تا این تصویر را نجات دهد.

و این تصویر هسته‌ای واقعی دارد که انکارِ آن هوادار را همان در نخستین جمله می‌بازد. رژیمِ شاه آزادی‌های سیاسی را سرکوب می‌کرد — احزاب، مطبوعات، مخالفت — اما پهنه‌های گسترده‌ای از زندگی را دست‌نخورده می‌گذاشت: پوشش، معاشرت، شیوهٔ زندگیِ خصوصی، نمای بیرونیِ زندگیِ روزمره. سرکوبِ جمهوری اسلامی برعکس، همه‌جانبه است؛ تا پوشش و تن و حریمِ خصوصی و وجدانِ دینی نفوذ می‌کند و هیچ پهنه‌ای از زندگی را بی‌قاعده نمی‌گذارد. سنجیده در برابرِ یک سرکوبِ تام، یک سرکوبِ جزئی همچون آزادی جلوه می‌کند، و زمینهٔ واقعیِ آن آرزو در همین ریشه دارد. به این افزوده می‌شود آن روی درخشانِ آن روزگار: نوسازیِ کشور، گسترشِ آموزش و زیرساخت و نظمِ دولتی، سکولاریتهٔ زندگیِ عمومی، و اندازه‌ای از خودنماییِ ملی که در خاطره همچون کرامت به کار خود ادامه می‌دهد. آن‌که همهٔ اینها را انکار کند، هوادارِ وهم را می‌بازد و تنها او را در آرمانی‌سازی‌اش استوار می‌کند. نگرشِ هم‌دلانه اینها را می‌پذیرد — و درست همین‌جا برشِ افشاگر را می‌نهد.

برشِ دقیق: خلطِ همراهی با علت

زیرا پهلویسم از آنچه پذیرفته شد، نتیجه‌ای می‌گیرد که در آن نهفته نیست. برای پی‌بردن به آن باید تمایزی را شناخت که ساده به‌نظر می‌رسد و با این حال دربارهٔ خطاهای سیاسیِ بی‌شمار داوری می‌کند: تمایزِ میانِ هم‌زمانیِ صرفِ دو چیز و یک رابطهٔ واقعیِ علّت و معلولی میانِ آنها. اینکه دو چیز با هم پدیدار شوند، اینکه هم‌زمان حاضر باشند، هنوز به این معنا نیست که یکی دیگری را پدید می‌آورد. یک مثالِ ساده این را روشن می‌کند. در ماه‌هایی که بستنیِ فراوان فروخته می‌شود، شمارِ غرق‌شدگان نیز بیشتر است؛ هر دو با هم بالا و پایین می‌روند، سال به سال. و با این حال نادرست است که نتیجه بگیریم بستنی‌خوردن مردم را غرق می‌کند. هر دو علتی مشترک دارند که اگر تنها به هم‌زمانی‌شان خیره شویم نمی‌بینیمش: تابستان، گرما، که یکی را به‌سوی بستنی و دیگری را به درونِ آب می‌راند. آن‌که هم‌زمانی را رابطهٔ علّت و معلولی بگیرد، یک همراهیِ صرف را با یک پدیدآوری خلط می‌کند و آن عاملِ سوم را نمی‌بیند که هر دو با هم از آن برمی‌خیزند.

درست همین خلط در بنِ نتیجه‌گیریِ پهلوی‌گرایانه است. نوسازی و سکولاریزاسیون و آزادی‌های نسبی با حکومتِ پهلوی هم‌زمان شدند؛ هم‌زمان، زیرِ همان رژیم پدیدار شدند. پهلوی‌گرا از این هم‌زمانی این پندار را می‌سازد که آن حکومت سرچشمه و ضامنِ نوسازی بوده است، چنان‌که گویی کشور تنها زیرِ آن نوسازی و سکولار شدنی بوده است. خطا همین است: از «با هم» یک «پس به‌سببِ آن» ساخته می‌شود. و همچون آن مثال، عاملِ سوم نادیده گرفته می‌شود، همان عاملی که نوسازی در حقیقت از آن برخاست — عاملی که بس فراتر از رژیمِ منفرد می‌رود.

خودِ دولتِ مدرنِ ایران نیز کارِ یک ارادهٔ نیرومند نبود، بلکه برآیندِ یک موازنهٔ قدرتِ بین‌المللیِ دگرگون‌شده. پس از انقلابِ روسیه، در هم‌کنشیِ منفعتِ بریتانیا برای امن‌داشتنِ راه‌های دسترسی به مستعمرهٔ هند با منفعتِ آلمان برای گسترشِ نفوذش در خاورِ نزدیک و میانه، برآمدنِ رضاشاه اصلاً ممکن شد — کودتای او با رضایتِ بریتانیا روی داد، و همان وابستگی به آرایشِ قدرت‌ها در این نمایان شد که متفقین پس از جنگِ جهانیِ دوم دوباره او را برکنار کردند. حکومتِ پسرِ او نیز مرهونِ نیروی خود نبود: تنها با کودتای سالِ ۱۳۳۲، که به دستِ سازمانِ اطلاعاتیِ آمریکا به راه افتاد و دولتِ منتخب و دموکراتیکِ مصدق را سرنگون کرد، تثبیت شد. آن‌که حکومتِ پهلوی را به مقامِ ضامنِ نوسازی برمی‌کشد، پنهان می‌کند که این حکومت دوامِ خود را مرهونِ یک سرنگونیِ از بیرون بود، سرنگونی‌ای که درست در آن هنگام یک روندِ دموکراتیک را قطع کرد.

نوسازی‌هایی نیز که رژیمِ شاه همچون کارِ خود به نمایش می‌گذاشت، تا حدِّ زیادی کارکردهای یک راهبردِ بیرونی بودند. اصلاحاتِ ارضیِ پرآوازه از همان آموزه‌ای پیروی می‌کرد که ایالاتِ متحده در جنوبِ شرقیِ آسیا پرورده بود: بادِ کمونیسم را با یک اصلاحاتِ ارضی از بادبان بگیرند و کشور را همچون سدّی در برابرِ گسترشِ شوروی برپا کنند. نشانه‌وار است که خودِ شاه این اصلاحات را نخست تنها با اکراه پیش برد، چون رو به بزرگ‌مالکان داشت که به پایگاهِ اجتماعیِ خودِ او تعلق داشتند؛ و تنها به دستِ نخست‌وزیرش، دکتر امینی، همچون مجریِ نقشهٔ آمریکایی به کرسی نشست، پیش از آنکه فرمانروا آن را پس‌ازآن همچون «انقلابِ شاه و مردم» از آنِ خود کند. صنعتی‌شدن بیشتر همچون صنعتِ مونتاژِ صرف پدید آمد، همچون جایگزینِ واردات؛ و مسلح‌کردنِ ارتش قرار بود ایران را به قدرتِ نظم‌بخشِ منطقه‌ای بدل کند که منافعِ غرب را ارزان‌تر تأمین کند. و بر فرازِ همهٔ اینها، درآمدهای ناگهانیِ نفت روندی را شتاب بخشیدند که توسعه را چنان به‌ناهم‌سان از حیثِ بخش‌ها و مناطق از هم دراند که همین ناهم‌زمانی سرانجام به «انقلابِ اسلامی» انجامید.

تنها آنگاه که این پیوندها واپس رانده شوند، می‌توان هم‌زمانیِ صرفِ حکومتِ پهلوی و نوسازی را به ضدِّ خود واژگون کرد — به این پندار که آن حکومت شرطِ امکانِ نوسازی و ضامنِ آن بوده است. نوسازیِ ایران کارِ یک موازنهٔ قدرتِ بین‌المللی و کارکردهای امپریالیستیِ آن بود؛ رژیم مجریِ آن بود، نه سرچشمه‌اش. و حتی اگر آن رژیم نوسازی را پیش برده بود، از آن برنمی‌آمد که تنها او می‌توانست حاملِ آن باشد — چنان‌که گویی محال است کشوری خود را بی‌سرکوبِ آزادی نیز نوسازی و سکولار کند. در هر دو، همان حرکتِ بنیادین خود را نشان می‌دهد که وهمِ ضروری را می‌سازد: از امری مشروط، امری تاریخی و تصادفی، امری نامشروط ساخته می‌شود، چنان‌که گویی نمی‌توانست جز این باشد.

ژرف‌ترین واپس‌رانی و قالبِ از پیش‌آماده‌اش

آنچه وهم را فراتر از توجیهِ محدودیت‌ها نگه می‌دارد، واپس‌رانیِ ژرف‌تری است. انقلاب و اسلامی‌شدنِ آن همچون «انقلابِ اسلامی»، نه هجومِ امری بیگانه از بیرون به کشوری تندرست، بلکه یکی از پیامدهای ناخواستهٔ خودِ روندِ نوسازیِ پهلوی بود — پیامدِ آن دگرگونیِ اقتدارگرا، آن ناهم‌زمانیِ بخشی و منطقه‌ایِ توسعه، آن ریشه‌کن‌شدنِ بخش‌های بزرگی از مردم که در شهرها خانمانِ تازه‌ای نیافتند. درست آنچه پهلوی‌گرا ژرف‌ترین بیزاری را از آن دارد، از همان چیزی برخاست که آرمانی‌اش می‌کند. اما این بینش برای او تحمل‌ناپذیرترینِ همه است، چون آرمان‌واره‌ی خودِ او را به مسئولیت می‌کشد. از این رو با توضیح‌های جایگزین دفع می‌شود، توضیح‌هایی که بنیادِ فاجعه را به بیرون منتقل می‌کنند: دشمنیِ خارج با ملی‌گراییِ شاه، و ناسپاسیِ ایرانیانی که گویا ولی‌نعمتِ خود را تنها گذاشتند. بدین‌سان سهمِ خودِ فرد نادیدنی می‌ماند، و نظامِ وهمیِ بسته خود را در برابرِ این تجربهٔ ناقض نیز می‌بندد.

نشانه‌وار است که این دفاع چه قالبی به خود می‌گیرد. به التماسِ بخشایش از شاهِ سرنگون‌شده اوج می‌گیرد، به پشیمانی از خیانت به او، از تنها گذاشتنِ او. و این پشیمانی از الگویی پیروی می‌کند که ژرف بر فرهنگِ ایران نقش بسته است: الگوی مصائبِ شیعی که هرساله در دسته‌های عزاداریِ ماهِ محرم آیینی‌وار تمرین می‌شود — یادِ حسین که او را تنها گذاشتند و به او خیانت کردند و به کام مرگ فرستادند، و پشیمانیِ سوگوارانهٔ آنان که دیر رسیدند و در سرنوشتِ او گناهکار شدند. در همین قالبِ از پیش‌آمادهٔ چهرهٔ رهبرِ خیانت‌دیده و سوگواری‌شده است که اندوهِ پهلوی‌گرا بر شاهِ ازدست‌رفته ریخته می‌شود. اینجا اثرِ عقب‌ماندگیِ منشِ اجتماعی درست در جایی خود را نشان می‌دهد که آدمی کمتر از همه گمانش را می‌برد: پهلویسم، که خود را ضدِّ سکولارِ اسلامِ شیعی می‌فهمد، سرخوردگی‌اش را در کهن‌ترین صورتِ عاطفیِ همان اسلام پردازش می‌کند. الگوی مصائبِ شخص‌محور، که یک رهبرِ واحد را سوگ می‌گیرد و خیانتِ خود را می‌گرید، از گسست با دین جان به‌در می‌برد و حتی آرزوی ملی‌ـ‌سکولار را نیز از نو قالب می‌زند. این درست همان خویشاوندیِ ساختاری با خمینیسم است که بخشِ نخست آن را مطرح کرد، اینجا در خودِ ژستِ پشیمانی دست‌یافتنی: هر دو اردوگاه، با همهٔ تقابلِ تصویرهایشان، از همان منشِ واحد شکل گرفته‌اند.

راهِ برون‌رفت

چون بدین‌سان دریافته شود، وهم بستگیِ خود را از دست می‌دهد — نه از آن رو که ردّش کنیم، بلکه از آن رو که امرِ راستین را در آن از آن مغالطه‌ای جدا کنیم که آن را به نظامِ وهمی سخت می‌کند. راهِ برون‌رفت در همین است: نه جایگزین‌کردنِ آن یک منجی با منجیِ بهتر، بلکه ترکِ همان ساختی که نیاز به منجی را از اساس پدید می‌آورد. اما این را نمی‌توان از بیرون بر کسی تحمیل کرد و به هیچ نخبه‌ای نمی‌توان وانهاد؛ نگرشی است که هرکس باید آن را در خویش به دست آورد، و از این رو آموزشی انتقادی و همگانی می‌طلبد، نه آموزشی محدود به یک صنف.

و این هدفی معیّن دارد. سیاستِ دموکراتیک برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است. نه در این است که خود را به رهبری بسپاریم که مهارِ چهار جبر را به‌نیابت برعهده گیرد، بلکه در این است که این مهار را همچون وظیفه‌ای مشترک دریابیم و چنان تقسیم کنیم که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌تران جابه‌جا شود و برای همه فضاهای واقعیِ آزادی پدید آید. آن‌که پهلویسم را در تکوینِ اجتماعی و روانی‌اش درمی‌یابد، بدین‌سان بر هیچ حریفی چیره نشده است، اما شرطِ مقاومت در برابرِ کششِ نظامِ وهمی را به دست آورده — و نباید از یاد ببرد که او خود، با شناختِ خویش، پاره‌ای از همان صورت‌بندی‌هایی است که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند و که او آنها را می‌کاود.

منابع و مآخذ

از میانِ آثارِ اصلی: ایمانوئل کانت، نقدِ عقلِ محض و رسالهٔ در پاسخ به پرسش: روشنگری چیست؟؛ کارل مارکس، سرمایه، جلدِ نخست، به‌ویژه تحلیلِ بت‌وارگیِ کالا، و نیز هجدهم برومرِ لویی بناپارت و تزهایی دربارهٔ فویرباخ (به‌ویژه تزِ ششم)؛ ماکس وبر، اقتصاد و جامعه، به‌ویژه گونه‌شناسیِ سلطهٔ مشروع؛ زیگموند فروید، روان‌شناسیِ توده و تحلیلِ «من»؛ و برای شیوهٔ اندیشیدنی که اینجا مبنا قرار گرفته است، آثارِ نوربرت الیاس: دربارهٔ فرایندِ تمدن، جامعهٔ افراد، مستقرها و بیرون‌ماندگان و درگیری و فاصله‌گیری.

ترجمه‌های فارسیِ در دسترس از این آثار: کانت، سنجشِ خردِ ناب، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی (تهران: امیرکبیر)، و نیز نقدِ عقلِ محض، ترجمهٔ بهروز نظری (تهران: ققنوس)؛ رسالهٔ روشنگری چیست؟ در ترجمه‌های گوناگون از جمله ترجمهٔ سیروس آرین‌پور و ترجمهٔ همایون فولادپور در دست است. مارکس، سرمایه، ترجمهٔ حسن مرتضوی (تهران: لاهیتا / آگه)، و هجدهم برومرِ لویی بناپارت، ترجمهٔ باقر پرهام (تهران: نشرِ مرکز). وبر، اقتصاد و جامعه، ترجمهٔ عباس منوچهری، مهرداد ترابی‌نژاد و مصطفی عمادزاده (تهران: سمت). فروید، روان‌شناسیِ توده‌ای و تحلیلِ اگو، ترجمهٔ سایرا رفیعی (تهران: نشرِ نی). از الیاس، در بابِ فرایندِ تمدن به فارسی ترجمه شده است؛ همچنین تنهایی دمِ مرگ، ترجمهٔ امید مهرگان و صالح نجفی.

دربارهٔ زمینه‌های پیدایشِ دولتِ مدرنِ ایران و «انقلابِ اسلامی» به پژوهشِ خودِ نگارنده ارجاع می‌دهم که این پیوندها را به‌تفصیل در آن نشان داده‌ام: داود غلام‌آزاد، ایران — پیدایشِ «انقلابِ اسلامی» (به آلمانی، هامبورگ: یونیوس، ۱۹۸۵)؛ و نیز دگرگونیِ نوینِ ایران — از عشق به مرده تا عشق به زندگی (هانوفر، ۲۰۱۰).

هانوفر، ۲۱ اوت ۲۰۲۶

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

Die Wiederkehr des Pahlavismus

Abstract

Die Wiederkehr des Pahlavismus lässt sich weder durch den Streit um die Berechtigung des monarchistischen Anspruchs noch durch dessen Abtun als Wahn verstehen. Dieser Beitrag schlägt einen dritten Weg ein: Er fragt nicht, ob der Pahlavismus legitim ist, sondern unter welchen gesellschaftlichen und seelischen Bedingungen sein Geltungsanspruch für seine Anhänger überhaupt verbindlich erscheint. In einem ersten Teil wird dieser Legitimitätsglaube als ein notwendiger Schein erklärt — als eine wirkliche, aus den Figurationen erzeugte Täuschung, deren Entstehung sich in einer Traditionslinie von Kant über Marx, Weber und Freud bis zur Figurationssoziologie aufschlüsseln lässt und die im Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ihren Sitz hat. Dabei tritt eine beunruhigende Strukturähnlichkeit zwischen Pahlavismus und Khomeinismus hervor: Beide ziehen das ganze Gefüge gegenseitiger Angewiesenheiten auf eine einzige Person zusammen, der eine auf den Retter, der andere auf den Feind. In einem zweiten Teil wendet sich der Beitrag von der Erklärung des Scheins der Begegnung mit dem ihm Ausgesetzten zu. Er zeigt, was dem pahlavistischen Wunschbild zuzugestehen ist — die relative Freiheit gegenüber der allumfassenden Unterdrückung der Islamischen Republik und die reale Modernisierungsleistung —, und wo der entlarvende Schnitt anzusetzen ist: an der Verwechslung einer bloßen Gleichzeitigkeit von Herrschaft und Modernisierung mit einem Ursache-Wirkungs-Verhältnis. Der Ausweg liegt nicht in einem besseren Retter, sondern im Verlassen jener Bauform, die das Bedürfnis nach einem Retter überhaupt hervorbringt — und damit in einer allgemeinen kritischen Bildung als Bedingung demokratischer Politik.

Zur Sozio- und Psychogenese eines Legitimitätsglaubens

Nach fast einem halben Jahrender nach der Abschaffung der Monarchie und mitten in der Erfahrung einer als unerträglich empfundenen Gegenwart tritt eine Gestalt wieder in den Vordergrund, die längst der Vergangenheit anzugehören schien: der Sohn des letzten Schahs als Hoffnungsträger, als Fläche, auf die sich die Sehnsucht nach Rettung projiziert. Es lohnt, dieses Wiederaufleben nicht mit dem üblichen Streit zu beantworten, ob der monarchistische Anspruch berechtigt sei oder nicht. Wer so fragt, hat sich schon entschieden, den Anspruch beim Wort zu nehmen. Wer ihn umgekehrt als bloßen Wahn oder als Werk der Propaganda abtut, hat gar nichts erklärt, sondern nur ein Urteil gefällt.

Zwischen beidem liegt ein dritter, ein nüchterner Weg, und dieser Beitrag versucht ihn zu gehen. Er hat zwei Teile, die zwei Aspekten derselben kritischen Methode entsprechen. Der erste Teil ist die Kritik des Scheins: Er fragt nicht, ob der Pahlavismus legitim ist, sondern unter welchen Bedingungen sein Geltungsanspruch für seine Anhänger überhaupt seine anscheinende Verbindlichkeit gewinnt — er geht von der Erscheinung zum Wesen und deckt den Schein in seiner Entstehung auf. Der zweite Teil ist die Begegnung mit dem Befangenen: Er fragt, wie man dem, der diesem Schein ausgesetzt ist, begegnen kann, ohne ihn zu verwerfen. Der erste Teil erklärt; der zweite wendet sich an den Menschen, den die Erklärung betrifft. Beide gehören zusammen, denn eine Kritik, die nur erklärt, aber niemanden erreicht, bliebe so unvollständig wie eine Zuwendung, die nichts verstanden hätte.

1. Die Kritik des Scheins

Die Umkehrung der Fragerichtung — nicht ob der Anspruch gilt, sondern warum er dem Anhänger als gültig erscheint — ist selbst schon eine Methode. Es lohnt, vier große Denktraditionen daraufhin zu befragen, was jede von ihnen zur Antwort beiträgt, nicht als vier Urteile über denselben Gegenstand, sondern als eine Traditionslinie, in der jeder Schritt den vorigen weiterführt und die in der Figurationssoziologie zusammenläuft.

Kant: die Form des notwendigen Scheins

Die erste dieser Traditionen ist die kritische Methode Kants. Ihr Kern ist eben jene Wendung, die wir schon vollzogen haben: Statt die Gegenstände unmittelbar hinzunehmen, wendet sich das Denken auf seine eigenen Voraussetzungen zurück und fragt, was gegeben sein muss, damit ein bestimmter Anspruch seine Geltung entfalten kann. Aus dieser Methode stammt ein Begriff, der den Pahlavismus überraschend genau trifft, der Begriff des notwendigen Scheins. Gemeint ist damit keine bloße Lüge und kein leicht behebbarer Irrtum, sondern eine Täuschung, in die das Denken mit einer gewissen Zwangsläufigkeit gerät: Es nimmt ein Bedingtes, etwas geschichtlich Entstandenes und längst Vergangenes, für ein Unbedingtes, für das Selbstverständliche und gleichsam Naturgegebene; und es zieht eine ganze verwickelte Lage auf eine einzige, letzte Ursache zusammen. Genau dies geschieht im monarchistischen Anspruch. Eine besondere, historisch begrenzte und abgeschaffte Ordnung erscheint als das eigentlich Rechtmäßige, als das, worauf man nur zurückzukehren brauchte; und die vielschichtige Notlage des Landes erscheint zusammengeballt in einer Person, die sie beheben soll.

Kants Methode leistet hier zweierlei. Sie deckt die Struktur dieser Täuschung auf, und sie zieht eine Grenze: Sie zeigt, an welcher Stelle der Anspruch sein rechtmäßiges Gebiet überschreitet, nämlich dort, wo aus einer erinnerten und verklärten Vergangenheit ein selbstverständliches Recht auf künftige Herrschaft abgeleitet wird. Was diese Methode für sich genommen noch nicht leistet, ist die Erklärung, warum gerade jetzt und gerade hier dieser Schein auftritt. Denn Kant siedelt ihn im Denken als solchem an, als eine Neigung der Vernunft überhaupt. Der Schein des Pahlavismus ist aber nicht der aller Menschen zu allen Zeiten, sondern der einer bestimmten Lage. Wir gewinnen mit Kant also die Form der Erklärung — den ersten, unverzichtbaren Schritt —, und die folgenden Traditionen tragen ein, was er offenlässt: seinen Ort, seinen Antrieb und seinen Sitz.

Marx: die Wirklichkeit des Scheins und die übertragbare Methode seiner Entlarvung

Diesen Ort verzeitlicht die zweite Tradition, die Kritik der politischen Ökonomie bei Marx, und sie tut es mit einer wissenschaftlichen Leistung ersten Ranges, die man niemals auf bloß wirtschaftliche Verhältnisse verkürzen darf. Marx geht vom scheinbar Selbstverständlichsten aus, von der Ware und dem Geheimnis ihrer Herstellung, und weist nach, dass hinter dem, was als Eigenschaft eines Dinges erscheint — hinter dem Wert, hinter dem Geld —, in Wahrheit ein Verhältnis zwischen Menschen als das Wesen der Sache steht. Das Ding erscheint mit einer Macht begabt, die es nicht aus sich selbst besitzt, sondern die ihm aus den Beziehungen der Menschen zuwächst; diese Verkehrung, in der die gesellschaftlichen Verhältnisse der Menschen als Eigenschaften von Dingen auftreten, ist der Fetischismus, und seine höchste Gestalt ist der Schein des Geldes. Der eigentliche Ertrag dieser Analyse ist die Einsicht, dass ein solcher Schein wirklich und gesellschaftlich notwendig ist und kein bloßer Denkfehler, den man durch Belehrung aus der Welt schafft: Er entspringt der Form selbst, in der die Menschen ihre Beziehungen führen, und löst sich deshalb durch die bloße Mitteilung von Tatsachen nicht auf.

Das Entscheidende an Marx ist hier nicht der Gegenstand, sondern die Methode, und sie ist übertragbar. Es ist die Methode, den Entstehungszusammenhang der Verdinglichung menschlicher Beziehungen und ihrer Fetischisierung zu erklären — zu zeigen, wie bestimmte Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, sich gegenüber ihren Bildnern verselbständigen und ihnen als fremde, mit eigener Macht begabte Mächte gegenübertreten. Eben diese Methode trifft den Legitimitätsglauben der Pahlavisten in seinem Kern und reicht über ihn hinaus bis zum Charisma und zum Erbcharisma. Denn was die Anhänger auf die Person des Retters übertragen, hat genau die Bauform des Fetischs: Das ganze Gefüge gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, in dem die Menschen im Iran heute stehen, erscheint in einer einzigen Gestalt zusammengezogen, als besäße diese die Rettung als eine ihr eigene Eigenschaft, während doch auch sie nur ein Verhältnis zwischen Menschen ist.

Marx verweist also gerade nicht auf ein Besitz- oder Produktionsverhältnis als letzten Grund, sondern vollzieht bereits jene entlarvende Bewegung, die vom scheinbaren Ding zu den Verhältnissen der Menschen zurückführt und die den ganzen weiteren Gang unserer Erklärung leitet. Bezeichnenderweise hat er die verselbständigte, über den Menschen sich auftürmende Herrschaftsgestalt auch andernorts vor Augen gehabt, dort, wo er in Anlehnung an Hegel von der orientalischen Despotie und der asiatischen Produktionsweise sprach — auch dies ein Fall, in dem eine Figuration den Menschen als fremde Macht gegenübertritt. Und noch an einer zweiten Stelle, scheinbar fern der Warenanalyse, folgt er derselben Bewegung: In seiner Schrift über die Ereignisse in Frankreich nach 1848 beschreibt er, wie die Handelnden einer Umwälzung ihre neue Lage in den geborgten Bildern, Losungen und Kostümen einer vergangenen beschwören — wie sie, gerade wo sie Unerhörtes schaffen wollen, die Gestalten der Vergangenheit heraufrufen und deren Sprache sprechen. Er beschreibt damit, an seinem eigenen historischen Material und ohne den Begriff dafür zu besitzen, genau das Nachhinken des sozialen Habitus hinter den gewandelten Verhältnissen. Seine Beschränkung liegt also nicht darin, dass ihm die Einsicht gefehlt hätte — er hat sie an mehreren Stellen vollzogen —, sondern darin, dass er sie an Sonderfälle band, an die Warenform und an das geschichtliche Beispiel, und den Begriff nicht entwickelte, der das Beschriebene fassbar macht: den Begriff des sozialen Habitus und seines Nachhinkens. Wir gewinnen mit Marx also die Verzeitlichung, die Wirklichkeit des Scheins und das übertragbare Muster seiner Entlarvung — noch nicht seinen genauen Sitz und noch nicht seinen Begriff.

Weber: der Legitimitätsglaube und die Formen des Charismas

Die dritte Tradition, die verstehende Soziologie der Herrschaft bei Weber, verschiebt den Blick vom Anspruch auf den Glauben, der ihm zugewandt wird. Webers grundlegende Einsicht ist, dass die Legitimität einer Herrschaft keine Frage ihrer objektiven Rechtfertigung ist, sondern eine Frage des Legitimitätsglaubens der Beherrschten. Legitim wird ein Anspruch dadurch, dass ihm Geltung zugeschrieben und er innerlich als verbindlich anerkannt wird.

Weber unterscheidet drei reine Formen solchen Glaubens, die empirisch nie rein, sondern stets vermischt auftreten. Die erste ist der Glaube an die gesatzte Regel: Man gehorcht nicht einer Person, sondern einer unpersönlichen Ordnung, dem Gesetz und der nach ihm eingerichteten Zuständigkeit — die Herrschaft des Amtes, nicht des Mannes. Die zweite ist der Glaube an die Heiligkeit des Herkommens: Man gehorcht, weil es immer so war, weil die überkommene Ordnung als selbstverständlich und geheiligt gilt — die Herrschaft der Sitte und des Althergebrachten. Die dritte ist die außeralltägliche Hingabe an eine Person und die ihr zugeschriebene Gnadengabe: Man gehorcht, weil man dieser Person eine außergewöhnliche, beglaubigende Kraft zutraut — das ist das Charisma. Diese dritte Form ist für den iranischen Fall die entscheidende, und sie ist es in mehreren Abwandlungen, die sich in der Geschichte des Landes tatsächlich nachweisen lassen.

Es wäre nämlich zu einfach, den Pahlavismus schlicht der zweiten Form, dem Glauben an das Herkommen, zuzuordnen. Denn diese Form setzt eine ungebrochene, lebendige Ordnung voraus, das Immer-so-Gewesene, das sich von selbst versteht, weil es nie in Frage stand. Der Pahlavismus aber wirkt nach dem Bruch. Die Ordnung, auf die er sich beruft, gibt es als gelebte nicht mehr; die Kontinuität, aus der traditionale Legitimität sich speist, ist durchschnitten. Was die Anhänger glauben, ist deshalb nicht die Geltung einer fortbestehenden Ordnung, sondern die Geltung einer Ordnung, die erst wieder aufgerufen und mobilisiert werden muss — und intakte Tradition muss sich nicht bewerben. Genau darum tritt zum dynastisch-erblichen Prinzip ein zweites Element hinzu, das Weber als Erbcharisma kennt: eine außeralltägliche Gnadengabe, die an das Geblüt gebunden und mit der Abstammung weitergegeben gedacht wird. Ein solches geborgtes, nicht selbst erworbenes Charisma projizieren die Anhänger auf die Person. Die Hingabe gilt ihr als Retterfigur, obwohl sie nie regiert und nie eine eigene Bewährung erbracht hat; ihr Charisma lebt von der Erwartung, nicht von der Tat.

Dass gerade das Erbcharisma auf iranischem Boden so tragfähig ist, hat eine lange Vorgeschichte, an die hier zu erinnern ist. Die Zwölfer-Schia beruht selbst auf einem erbcharismatischen Glauben: Ali gilt als der rechtmäßige Nachfolger des Propheten, und die ihm zugeschriebene Gnadengabe geht auf seine Söhne und deren Nachkommen über, die Imame, in denen sich das Charisma des Geblüts fortsetzt. Auf dieser Grundlage wird noch die geistliche Herrschaft als Stellvertretung des zwölften, entrückten Imam begriffen, dessen Wiederkehr chiliastisch als die des Erlösers erwartet wird. Die Vorstellung eines an die Abstammung gebundenen, auf Rettung hin geglaubten Charismas ist der iranischen Kultur also tief eingeprägt — und eben dieses Muster kehrt im pahlavistischen Erbcharisma in säkularisierter, nationaler Gestalt wieder.

Freud: der gefühlsmäßige Mechanismus der Bindung

Die vierte Tradition, die Massenpsychologie Freuds, fügt hinzu, was die vorigen offenlassen: den gefühlsmäßigen Mechanismus der Bindung selbst, das Wie der Zusammenziehung der ganzen Lage auf die eine Person. Freud entwickelt diesen Mechanismus in kritischer Auseinandersetzung mit älteren Theorien der Masse, namentlich der Le Bons, deren Bild der spontanen, suggestiblen Menge er umarbeitet. An die Stelle der bloß ansteckenden Masse setzt er die Analyse der Bindung, und er unterscheidet dabei die spontane, flüchtige Menge von der künstlichen Masse — künstlich genannt, weil sie nicht von selbst entsteht und zerfällt, sondern durch eine organisierende Instanz gestiftet und gegen ihren Zerfall geschützt wird, wie Kirche und Heer. An deren Modell erklärt er die Führerbindung aus dem Zusammenspiel zweier Richtungen. Die eine ist die senkrechte Bindung an die Führerfigur, die an die Stelle des eigenen inneren Maßstabs, des Ich-Ideals, gesetzt wird; die andere ist die waagerechte Verbundenheit der Anhänger untereinander, die sich, weil sie dieselbe Person zu ihrem gemeinsamen Ideal erhoben haben, in ihrem Selbstgefühl miteinander gleichsetzen. Der Ruf nach dem einen Volk, der einen Fahne und dem einen Führer bringt genau diese Struktur zur Anschauung: Das eine Volk, die Einheit der Anhänger, wird überhaupt erst möglich durch den einen Führer als geteiltes Ideal.

Mit dieser Erhebung einer Person zum Ideal aber verstummt die Kritik an ihr, ähnlich wie in der Verliebtheit der geliebte Mensch von aller Bemängelung freigestellt wird. Hier bekommt jene Faktenresistenz, die wir schon als die Wirklichkeit des Scheins bestimmt haben, ihre gefühlsmäßige Wurzel: Der Anspruch dichtet sich gegen Prüfung ab, weil die idealisierte Person zu einer Instanz geworden ist, an der Kritik nicht mehr ansetzen kann. Und die Bindung greift auf eine frühe Sehnsucht zurück, auf den Wunsch, geführt und regiert zu werden, auf die Erwartung an eine Vaterfigur, die dem Einzelnen die Last der Selbstbestimmung abnimmt. Das ist die tiefenpsychologische Kehrseite dessen, was Kant die selbstverschuldete Unmündigkeit genannt hat, die Kehrseite des Wunsches nach dem Vormund.

Freud siedelt diesen Mechanismus nicht im abgedichteten Innern eines gesellschaftslosen Einzelnen an, wie eine verkürzende Lesart ihm zuschreiben möchte. Im Gegenteil: Mit dem Ich-Ideal und dem Über-Ich hat er die gesellschaftliche Formung des Innersten selbst gedacht — die verinnerlichte Instanz, in der die Gebote und Autoritäten der anderen im Einzelnen fortwirken. Und in seiner Kulturtheorie hat er den unaufhebbaren Zusammenhang von Trieb und gesellschaftlichem Zwang zum Thema gemacht. Eben deshalb ist Freud kein Gegner, den es zu überwinden gälte, sondern ein Vorgänger, auf den die Figurationssoziologie sich ausdrücklich stützt. Seine Grenze liegt nicht im geschlossenen Menschen, sondern darin, dass er die gesellschaftliche Formung des Innern zwar erkannte, sie aber an einen übergeschichtlichen Triebkonflikt zurückband und noch nicht als beweglichen, von den jeweiligen Figurationen abhängigen Prozess fasste.

Die Zusammenführung: die Figurationssoziologie

An dieser Stelle wird sichtbar, dass die vier Traditionen keine vier konkurrierenden Urteile sind, sondern die Glieder eines kumulativen Aufbaus. Kant gewinnt die Form des notwendigen Scheins; Marx verzeitlicht ihn, weist seine Wirklichkeit nach und stellt die übertragbare Methode seiner Entlarvung bereit; Weber bestimmt den Legitimitätsglauben und die Formen des Charismas; Freud legt den gefühlsmäßigen Mechanismus der Bindung frei. Jeder Schritt trägt bei, was der vorige offenließ.

Die hier zugrunde gelegte Denkweise, die Figurationssoziologie, vollendet diesen Aufbau, indem sie zwei dieser Traditionen zusammenführt, die getrennt geblieben waren: Marx und Freud. Sie nimmt von Marx die Rückführung des dinghaften Scheins auf die Verhältnisse der Menschen und die Bestimmung des menschlichen Wesens nicht im einzelnen Individuum, sondern im Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse — ohne jedoch seine Klassentheorie zu übernehmen. An deren Stelle tritt die Untersuchung der Beziehungen von Etablierten und Außenseitern, die den Machtüberschuss und seine Rechtfertigung allgemeiner fasst, als es die Bindung an die ökonomische Klasse erlaubte, und die Klassentheorie eben dadurch kritisch überwindet. Und sie nimmt von Freud, auf den sie sich ausdrücklich beruft, die Einsicht in die gesellschaftliche Formung des Affekthaushalts — löst diese aber aus der Bindung an den übergeschichtlichen Trieb und fasst sie als Prozess. So verbindet sie, was bei Marx die Verhältnisse ohne den geformten Affekt und bei Freud der geformte Affekt ohne die beweglichen Verhältnisse blieb.

Damit verschiebt sich der Ort der Erklärung endgültig. Die Bedingungen der Möglichkeit dieses Geltungsanspruchs liegen weder im vereinzelten Erkennenden noch in einer zeitlosen Seele, sondern in den Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, in den beweglichen Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, deren Teil die Einzelnen mitsamt ihren Gefühlen und Vorstellungen selber sind. Auch der Affekthaushalt, aus dem die Sehnsucht nach dem Vater stammt, ist nichts vor der Gesellschaft Fertiges, sondern in eben diesen Figurationen geformt; die Zwänge, die der Einzelne sich selbst auferlegt, sind verinnerlichte Fremdzwänge, und die Menschen bilden eine Gesellschaft der Individuen, in der das scheinbar Innerste durch und durch gesellschaftlich ist.

Die Sozio- und Psychogenese des Pahlavismus

Von hier aus lässt sich der Pahlavismus in seiner Entstehung, seiner Sozio- wie seiner Psychogenese, zusammenhängend erklären. Gesellschaftliche Umwälzungen vollziehen sich nicht in einem Schritt, sondern in mehreren, die sich zeitlich auseinanderziehen: Das Geflecht der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten wandelt sich, die Ordnung der Einrichtungen wandelt sich, und der soziale Habitus, die vorbewusste, sozialgenetisch geformte Prädisposition, die das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, ehe bewusste Entscheidungen einsetzen, wandelt sich ebenfalls, aber in der Regel am langsamsten. Der soziale Habitus hinkt vor allem hinter den umgewandelten gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten her, und im Fall des Iran überdauert eine monarchistisch geprägte Prädisposition zugleich die Einrichtung, in der sie einst gründete. Dies ist das Nachhinken des sozialen Habitus, und dieser Ausdruck benennt zunächst nur die Tatsache der Ungleichzeitigkeit der Entwicklung.

Entscheidend aber ist etwas anderes, das eigens zu benennen ist und das ich den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus nenne: die analytisch-kausale Folge dieser Ungleichzeitigkeit, die Wirkung, die von ihr ausgeht. Denn es ist dieser Nachhinkeffekt, der den Legitimitätsglauben in seine besondere, personalisierende Gestalt zwingt. Eine Prädisposition, die einer vergangenen Ordnung entstammt, trifft auf eine gegenwärtige Lage, die sie mit ihren überkommenen Maßstäben nicht mehr zu ordnen vermag; und aus dieser Spannung erwächst die Neigung, die unübersichtliche Fülle der Übel auf eine einzige, vertraute Figur zusammenzuziehen und von ihr die Rettung zu erwarten. Der Schein ist also wirklich und notwendig, wie Marx lehrt; er entspringt einer die abgeschaffte Ordnung überdauernden Prädisposition, wie die hier zugrunde gelegte Denkweise zeigt; und seine besondere Gestalt, die Verdichtung der ganzen Figuration auf die eine Person, hat genau die Struktur jenes notwendigen Scheins, den Kant beschrieben hat. Diese Gestalt selber aber ist nicht das bloße Nachhinken, sondern dessen Nachhinkeffekt.

Die verräterische Verwandtschaft: Pahlavismus und Khomeinismus

Wie tief diese Erklärung reicht, zeigt sich an einer beunruhigenden Verwandtschaft. Der Pahlavismus bekämpft den herrschenden Islamismus, und doch teilen beide dieselbe innere Bauform. Um diese zu verstehen, muss man sehen, unter welchem Druck der Legitimitätsglaube entsteht. Der Mensch steht immer unter vier großen Zwängen: unter dem Zwang der äußeren Natur, dem Zwang der eigenen Natur, den Fremdzwängen, das heißt den Zwängen, die die Menschen aufeinander und auf sich selbst ausüben, und den Selbstzwängen, die er sich selbst auferlegt.

Diese vier Zwänge lassen sich an der Islamischen Republik anschaulich machen. Der Zwang der äußeren Natur zeigt sich in Dürre und Wassermangel, in Erdbeben, in der Abhängigkeit von einer Natur, die der Mensch nur unzureichend beherrscht. Der Zwang der eigenen Natur zeigt sich in Hunger, Krankheit, Alter, in den Bedürfnissen und Ängsten des eigenen Leibes, die unter Mangel und Bedrohung übermächtig werden. Die Fremdzwänge zeigen sich im ganzen Apparat der Herrschaft — in der Sittenpolizei, der Zensur, der Willkür der Justiz, der wirtschaftlichen Erpressbarkeit —, aber auch im Druck, den die Beherrschten in ihrer Not aufeinander ausüben. Und die Selbstzwänge zeigen sich in der verinnerlichten Vorsicht, der Selbstzensur, der vorauseilenden Anpassung, dem Misstrauen, die der Einzelne sich unter dem langen Druck der Verhältnisse selbst auferlegt hat und die in ihm fortwirken, auch wo kein Wächter zusieht. Machtschwäche heißt nichts anderes als geringe Kontrolle über diese vier Zwänge zusammengenommen, und sie darf niemals auf das Verhältnis von Herrschenden und Beherrschten allein verkürzt werden.

Wer sich ohnmächtig fühlt, weil er über keinen dieser vier Zwänge hinreichend verfügt, für den wird die ungeordnete Menge der Übel unerträglich. Denn die Nöte treten nicht geordnet auf, sondern als ein zusammenhangloses Durcheinander — die Teuerung, die Angst, die Demütigung, die Aussichtslosigkeit, alles zugleich und ohne erkennbares Band. Dieses ungeordnete Durcheinander auszuhalten, verlangt eine Kraft, die der Ohnmächtige gerade nicht hat. Und hier setzt in beiden Lagern dieselbe gefährliche Vereinfachung an: Die unerträgliche, in sich zusammenhanglose Fülle der Nöte wird in ein geschlossenes Scheinsystem überführt, das alles aus einer einzigen Quelle erklärt und alles auf eine einzige Person zusammenzieht. Das Scheinsystem leistet damit, was der Einzelne aus eigener Kraft nicht vermag: Es gibt dem Durcheinander eine Ordnung — freilich eine falsche —, und es nimmt dem Einzelnen die Last, die Ungewissheit selbst zu tragen. Darin liegt seine Verführungskraft, und darin liegt sie in beiden Lagern gleich.

Doch die Weise, in der jedes der beiden Lager seine Führerfigur legitimiert, ist verschieden, und diese Verschiedenheit ist aufschlussreicher als die bloße Gemeinsamkeit. Der Khomeinismus begann als eine charismatische Führung im strengen Sinne: Sein Führer verfügte über eine wirkliche, in der Umwälzung selbst erworbene Gnadengabe, über jene außeralltägliche Hingabe, die Weber das Charisma nennt. Doch Charisma ist labil und muss sich fortwährend bewähren, und schon dieser Führer begrüßte den Krieg als einen Segen Gottes, um seine Herrschaft zu festigen — schon er zog also den Feind als Mittel der Stabilisierung heran. Nach seinem Tod aber trat ein, was Weber die Veralltäglichung des Charismas nennt: Der Nachfolger verfügt nicht mehr über die ursprüngliche Gabe, und das veralltäglichte Charisma, seiner lebendigen Quelle beraubt, wird geradezu abhängig von der Projektion auf den Feind, die ihm als Ersatzlegitimation dienen muss. Der Feind muss nun beständig erzeugt werden, weil das Charisma sich nicht mehr aus sich selbst erzeugen kann. Und der Feind leistet dabei ein Doppeltes: Er erklärt das Versagen des Systems, indem er die Schuld für die ungelösten Nöte trägt, und er befriedigt zugleich scheinbar das Bedürfnis nach Sicherheit, dessen Bedrohung er verkörpert. So rechtfertigt das System sein Versagen bei der Herstellung und dem Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft mit eben der Sicherheit, die es zu gewähren vorgibt: „Ihr habt wenigstens Sicherheit”, heißt es offiziell — die Sicherheit vor jenem Feind, den das System selbst beständig heraufbeschwört.

Der Pahlavismus dagegen verfügte nie über ein eigenes, erworbenes Charisma, sondern von Anfang an nur über ein geborgtes, erblich gedachtes, und er richtet seine Verdichtung nicht auf den Feind, sondern auf den Retter. Sein Revivalismus ist daher nicht aus einer fortlebenden monarchischen Wirklichkeit zu begreifen, sondern gerade aus der Enttäuschung an der Islamischen Republik: Die verklärte Vergangenheit gewinnt ihren Glanz erst im Kontrast zur unerträglichen Gegenwart. So teilen beide Lager die Bauform des geschlossenen Scheinsystems, das die ganze Figuration, die die Menschen im Iran miteinander bilden, auf eine einzige Person zusammenzieht; sie unterscheiden sich aber in der Richtung dieser Verdichtung — dort der Feind, hier der Retter — und in der Art des Charismas, das die Führerfigur trägt, dem veralltäglichten auf der einen, dem geborgten auf der anderen Seite.

Beide sind gleichwohl, mit Freud gesprochen, künstliche Massen — Massen also, die nicht spontan entstehen und wieder zerfallen, sondern um eine Führerfigur herum gestiftet und durch sie gegen den Zerfall zusammengehalten werden: die eine um eine religiöse, die andere um eine nationale Führerfigur gebunden, beide getragen von der Illusion des gleichermaßen allen zugewandten Führers.

1. Die Begegnung mit dem Befangenen

Der erste Teil hat den Schein erklärt, seine Entstehung und seine Struktur. Doch eine Kritik, die es dabei beließe, hätte niemanden erreicht. Sie stünde dem Anhänger des Scheins als überlegenes Wissen gegenüber und bestätigte ihn nur in seiner Abwehr. Deshalb tritt zur Kritik des Scheins der zweite Aspekt der Methode hinzu: die teilnehmende Haltung, die nicht mehr über den Befangenen urteilt, sondern ihm begegnet. Sie ist keine Nachgiebigkeit und kein Verzicht auf die Wahrheit, sondern die genauere Form der Kritik — jene, die einer der größten Denker der neueren Zeit als das Aufsuchen des Funkens von Wahrheit noch in der verkehrtesten Überzeugung entwickelt hat. Sie behandelt den Anhänger des Scheins nicht als Verblendeten, sondern als einen, der von einem wirklichen Kern ausgeht und ihn nur falsch verbindet. Den Pahlavisten zu widerlegen, führt nicht aus dem Scheinsystem heraus; ihn ernst zu nehmen, kann es.

Was zuzugestehen ist

Diese Haltung verlangt, zuerst zu sehen, was der Pahlavist überhaupt begehrt. Er strebt keine Diktatur an. Was er ersehnt, ist die Wiederherstellung des Pahlavismus, den er mit Säkularisierung, Modernisierung und relativen Freiheiten gleichsetzt. Die Diktatur strebt er nicht an, aber er nimmt sie in Kauf und zelebriert die starke Hand nachträglich als den Preis oder gar die Bedingung von Ordnung und Fortschritt; die Einschränkungen der damaligen Zeit rechtfertigt er, um dieses Bild zu retten.

Und dieses Bild hat einen wirklichen Kern, den zu leugnen den Anhänger schon beim ersten Satz verlöre. Das Schahregime unterdrückte die politischen Freiheiten — die Parteien, die Presse, den Widerspruch —, aber es ließ weite Bereiche des Lebens unbehelligt, die Kleidung, den Umgang, die private Lebensführung, das äußere Erscheinen des Alltags. Die Unterdrückung der Islamischen Republik dagegen ist allumfassend; sie greift bis in die Kleidung, den Leib, das Private, das Glaubensgewissen hinein und lässt keinen Bereich des Lebens ungeregelt. Gemessen an einer totalen Unterdrückung erscheint eine partielle als Freiheit, und darin wurzelt der reale Boden der Sehnsucht. Hinzu kommt die wirkliche Schokoladenseite jener Zeit: eine Modernisierung des Landes, der Ausbau von Bildung, Infrastruktur und staatlicher Ordnung, eine Säkularität des öffentlichen Lebens und ein Maß an nationaler Selbstdarstellung, das in der Erinnerung als Würde fortlebt. Wer dies alles leugnet, verliert den Anhänger des Scheins und bestätigt ihn nur in seiner Verklärung. Die teilnehmende Haltung gibt es zu — und setzt genau hier den entlarvenden Schnitt an.

Der genaue Schnitt: die Verwechslung von Begleitung und Ursache

Denn aus dem Zugestandenen zieht der Pahlavismus einen Schluss, der nicht in ihm liegt. Um ihn zu durchschauen, muss man einen Unterschied kennen, der schlicht klingt und doch über unzählige politische Irrtümer entscheidet: den Unterschied zwischen einem bloßen Zusammentreffen zweier Dinge und einem wirklichen Ursache-Wirkungs-Verhältnis zwischen ihnen. Dass zwei Dinge zusammen auftreten, dass sie zur selben Zeit da sind, heißt noch nicht, dass das eine das andere hervorbringt. Ein einfaches Beispiel macht es deutlich. In den Monaten, in denen viel Speiseeis verkauft wird, ertrinken auch mehr Menschen; beides steigt und fällt gemeinsam, Jahr für Jahr. Und doch wäre es verkehrt zu schließen, das Eisessen lasse die Menschen ertrinken. Beide haben eine gemeinsame Ursache, die man nicht sieht, wenn man nur auf ihr Zusammenfallen starrt: den Sommer, die Hitze, die die einen zum Eis und die anderen ins Wasser treibt. Wer das Zusammentreffen für ein Ursache-Wirkungs-Verhältnis nimmt, verwechselt eine bloße Begleitung mit einer Hervorbringung und übersieht die dritte Größe, aus der beide zugleich stammen.

Genau diese Verwechslung liegt dem pahlavistischen Schluss zugrunde. Modernisierung, Säkularisierung und relative Freiheiten fielen mit der pahlavistischen Herrschaft zusammen; sie traten zur selben Zeit, unter demselben Regime auf. Aus diesem Zusammentreffen macht der Pahlavist die Annahme, jene Herrschaft sei die Quelle und der Garant der Modernisierung gewesen, als ließe sich das Land nur unter ihr modernisieren und säkularisieren. Das ist der Fehler: Aus dem bloßen Zugleich wird ein Deswegen. Und wie im Beispiel wird dabei die dritte Größe übersehen, aus der die Modernisierung in Wahrheit erwuchs — eine Größe, die weit über das einzelne Regime hinausreicht.

Schon der moderne iranische Staat selbst war nicht das Werk eines starken Willens, sondern das Ergebnis einer veränderten internationalen Machtbalance. Nach der russischen Revolution, im Zusammenspiel des britischen Interesses an der Sicherung der Zugänge zur indischen Kolonie mit dem deutschen Interesse an einer Ausweitung des Einflusses im Nahen und Mittleren Osten, wurde der Aufstieg Rezā Schahs überhaupt erst möglich — sein Staatsstreich erfolgte mit britischer Zustimmung, und dieselbe Abhängigkeit von der Mächtekonstellation zeigte sich darin, dass ihn die Alliierten nach dem Zweiten Weltkrieg wieder absetzten. Auch die Herrschaft seines Sohnes verdankte sich nicht der eigenen Kraft: Sie wurde erst durch den vom amerikanischen Geheimdienst betriebenen Staatsstreich des Jahres 1953 gesichert, der die demokratisch gewählte Regierung Mossadeghs stürzte. Wer die pahlavistische Herrschaft zum Garanten der Modernisierung erhebt, verschweigt, dass sie ihre eigene Fortdauer einem Umsturz von außen verdankte, der eine demokratische Entwicklung gerade abbrach.

Auch die Modernisierungen, die das Schahregime als eigene Tat vorführte, waren zu einem großen Teil Funktionen einer äußeren Strategie. Die vielgerühmte Landreform folgte der Lehre, die die Vereinigten Staaten in Südostasien entwickelt hatten: dem Kommunismus durch eine Bodenreform den Wind aus den Segeln zu nehmen und das Land als Bollwerk gegen die sowjetische Ausdehnung aufzubauen. Bezeichnend ist, dass der Schah selbst diese Reform zunächst nur widerwillig betrieb, weil sie sich gegen die Großgrundbesitzer richtete, die zu seiner eigenen sozialen Basis gehörten; durchgesetzt wurde sie erst von seinem Ministerpräsidenten Dr. Amini, dem Vollstrecker des amerikanischen Plans, ehe der Herrscher sie sich nachträglich als „Revolution von Schah und Volk” aneignete. Die Industrialisierung entstand großenteils als bloße Montageindustrie, als Ersatz für Einfuhren; die Aufrüstung der Armee sollte Iran zur regionalen Ordnungsmacht machen, die die westlichen Interessen kostengünstiger sicherte. Und über all dem beschleunigten die plötzlichen Öleinnahmen einen Prozess, der die Entwicklung nach Sektoren und Regionen so ungleich auseinandertrieb, dass eben diese Ungleichzeitigkeit schließlich in die „Islamische Revolution” mündete.

Erst wenn man diese Zusammenhänge verdrängt, lässt sich die bloße Gleichzeitigkeit von pahlavistischer Herrschaft und Modernisierung in ihr Gegenteil verkehren — in die Vorstellung, jene Herrschaft sei die Bedingung der Möglichkeit der Modernisierung und ihr Garant gewesen. Die Modernisierung Irans war das Werk einer internationalen Machtbalance und ihrer imperialen Funktionen; das Regime war ihr Vollstrecker, nicht ihre Quelle. Und selbst wenn es die Modernisierung befördert hätte, folgte daraus nicht, dass allein es sie tragen konnte — als wäre ausgeschlossen, dass ein Land sich auch ohne die Unterdrückung der Freiheit modernisiert und säkularisiert. In beidem zeigt sich dieselbe Grundbewegung, die den notwendigen Schein ausmacht: Aus einem Bedingten, einem geschichtlich Zufälligen, wird ein Unbedingtes gemacht, als hätte es gar nicht anders sein können.

Die tiefste Verdrängung und ihre vorgeprägte Form

Was den Schein über die Rechtfertigung der Einschränkungen hinaus stützt, ist eine noch tiefere Verdrängung. Die Revolution und deren Islamisierung als „Islamische Revolution” waren nicht der Einbruch eines von außen kommenden Fremden in ein gesundes Land, sondern eine der ungeplanten Folgen des pahlavistischen Modernisierungsprozesses selbst — der autoritären Umwälzung, der sektoralen und regionalen Ungleichzeitigkeit der Entwicklung, der Entwurzelung großer Bevölkerungsteile, die in den Städten keine neue Beheimatung fanden. Gerade das, was der Pahlavist am tiefsten verabscheut, ging aus dem hervor, was er verklärt. Diese Einsicht aber ist für ihn die unerträglichste von allen, denn sie zöge sein eigenes Wunschbild in die Verantwortung. Deshalb wird sie durch Ersatzerklärungen abgewehrt, die den Grund des Unheils nach außen verlegen: die Feindseligkeit des Auslands gegen den Nationalismus des Schahs und die Undankbarkeit der Iraner, die ihren Wohltäter im Stich gelassen hätten. So bleibt der eigene Anteil unsichtbar, und das geschlossene Scheinsystem dichtet sich auch gegen diese Gegenerfahrung ab.

Bemerkenswert ist, welche Gestalt diese Abwehr annimmt. Sie gipfelt in einer Bitte um Vergebung an den gestürzten Schah, in einer Reue über den Verrat an ihm, über sein Alleingelassenwerden. Und diese Reue folgt einem Muster, das der iranischen Kultur tief eingeprägt ist: dem Muster der schiitischen Passion, das in den Prozessionen des Monats Muharram alljährlich rituell eingeübt wird — die Erinnerung an Hussain, den man alleingelassen, verraten und in den Tod geschickt hat, und die klagende Reue derer, die zu spät kamen und an seinem Schicksal schuldig wurden. In diese vorgeprägte Form der verratenen und beweinten Führergestalt gießt sich die pahlavistische Trauer um den verlorenen Schah. Darin zeigt sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus noch an der Stelle, an der man ihn am wenigsten vermutet: Der Pahlavismus, der sich als das säkulare Gegenteil des schiitischen Islam versteht, verarbeitet seine Enttäuschung in dessen ältester gefühlsmäßiger Form. Das personalisierende Passionsmuster, das den einen Führer betrauert und den eigenen Verrat beklagt, überdauert den Bruch mit der Religion und überformt noch die national-säkulare Sehnsucht. Es ist genau jene Strukturähnlichkeit zum Khomeinismus, die der erste Teil behauptet hat, hier greifbar im Reuegestus selbst: Beide Lager sind, bei allem Gegensatz ihrer Bilder, vom selben Habitus geprägt.

Der Ausweg

So durchschaut, verliert der Schein seine Geschlossenheit — nicht weil man ihn widerlegt, sondern weil man das Wahre in ihm von dem Fehlschluss trennt, der es zum Scheinsystem verhärtet. Darin liegt der Ausweg: nicht den einen Retter durch einen besseren zu ersetzen, sondern die Bauform selbst zu verlassen, die das Bedürfnis nach einem Retter überhaupt erst hervorbringt. Das aber lässt sich niemandem von außen aufzwingen und keiner Elite vorbehalten; es ist eine Haltung, die jeder an sich selbst gewinnen muss und die deshalb eine allgemeine, nicht eine standesmäßig beschränkte Bildung verlangt.

Sie hat ein bestimmtes Ziel. Demokratische Politik ist die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Sie besteht nicht darin, sich einem Führer anzuvertrauen, der die Kontrolle über die vier Zwänge stellvertretend übernimmt, sondern darin, diese Kontrolle als gemeinsame Aufgabe zu begreifen und so zu verteilen, dass die Machtbalancen sich zugunsten der Machtschwächeren verschieben und für alle wirkliche Freiheitsräume entstehen. Wer den Pahlavismus in seiner Sozio- und Psychogenese durchschaut, hat damit keinen Gegner besiegt, wohl aber die Voraussetzung gewonnen, dem Sog des Scheinsystems zu widerstehen — und er sollte nicht vergessen, dass er mit seinem Erkennen selbst ein Teil der Figurationen ist, die die Menschen miteinander bilden und die er untersucht.

Literaturhinweise

Herangezogen sind die Kritik der reinen Vernunft sowie die Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? von Immanuel Kant; von Karl Marx Das Kapital, Erster Band, insbesondere die Analyse des Warenfetischs, Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte sowie die Thesen über Feuerbach, namentlich die sechste; Wirtschaft und Gesellschaft von Max Weber, namentlich die Typologie der legitimen Herrschaft; Massenpsychologie und Ich-Analyse von Sigmund Freud; sowie, für die hier zugrunde gelegte Denkweise, Über den Prozeß der Zivilisation, Die Gesellschaft der Individuen, Etablierte und Außenseiter und Engagement und Distanzierung von Norbert Elias.

Zu den Entstehungszusammenhängen des modernen iranischen Staates und der „Islamischen Revolution” verweise ich auf meine eigene Darstellung: Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der „Islamischen Revolution”, Hamburg: Junius, 1985; sowie ders., Irans neuer Umbruch — von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben, Hannover 2010.

Hannover, 21.August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

The Return of Pahlavism

Abstract

The return of Pahlavism can be understood neither through the dispute over whether the monarchist claim is justified nor by dismissing it as delusion. This contribution takes a third path: it asks not whether Pahlavism is legitimate, but under what social and psychic conditions its claim to validity comes to appear binding to its adherents at all. A first part explains this belief in legitimacy as a necessary illusion — a real illusion produced by the figurations people form with one another, whose emergence can be unfolded along a line of tradition running from Kant through Marx, Weber and Freud to figurational sociology, and which has its seat in the lag-effect of the social habitus. In the course of this a disturbing structural affinity between Pahlavism and Khomeinism comes to light: both contract the entire web of mutual interdependencies onto a single person, the one onto the saviour, the other onto the enemy. A second part turns from explaining the illusion to encountering the person subject to it. It shows what must be granted to the Pahlavist wish-image — the relative freedom compared with the all-encompassing repression of the Islamic Republic, and the real achievement of modernization — and where the disclosing cut must be made: at the confusion of a mere simultaneity of rule and modernization with a relation of cause and effect. The way out lies not in a better saviour but in leaving behind the very structure that produces the need for a saviour in the first place — and hence in a general critical education as the condition of democratic politics.

On the Socio- and Psychogenesis of a Belief in Legitimacy

Almost half a century after the abolition of the monarchy”after the abolition of the monarchy, and in the midst of a present experienced as unbearable, a figure long thought to belong to the past has moved back into the foreground: the son of the last Shah as a bearer of hope, as a surface onto which the longing for rescue is projected. It is worth meeting this revival not with the usual argument over whether the monarchist claim is justified or not. Whoever asks in this way has already decided to take the claim at its word. Whoever, conversely, dismisses it as mere delusion or as the work of propaganda has explained nothing but only passed a verdict.

Between the two lies a third, sober path, and this contribution attempts to follow it. It has two parts, corresponding to two aspects of one and the same critical method. The first part is the critique of the illusion: it asks not whether Pahlavism is legitimate, but under what conditions its claim to validity comes to appear binding to its adherents at all — moving from appearance to essence and disclosing the illusion in its emergence. The second part is the encounter with the person caught in it: it asks how one can meet the one who is subject to this illusion without dismissing him. The first part explains; the second turns to the human being whom the explanation concerns. The two belong together, for a critique that only explains but reaches no one would remain as incomplete as a sympathy that had understood nothing.

1. The Critique of the Illusion

The reversal of the direction of inquiry — not whether the claim holds, but why it appears valid to its adherent — is itself already a method. It is worth questioning four great traditions of thought as to what each contributes to the answer, not as four verdicts on the same object, but as a line of tradition in which each step carries the previous one further and which converges in figurational sociology.

Kant: the Form of the Necessary Illusion

The first of these traditions is Kant’s critical method. Its core is precisely the turn we have already carried out: instead of taking objects as immediately given, thought turns back upon its own presuppositions and asks what must be given for a particular claim to be able to unfold its validity. From this method comes a concept that strikes Pahlavism with surprising precision, the concept of the necessary illusion. What is meant is neither a mere lie nor an easily corrected error, but a deception into which thought falls with a certain inevitability: it takes something conditioned, something historically arisen and long past, for something unconditioned, for the self-evident and as it were natural; and it contracts a whole tangled situation onto a single, ultimate cause. This is exactly what happens in the monarchist claim. A particular, historically limited and abolished order appears as what is truly legitimate, as that to which one need only return; and the many-layered plight of the country appears concentrated in a single person who is to remedy it.

Here Kant’s method accomplishes two things. It uncovers the structure of this deception, and it draws a boundary: it shows at what point the claim oversteps its legitimate territory, namely where, from a remembered and transfigured past, a self-evident right to future rule is derived. What this method does not yet accomplish on its own is the explanation of why this illusion appears just now and just here. For Kant locates it in thought as such, as an inclination of reason in general. The illusion of Pahlavism, however, is not that of all people at all times, but that of a particular situation. With Kant, then, we gain the form of the explanation — the first, indispensable step — and the following traditions supply what he leaves open: its place, its drive, and its seat.

Marx: the Reality of the Illusion and the Transferable Method of its Disclosure

This place is set in time by the second tradition, the critique of political economy in Marx, and it does so with a scientific achievement of the first rank, which one must never reduce to merely economic relations. Marx begins from what seems most self-evident, from the commodity and the secret of its production, and shows that behind what appears as a property of a thing — behind value, behind money — there in truth stands a relation between people as the essence of the matter. The thing appears endowed with a power it does not possess of itself, but which accrues to it from the relations between people; this inversion, in which the social relations of people appear as properties of things, is fetishism, and its highest form is the illusion of money. The real yield of this analysis is the insight that such an illusion is real and socially necessary, and no mere error of thought to be dispelled by instruction: it springs from the very form in which people conduct their relations, and therefore does not dissolve through the mere communication of facts.

What is decisive in Marx here is not the object but the method, and the method is transferable. It is the method of explaining the genesis of the reification of human relations and their fetishization — of showing how certain figurations that people form with one another become independent of their makers and confront them as alien powers endowed with a force of their own. This very method strikes the Pahlavists’ belief in legitimacy at its core and reaches beyond it to charisma and to hereditary charisma. For what the adherents transfer onto the person of the saviour has exactly the structure of the fetish: the whole web of mutual interdependencies and dependencies in which the people of Iran stand today appears contracted into a single figure, as if this figure possessed rescue as a property of its own, whereas it too is only a relation between people.

Marx therefore precisely does not point to a relation of property or production as the ultimate ground, but already carries out that disclosing movement which leads back from the apparent thing to the relations between people and which governs the entire further course of our explanation. Tellingly, he had the independent, self-aggrandizing figure of rule before his eyes elsewhere too, where, following Hegel, he spoke of oriental despotism and the Asiatic mode of production — likewise a case in which a figuration confronts people as an alien power. And at a second point too, seemingly far from the analysis of the commodity, he follows the same movement: in his writing on the events in France after 1848 he describes how the actors in an upheaval conjure their new situation in the borrowed images, slogans and costumes of a past one — how, precisely where they mean to create the unprecedented, they summon the figures of the past and speak their language. He thereby describes, on his own historical material and without possessing the concept for it, exactly the lag of the social habitus behind the transformed relations. His limitation therefore does not lie in a lack of insight — he carried it out in several places — but in his having bound it to special cases, to the commodity form and to the historical example, and in his not having developed the concept that makes the described phenomenon graspable: the concept of the social habitus and its lag. With Marx, then, we gain the setting-in-time, the reality of the illusion, and the transferable pattern of its disclosure — not yet its precise seat, and not yet its concept.

Weber: the Belief in Legitimacy and the Forms of Charisma

The third tradition, Weber’s interpretive sociology of domination, shifts the view from the claim to the belief turned toward it. Weber’s fundamental insight is that the legitimacy of a form of rule is not a question of its objective justification, but a question of the belief in legitimacy held by the ruled. A claim becomes legitimate through validity being ascribed to it and through its being inwardly acknowledged as binding.

Weber distinguishes three pure forms of such belief, which empirically never appear pure but always mixed. The first is the belief in the enacted rule: one obeys not a person but an impersonal order, the law and the competence established according to it — the rule of the office, not of the man. The second is the belief in the sanctity of tradition: one obeys because it has always been so, because the inherited order is held to be self-evident and hallowed — the rule of custom and of the long-established. The third is the extraordinary devotion to a person and to the gift of grace ascribed to that person: one obeys because one credits this person with an exceptional, authenticating power — this is charisma. This third form is the decisive one for the Iranian case, and it is so in several variants that can indeed be demonstrated in the country’s history.

For it would be too simple to assign Pahlavism straightforwardly to the second form, the belief in tradition. For this form presupposes an unbroken, living order, the always-having-been that is self-evident because it was never in question. Pahlavism, however, operates after the rupture. The order it invokes no longer exists as a lived one; the continuity from which traditional legitimacy feeds has been severed. What the adherents believe is therefore not the validity of a persisting order, but the validity of an order that must first be called up and mobilized again — and intact tradition does not need to advertise itself. Precisely for this reason a second element is added to the dynastic-hereditary principle, one that Weber knows as hereditary charisma: an extraordinary gift of grace thought to be bound to the bloodline and passed on with descent. Such a borrowed charisma, not acquired by oneself, the adherents project onto the person. Their devotion is directed at it as a saviour figure, although it has never ruled and never furnished a proof of itself; its charisma lives on expectation, not on deed.

That hereditary charisma in particular is so viable on Iranian soil has a long prehistory, which must be recalled here. Twelver Shiism itself rests on a belief in hereditary charisma: Ali counts as the rightful successor of the Prophet, and the gift of grace ascribed to him passes to his sons and their descendants, the Imams, in whom the charisma of the bloodline continues. On this basis even clerical rule is understood as the deputyship of the twelfth, hidden Imam, whose return is expected chiliastically as that of the redeemer. The notion of a charisma bound to descent and believed in for the sake of rescue is thus deeply imprinted on Iranian culture — and this very pattern recurs in Pahlavist hereditary charisma in secularized, national form.

Freud: the Affective Mechanism of the Bond

The fourth tradition, Freud’s mass psychology, adds what the previous ones leave open: the affective mechanism of the bond itself, the how of the contraction of the whole situation onto the one person. Freud develops this mechanism in critical engagement with older theories of the mass, namely that of Le Bon, whose image of the spontaneous, suggestible crowd he reworks. In place of the merely contagious mass he sets the analysis of the bond, and he distinguishes the spontaneous, fleeting crowd from the artificial mass — called artificial because it does not arise and dissolve of itself but is instituted by an organizing agency and protected against its dissolution, like church and army. On their model he explains the bond to the leader through the interplay of two directions. The one is the vertical bond to the leader figure, which is set in the place of one’s own inner measure, the ego-ideal; the other is the horizontal connectedness of the adherents among themselves, who, because they have raised the same person to their common ideal, identify with one another in their sense of self. The call for the one people, the one flag and the one leader brings exactly this structure into view: the one people, the unity of the adherents, becomes possible only through the one leader as shared ideal.

With this elevation of a person to an ideal, however, criticism of that person falls silent, just as in being in love the beloved is exempted from all fault-finding. Here that resistance to facts, which we have already determined as the reality of the illusion, receives its affective root: the claim seals itself against examination because the idealized person has become an authority at which criticism can no longer take hold. And the bond reaches back to an early longing, to the wish to be led and governed, to the expectation directed at a father figure who relieves the individual of the burden of self-determination. This is the depth-psychological reverse side of what Kant called self-incurred immaturity, the reverse side of the wish for a guardian.

Freud does not locate this mechanism in the sealed interior of a society-less individual, as a foreshortened reading would ascribe to him. On the contrary: with the ego-ideal and the super-ego he has thought the social formation of the innermost self itself — the internalized agency in which the commands and authorities of others live on within the individual. And in his theory of culture he has made the ineradicable connection of drive and social constraint his theme. For this very reason Freud is not an opponent to be overcome, but a predecessor on whom figurational sociology expressly draws. His limit lies not in a closed human being, but in the fact that he did indeed recognize the social formation of the inner life, yet bound it back to a trans-historical conflict of drives and did not yet grasp it as a mobile process dependent on the respective figurations.

The Convergence: Figurational Sociology

At this point it becomes visible that the four traditions are not four competing verdicts, but the members of a cumulative construction. Kant gains the form of the necessary illusion; Marx sets it in time, demonstrates its reality, and provides the transferable method of its disclosure; Weber determines the belief in legitimacy and the forms of charisma; Freud lays bare the affective mechanism of the bond. Each step contributes what the previous one left open.

The mode of thought laid down here, figurational sociology, completes this construction by bringing together two of these traditions that had remained separate: Marx and Freud. It takes from Marx the tracing-back of the thing-like illusion to the relations between people, and the determination of the human essence not in the single individual but in the ensemble of social relations — without, however, adopting his theory of classes. In its place comes the study of the relations between the established and the outsiders, which grasps the surplus of power and its justification more generally than the tie to the economic class allowed, and which critically overcomes the theory of classes precisely thereby. And it takes from Freud, on whom it expressly draws, the insight into the social formation of the affective economy — but releases this from its tie to the trans-historical drive and grasps it as a process. It thus joins what in Marx remained the relations without the formed affect, and in Freud the formed affect without the mobile relations.

With this the site of the explanation shifts definitively. The conditions of the possibility of this claim to validity lie neither in the isolated knower nor in a timeless soul, but in the figurations that people form with one another, in the mobile webs of mutual interdependencies and dependencies of which the individuals, together with their feelings and notions, are themselves a part. The affective economy too, from which the longing for the father stems, is nothing ready-made before society, but formed in these very figurations; the constraints the individual imposes on himself are internalized external constraints, and people form a society of individuals in which what seems most inward is through and through social.

The Socio- and Psychogenesis of Pahlavism

From here Pahlavism can be explained coherently in its emergence, in its socio- as in its psychogenesis. Social upheavals do not take place in one step, but in several that draw apart in time: the web of mutual interdependencies and dependencies changes, the order of institutions changes, and the social habitus — the pre-conscious, sociogenetically formed predisposition that guides perceiving, judging and acting before conscious decisions set in — changes as well, but as a rule most slowly. The social habitus lags above all behind the transformed mutual interdependencies and dependencies, and in the case of Iran a monarchically formed predisposition outlasts at the same time the institution in which it once had its ground. This is the lag of the social habitus, and this expression names at first only the fact of the non-simultaneity of development.

What is decisive, however, is something else, which must be named in its own right and which I call the lag-effect of the social habitus: the analytical-causal consequence of this non-simultaneity, the effect that proceeds from it. For it is this lag-effect that forces the belief in legitimacy into its particular, personalizing form. A predisposition stemming from a past order meets a present situation that it can no longer order by its inherited measures; and out of this tension arises the inclination to contract the unsurveyable abundance of ills onto a single, familiar figure and to expect rescue from it. The illusion is therefore real and necessary, as Marx teaches; it springs from a predisposition outlasting the abolished order, as the mode of thought laid down here shows; and its particular form, the contraction of the whole figuration onto the one person, has exactly the structure of that necessary illusion which Kant described. This form itself, however, is not the mere lag, but its lag-effect.

The Telling Kinship: Pahlavism and Khomeinism

How deep this explanation reaches shows itself in a disturbing kinship. Pahlavism combats the ruling Islamism, and yet both share the same inner structure. To understand this, one must see under what pressure the belief in legitimacy arises. The human being always stands under four great constraints: under the constraint of external nature, the constraint of one’s own nature, the external constraints — that is, the constraints that people exert on one another and on themselves — and the self-constraints one imposes on oneself.

These four constraints can be made vivid in the Islamic Republic. The constraint of external nature shows itself in drought and water shortage, in earthquakes, in dependence on a nature that the human being masters only insufficiently. The constraint of one’s own nature shows itself in hunger, illness, age, in the needs and fears of one’s own body, which become overpowering under want and threat. The external constraints show themselves in the whole apparatus of rule — in the morality police, censorship, the arbitrariness of the judiciary, economic extortability — but also in the pressure that the ruled, in their distress, exert on one another. And the self-constraints show themselves in the internalized caution, the self-censorship, the anticipatory conformity, the mistrust, which the individual has imposed on himself under the long pressure of circumstances and which live on within him even where no watchman is looking. Powerlessness means nothing other than slight control over these four constraints taken together, and it may never be reduced to the relation of rulers and ruled alone.

For whoever feels powerless, because he does not sufficiently command any of these four constraints, the disordered mass of ills becomes unbearable. For the afflictions do not appear ordered, but as an incoherent confusion — the rise in prices, the fear, the humiliation, the hopelessness, all at once and without any recognizable bond. To endure this disordered confusion demands a strength that the powerless one precisely does not have. And here, in both camps, the same dangerous simplification sets in: the unbearable, in itself incoherent abundance of afflictions is transferred into a closed pseudo-system that explains everything from a single source and contracts everything onto a single person. The pseudo-system thereby accomplishes what the individual cannot accomplish by his own strength: it gives the confusion an order — a false one, to be sure — and it relieves the individual of the burden of bearing the uncertainty himself. Herein lies its seductive power, and herein it lies equally in both camps.

Yet the way in which each of the two camps legitimizes its leader figure is different, and this difference is more instructive than the mere commonality. Khomeinism began as a charismatic leadership in the strict sense: its leader commanded a real gift of grace acquired in the upheaval itself, that extraordinary devotion which Weber calls charisma. But charisma is unstable and must continually prove itself, and this leader already welcomed the war as a blessing of God in order to consolidate his rule — already he drew on the enemy as a means of stabilization. After his death, however, there set in what Weber calls the routinization of charisma: the successor no longer commands the original gift, and the routinized charisma, robbed of its living source, becomes positively dependent on the projection onto the enemy, which must serve it as a substitute legitimation. The enemy must now be continually produced, because the charisma can no longer produce itself. And the enemy thereby accomplishes a double task: it explains the failure of the system by bearing the blame for the unsolved afflictions, and it seemingly satisfies at the same time the need for security whose threat it embodies. Thus the system justifies its failure in producing and running the general conditions for the reproduction of society by means of the very security it claims to grant: “At least you have security,” runs the official line — security from that enemy which the system itself continually conjures up.

Pahlavism, by contrast, never commanded a charisma of its own, acquired, but from the outset only a borrowed, hereditarily conceived one, and it directs its contraction not onto the enemy but onto the saviour. Its revivalism is therefore to be understood not from a surviving monarchical reality, but precisely from the disappointment with the Islamic Republic: the transfigured past gains its lustre only in contrast to the unbearable present. Thus both camps share the structure of the closed pseudo-system, which contracts the whole figuration that the people of Iran form with one another onto a single person; but they differ in the direction of this contraction — there the enemy, here the saviour — and in the kind of charisma that bears the leader figure, the routinized on the one side, the borrowed on the other.

Both are nonetheless, in Freud’s terms, artificial masses — masses, that is, which do not arise and dissolve spontaneously, but are instituted around a leader figure and held together by it against dissolution: the one bound around a religious, the other around a national leader figure, both sustained by the illusion of the leader equally turned toward all.

1. The Encounter with the Person Caught in the Illusion

The first part has explained the illusion, its emergence and its structure. Yet a critique that left it at that would have reached no one. It would confront the adherent of the illusion as superior knowledge and only confirm him in his defence. For this reason the second aspect of the method is added to the critique of the illusion: the participating attitude, which no longer judges the one caught in it, but meets him. It is neither indulgence nor a renunciation of truth, but the more exact form of critique — the one that one of the greatest thinkers of the modern age developed as the seeking-out of the spark of truth even in the most mistaken conviction. It treats the adherent of the illusion not as one deluded, but as one who sets out from a real kernel and only connects it falsely. To refute the Pahlavist does not lead out of the pseudo-system; to take him seriously can.

What Must Be Granted

This attitude requires first seeing what the Pahlavist actually desires. He does not strive for a dictatorship. What he longs for is the restoration of Pahlavism, which he equates with secularization, modernization and relative freedoms. The dictatorship he does not strive for, but he accepts it into the bargain and afterward celebrates the strong hand as the price, or even the condition, of order and progress; the restrictions of that time he justifies in order to save this image.

And this image has a real kernel, to deny which would lose the adherent at the very first sentence. The Shah’s regime suppressed the political freedoms — the parties, the press, dissent — but it left wide areas of life untouched: dress, social intercourse, the private conduct of life, the outward appearance of everyday existence. The repression of the Islamic Republic, by contrast, is all-encompassing; it reaches into dress, the body, the private sphere, the conscience of belief, and leaves no area of life unregulated. Measured against a total repression, a partial one appears as freedom, and in this the real ground of the longing is rooted. Added to this is the genuine sunny side of that time: a modernization of the country, the expansion of education, infrastructure and state order, a secularity of public life, and a measure of national self-display that lives on in memory as dignity. Whoever denies all this loses the adherent of the illusion and only confirms him in his transfiguration. The participating attitude grants it — and makes precisely here the disclosing cut.

The Exact Cut: the Confusion of Accompaniment with Cause

For from what is granted, Pahlavism draws a conclusion that does not lie within it. To see through it, one must know a distinction that sounds simple and yet decides countless political errors: the distinction between a mere co-occurrence of two things and a real relation of cause and effect between them. That two things appear together, that they are present at the same time, does not yet mean that the one brings forth the other. A simple example makes it clear. In the months in which much ice cream is sold, more people also drown; both rise and fall together, year after year. And yet it would be mistaken to conclude that eating ice cream causes people to drown. Both have a common cause that one does not see if one stares only at their co-occurrence: the summer, the heat, which drives the one to ice cream and the other into the water. Whoever takes the co-occurrence for a relation of cause and effect confuses a mere accompaniment with a bringing-forth, and overlooks the third factor from which both stem at once.

Exactly this confusion underlies the Pahlavist conclusion. Modernization, secularization and relative freedoms coincided with Pahlavist rule; they appeared at the same time, under the same regime. From this co-occurrence the Pahlavist makes the assumption that this rule was the source and the guarantor of modernization, as if the country could be modernized and secularized only under it. That is the error: from the mere at-the-same-time a therefore is made. And as in the example, the third factor is thereby overlooked, the factor from which modernization in truth grew — a factor that reaches far beyond the single regime.

Even the modern Iranian state itself was not the work of a strong will, but the result of a changed international balance of power. After the Russian revolution, in the interplay of the British interest in securing the approaches to the Indian colony with the German interest in extending its influence in the Near and Middle East, the rise of Rezā Shah became possible at all — his coup took place with British assent, and the same dependence on the constellation of powers showed itself in the Allies’ deposing him again after the Second World War. The rule of his son too was not owed to its own strength: it was secured only by the coup of 1953, carried out by the American secret service, which overthrew the democratically elected government of Mossadegh. Whoever elevates Pahlavist rule to the guarantor of modernization conceals that this rule owed its own continuance to an overthrow from outside, one that broke off a democratic development precisely then.

The modernizations too, which the Shah’s regime paraded as its own deed, were to a large extent functions of an external strategy. The much-praised land reform followed the doctrine that the United States had developed in Southeast Asia: to take the wind out of communism’s sails through a land reform and to build up the country as a bulwark against Soviet expansion. It is telling that the Shah himself at first pursued this reform only reluctantly, because it was directed against the great landowners, who belonged to his own social base; it was carried through only by his prime minister Dr. Amini, the executor of the American plan, before the ruler appropriated it for himself afterward as the “White Revolution of Shah and People.” Industrialization arose largely as mere assembly industry, as a substitute for imports; the arming of the military was to make Iran the regional ordering power that secured Western interests more cheaply. And over all this the sudden oil revenues accelerated a process that drove development apart so unequally by sectors and regions that this very non-simultaneity finally issued in the “Islamic Revolution.”

Only when one represses these connections can the mere simultaneity of Pahlavist rule and modernization be inverted into its opposite — into the notion that this rule was the condition of the possibility of modernization and its guarantor. The modernization of Iran was the work of an international balance of power and its imperial functions; the regime was its executor, not its source. And even if it had furthered modernization, it would not follow that it alone could carry it — as if it were excluded that a country modernizes and secularizes itself even without the suppression of freedom. In both there shows itself the same basic movement that constitutes the necessary illusion: from something conditioned, something historically contingent, something unconditioned is made, as if it could not have been otherwise.

The Deepest Repression and its Preformed Shape

What sustains the illusion beyond the justification of the restrictions is a still deeper repression. The revolution and its Islamization as the “Islamic Revolution” were not the intrusion of something alien coming from outside into a healthy country, but one of the unintended consequences of the Pahlavist process of modernization itself — of the authoritarian upheaval, of the sectoral and regional non-simultaneity of development, of the uprooting of large parts of the population who found no new home in the cities. Precisely what the Pahlavist most deeply abhors issued from what he transfigures. This insight, however, is for him the most unbearable of all, for it would draw his own wish-image into responsibility. Therefore it is warded off by substitute explanations that relocate the ground of the calamity to the outside: the hostility of foreign powers toward the Shah’s nationalism, and the ingratitude of the Iranians, who supposedly abandoned their benefactor. Thus the individual’s own share remains invisible, and the closed pseudo-system seals itself against this counter-experience too.

Remarkable is the shape this defence takes. It culminates in a plea for forgiveness addressed to the overthrown Shah, in a remorse over the betrayal of him, over his having been left alone. And this remorse follows a pattern deeply imprinted on Iranian culture: the pattern of the Shiite passion, rehearsed ritually each year in the processions of the month of Muharram — the memory of Husayn, who was left alone, betrayed and sent to his death, and the lamenting remorse of those who came too late and became guilty of his fate. Into this preformed shape of the betrayed and bewailed leader figure the Pahlavist mourning for the lost Shah is poured. Herein the lag-effect of the social habitus shows itself at the very place where one would least suspect it: Pahlavism, which understands itself as the secular opposite of Shiite Islam, works through its disappointment in the latter’s oldest affective form. The personalizing passion-pattern, which mourns the one leader and laments one’s own betrayal, outlasts the break with religion and shapes even the national-secular longing. It is exactly that structural affinity to Khomeinism which the first part asserted, here palpable in the very gesture of remorse: both camps, for all the opposition of their images, are formed by the same habitus.

The Way Out

Seen through in this way, the illusion loses its closedness — not because one refutes it, but because one separates the true within it from the fallacy that hardens it into a pseudo-system. Herein lies the way out: not to replace the one saviour with a better one, but to leave behind the very structure that produces the need for a saviour in the first place. This, however, can be forced upon no one from outside and reserved to no elite; it is an attitude that each must gain within himself, and which therefore requires a general, not a class-restricted, critical education.

It has a definite aim. Democratic politics is the democratic production and running of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of society. It does not consist in entrusting oneself to a leader who takes over control of the four constraints in one’s stead, but in grasping this control as a common task and distributing it in such a way that the power balances shift in favour of the less powerful and real spaces of freedom arise for all. Whoever sees through Pahlavism in its socio- and psychogenesis has thereby defeated no opponent, but has gained the precondition for resisting the pull of the pseudo-system — and he should not forget that he himself, with his knowing, is a part of the figurations that people form with one another and that he investigates.

References

Drawn upon are Kant’s Critique of Pure Reason (trans. P. Guyer / A. Wood, Cambridge University Press) and his essay An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (in Practical Philosophy, trans. M. Gregor, Cambridge University Press); Marx’s Capital, Volume One, in particular the analysis of commodity fetishism (trans. B. Fowkes, Penguin), The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (in the Marx–Engels Collected Works, or the widely available International Publishers edition), and the Theses on Feuerbach, especially the sixth; Max Weber’s Economy and Society (ed. and trans. G. Roth / C. Wittich, University of California Press), in particular the typology of legitimate domination; Sigmund Freud’s Group Psychology and the Analysis of the Ego (trans. J. Strachey, in the Standard Edition; the German original is titled Massenpsychologie und Ich-Analyse); and, for the mode of thought laid down here, Norbert Elias, On the Process of Civilisation (Collected Works, University College Dublin Press; earlier English editions appeared as The Civilizing Process), The Society of Individuals, The Established and the Outsiders (with J. L. Scotson), and Involvement and Detachment.

On the genesis of the modern Iranian state and of the “Islamic Revolution” I refer to my own account, available in German only: Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der „Islamischen Revolution” [Iran — The Emergence of the “Islamic Revolution”], Hamburg: Junius, 1985; and Irans neuer Umbruch — von der Liebe zum Toten zur Liebe zum Leben [Iran’s New Upheaval — From the Love of the Dead to the Love of the Living], Hannover, 2010.

Hannover, 21.August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید