چرا نگرش غالبِ علوم طبیعی در اپوزیسیون، پویاییِ فرایندهای اجتماعی و سیاسی در ایران را درنمییابد
مقالهای برای فهم آسانتر از سوی کنشگران سیاسی
داود غلامآزاد
مشاهدهای تأملبرانگیز
هرکس تحولات اپوزیسیون ایران را در طول سالهای گذشته دنبال کرده باشد، با نکتهای روبهرو میشود که شایستهٔ تأمل است: بسیاری از چهرههای بانفوذ آن ــ استراتژیستها، طراحان و سخنگویان شناختهشده ــ پزشک، مهندس، فیزیکدان یا متخصص علوم کامپیوتر هستند.
این امر در وهلهٔ نخست اتهام نیست، بلکه توضیحی است برای یک شیوهٔ خاصِ اندیشیدن. انسانها شیوهٔ تفکری را که در جریان آموزش و حرفهٔ خود آموختهاند، با خود به عرصهٔ سیاست میآورند. کسی که آموخته است طبیعت را بشناسد و بر آن مسلط شود، تقریباً بهطور خودکار همین شیوهٔ تفکر را به جامعهای منتقل میکند که میخواهد آن را تغییر دهد. اما اغلب متوجه نمیشود که با موضوعی کاملاً متفاوت روبهروست ــ و اینکه همین انتقالِ شیوهٔ تفکر میتواند پیامدهای زیانباری داشته باشد.
برای فهم این خطر، لازم نیست علوم طبیعی را کوچک بشماریم یا تواناییهای آن را انکار کنیم. کافی است ببینیم سبک اندیشیدن علوم طبیعی برای چه چیزی ساخته شده است و برای چه چیزی نیست.
سبک تفکری که بر طبیعت مسلط است
علوم طبیعی موفقیتهای بزرگ خود را در شناخت و کنترل فرایندهای طبیعی به دست آوردهاند و سبک تفکر آنها دقیقاً متناسب با همین فرایندهاست.
این سبک تفکر جهان را همچون آرایشی از اجزای سازنده میبیند که میتوان آنها را از بیرون مشاهده کرد و، هنگامی که قوانین حاکم بر آنها شناخته شد، از بیرون نیز تغییر داد و بازآرایی کرد.
سه عادت اساسی در این سبک تفکر وجود دارد که هر سه در آزمایشگاه نقطهٔ قوت محسوب میشوند.
نخست، اندیشیدن در قالب وضعیتها است: گویی از واقعیت عکسهای لحظهای گرفته میشود و تغییر به صورت جهش از یک وضعیت به وضعیت دیگر توصیف میشود.
دوم، جستوجوی اهرم واحد است: یعنی یافتن آن علت یا نقطهای که باید تغییر کند تا نتیجهٔ مطلوب حاصل شود ــ این پیچ را بچرخان، و ماشین به شکل دیگری کار خواهد کرد.
و سوم، قرار دادن مشاهدهگر در بیرون است: مهندس بخشی از پلی نیست که محاسبه و طراحی میکند؛ او در برابر پل قرار دارد، آن را طراحی میکند، رفتار آن را پیشبینی میکند و آن را کنترل میکند.
برای پلها، داروها و مدارهای الکتریکی، این شیوهٔ تفکر کاملاً درست و کارآمد است.
اشتباه از جایی آغاز میشود که همین نگاه را به جامعه تعمیم دهیم.
چرا این نگاه در برابر جامعه ناکارآمد است
جامعه نه ماشین است و نه ارگانیسم.
برخی حتی از آناتومی انسان برای روابط کارکردی جامعهٔ انسانی قیاسهایی میسازند و جامعه را همچون یک بدن تصور میکنند: دارای سری که هدایت میکند و اندامهایی که فرمان میبرند؛ دارای اعضایی که هرکدام وظیفهای ثابت برای کل مجموعه بر عهده دارند.
هرچند تصویر ماشین و تصویر بدن در ظاهر با یکدیگر متفاوتاند، در یک ویژگی بنیادی مشترکند: هر دو جامعه را به یک موجودیت طبیعی با اجزای ثابت و کارکردهای ثابت تبدیل میکنند و هر دو این تصور را تقویت میکنند که نظم موجود ناگزیر باید همانگونه باشد که هست.
قیاس جامعه با آناتومی از این جهت بهویژه مسئلهساز است که یک سلسلهمراتب تاریخی و اجتماعی را طبیعی و بدیهی جلوه میدهد ــ گویی باید «سر» فرمان براند و «اندام» فرمان ببرد.
اما در واقع، جامعه نه ماشین است و نه بدن؛ بلکه شبکهای پویا از روابط متقابل و وابستگیهای متقابل است که انسانها در ارتباط با یکدیگر پدید میآورند.
و آنچه در اینجا «کارکرد» نامیده میشود، اندام نیست، بلکه روابطی میان انسانهاست که در جریان تاریخ شکل گرفتهاند و میتوانند تغییر کنند.
این شبکه سه ویژگی بنیادی دارد که نگاهِ برخاسته از علوم طبیعی در فهمِ آنها ناتوان میماند.
نخست اینکه هیچکس بیرون از این شبکه قرار ندارد.
کسی که میخواهد جامعهای را تغییر دهد، خود بخشی از همان جامعه است. او از طریق عمل خود و حتی از طریق سخن گفتنش بر جامعه تأثیر میگذارد و همزمان بخشی از همان چیزی است که میخواهد تغییر دهد.
هیچ جایگاهی در بیرون وجود ندارد که بتوان از آنجا جامعه را مانند یک پل محاسبه کرد ــ حتی در تبعید و حتی با وجود بیشترین فاصلهٔ عاطفی.
دوم اینکه یک اهرم واحد وجود ندارد.
سلطه و مناسبات سلطه هرگز به یک جزء منفرد وابسته نیستند که کافی باشد آن را حذف کنیم. سلطه در شبکهای از وابستگیها، انتظارات و عادتها جای دارد؛ شبکهای که حتی اگر فردی در رأس قدرت جایگزین شود، همچنان میتواند پابرجا بماند.
و سرانجام، این کل فرایند در قالب «وضعیتها» پیش نمیرود، بلکه به صورت فرایند جریان دارد: هر کنشی واکنشهای متقابل برمیانگیزد؛ پیامدهای اعمال به عاملان آنها بازمیگردد؛ و آنچه در پایان پدید میآید، اغلب چیزی است که هیچکس آن را نه خواسته و نه از پیش طراحی کرده است.
از این نظر، جامعه کمتر به یک ماشین شباهت دارد و بیشتر به شبکهای زنده و در حال دگرگونی میماند که نمیتوان آن را مانند یک ماشین سرهم کرد، بلکه در بهترین حالت میتوان آن را همچون باغی پرورش داد و شکل آن را به تدریج دگرگون کرد؛ همانگونه که باغبان برگها را به شاخهها نمیچسباند، بلکه امکان رشد را فراهم میکند و مسیر رشد را هدایت میکند.
موازنههای قدرت و عادتوارهٔ اجتماعی
کسی که این واقعیت را نادیده بگیرد، بیش از همه دو عامل تعیینکنندهٔ آزادی و ناآزادی را دستکم میگیرد.
یکی موازنههای قدرت است: مناسبات قدرت میان انسانها بهعنوان افراد و گروهها که همواره در حال جابهجاییاند، هرچند میتوانند برای مدتی کموبیش پایدار بمانند. این موازنهها میتوانند به سود کسانی که قدرت کمتری دارند یا به زیان آنان تغییر کنند. اما قدرت چیزی نیست که کسی مانند یک شیء در اختیار داشته باشد و بتواند با یک ضربه آن را واژگون کند.
عامل دیگر عادتوارهٔ اجتماعی است: آن الگوی عمیقاً درونیشده و از نسلی به نسل دیگر منتقلشدهٔ ادراک، داوری و عمل که پیش از آنکه انسان آگاهانه تصمیم بگیرد، رفتار او را جهت میدهد.
عادتواره را نمیتوان با فرمان تغییر داد و نمیتوان آن را یکشبه تعویض کرد. از آنجا که عادتواره معمولاً از تغییر شرایط عقب میماند، امر قدیم اغلب به شکلی تازه بازمیگردد؛ درست زمانی که نمای قدیمیِ آن را ویران کردهایم.
قانون یا قاعدهمندی ــ و محدودیتهای پیشبینی
این تفاوت را میتوان حتی دقیقتر بیان کرد:
فرایندهای طبیعی از قوانین پیروی میکنند؛ فرایندهای اجتماعی از قاعدهمندیها.
این صرفاً بازی با واژهها نیست.
قانون طبیعی استثنا نمیشناسد: سنگ سقوط میکند، چه بخواهد و چه نخواهد.
فرایندهای اجتماعی، در عین حال که در چارچوب قاعدهمندیهای خود تا حدودی و با درجهای از احتمال قابل پیشبینیاند، قابل بازگشتاند.
این تفاوت، شیوهٔ توضیح آنها را نیز تغییر میدهد.
فرایندهای طبیعی را بر اساس رابطهٔ علت و معلول توضیح میدهیم: اگر علت را بشناسیم، نتیجه را نیز میتوانیم بشناسیم؛ دیروز همانگونه که فردا.
اما فرایندهای اجتماعی را باید از طریق چگونگی شکلگیری آنها فهمید؛ یعنی از طریق جامعهزایی و روانزایی آنها: تاریخی که در جریان آن یک ساخت اجتماعی و انسانهایی که حامل و سازندهٔ آن هستند، همراه با احساسات و عادتهایشان، به آنچه امروز هستند تبدیل شدهاند.
در اینجا یک نابرابری عجیب میان نگاه به گذشته و نگاه به آینده آشکار میشود.
در نگاه به گذشته، اغلب میتوان گفت که B با درجهای از ضرورت پس از A پدید آمد؛ در گذشتهنگری میتوان فهمید چرا امور ناگزیر به آن شکل پیش رفتند.
اما در نگاه به آینده نمیتوان گفت که پس از B حتماً C خواهد آمد.
آنچه شده است قابل فهم است؛ آنچه خواهد آمد همچنان گشوده است.
از اینجا نتیجهای تعیینکننده برای هر راهبرد سیاسی به دست میآید:
فرایندهای اجتماعی را نمیتوان مانند یک خورشیدگرفتگی پیشبینی کرد؛ تنها میتوان امکانها و احتمالهای آنها را ارزیابی کرد.
کسی که از جامعه همان قطعیت قانونمندانهای را انتظار دارد که از طبیعت انتظار دارد، قاعدهمندی را با قانون اشتباه میگیرد و خود را در توهمِ نوعی پیشبینیپذیری قرار میدهد که در اینجا وجود ندارد.
و دقیقاً همین اطمینان کاذب است که گام بعدی را خطرناک میکند.
خطر ــ و پیامدهای آن
اینجا به هستهٔ اصلی بحث میرسیم؛ و این مسئله یک ظرافت دانشگاهی یا آکادمیک نیست، بلکه یک هشدار سیاسی است.
از نگاه علوم طبیعی، به شکلی فریبنده و ظاهراً بدیهی، خطرناکترین نتیجهگیری در استراتژی اپوزیسیون حاصل میشود:
این تصور که برای دستیابی به آزادی کافی است حاکمِ موجود را سرنگون کنیم.
حاکم همچون یک قطعهٔ معیوب و رژیم همچون ماشینی تصور میشود که پس از خارج کردن آن قطعه، خودبهخود بهتر کار خواهد کرد.
این نتیجهگیری از چند جهت خطرناک است.
نخست، ناتوانی نسبیِ تحت سلطهها را ــ که در واقع به معنای شانس اندک آنان برای به دست گرفتن کنترل همزمان بر هر چهار قید و محدودیت است ــ با یک رابطهٔ واحدِ قابل مشاهدهٔ سلطه یکی میگیرد.
این چهار قید عبارتاند از:
قیود و محدودیتهای طبیعت بیرونی؛ قیود و محدودیتهای طبیعت خود انسان؛ قیود و محدودیتهایی که انسانها بر خود و بر یکدیگر اعمال میکنند؛ و خودقیدیها.
بدین ترتیب، یک شبکهٔ پیچیده به یک رشتهٔ واحد تقلیل داده میشود.
این نگاه همچنین به شخصیسازی دشمن میانجامد: تمام شر و مشکل در یک فرد یا یک گروه کوچک متمرکز میشود، گویی به محض ناپدید شدن آن فرد، همهچیز دیگر از پیش آماده است.
این نگاه، وسوسهٔ تکنوکراتیک را نیز تقویت میکند: اعمال قدرت از بالا، طرحی از پیش آماده که گروهی از متخصصان بر جامعه تحمیل میکنند، به جای آنکه خودِ کسانی که تحت تأثیر این مناسباتاند، روابط و شرایط زندگی خود را در دست بگیرند.
و در نهایت، این نگاه کار آرام، طولانی و کمسر و صدایی را که واقعاً اهمیت دارد، نادیده میگیرد: تغییر موازنههای قدرت، دگرگونی عادتوارهٔ اجتماعی و ایجاد قواعد و نهادهایی که در آنها بتوان منازعات را بدون خشونت حلوفصل کرد.
اثرِ عقبماندگی عادتوارهٔ اجتماعی
پیامدِ کنار گذاشتن این کار نامی دارد:
اثرِ عقبماندگی عادتوارهٔ اجتماعی.
سلطه در رأس قدرت سرنگون میشود، اما عادتهای درونیشده باقی میمانند:
انتظارِ وجود یک سرپرست یا قیم که انسان را هدایت کند و به جای او تصمیم بگیرد؛ گرایش به پیروی از نیرومندتر؛ بیاعتمادیِ درونیشده؛ و دشمنیِ شخصیشده.
این عادتها باقی میمانند و ناآزادیِ قدیمی را زیر پرچمی تازه دوباره وارد میکنند.
مهرهها بر صفحه جابهجا میشوند، اما خودِ بازی تغییر نمیکند.
این دقیقاً همان پیامدی است که باید نسبت به آن هشدار داد:
نه شکست انقلاب، بلکه بازگشت آن به صورت سرخوردگی و ناامیدی.
نمونهٔ ایران
برای اثبات این امر لازم نیست راه دوری برویم؛ تاریخ خود ایران کافی است.
در سال ۱۳۵۷/۱۹۷۹ شاه همچون همان قطعهٔ معیوب از ماشین کنار گذاشته شد، با این انتظار که نظم موجود اکنون خود را به آزادی تبدیل کند.
اما نظم موجود به چیزی بدتر تبدیل شد، زیرا عادتوارهٔ اجتماعی از دگرگونی سیاسی عقب مانده بود.
انتظار درونیشدهٔ یک سرپرستی عادلانه و درهمآمیختگی سلطه با رستگاری، سلطه را این بار در جامهای دینی بازگرداند.
کسی که امروز بار دیگر همهچیز را صرفاً به سرنگونی رژیم وابسته میکند و ناتوانی نسبیِ تحت سلطهها را به همین یک رابطه تقلیل میدهد، همان شیوهٔ فکریای را تکرار میکند که خود از پیامدهای آن شکایت دارد ــ و ناخواسته زمینهٔ شکلگیری سلطهای جابهجا شده در فردا را فراهم میکند.
جامعهٔ ایران یک بلوک واحد نیست
تأثیرپذیری از علوم طبیعی از دو طریق دیگر نیز خود را نشان میدهد.
نخست، این تصور که جامعهٔ ایران یک موجودیت واحد و همگون است ــ یک بلوک که میتوان آن را یکجا محاصره و جابهجا کرد.
این نگاه فراموش میکند که یک جامعهٔ واحد وجود ندارد، بلکه جامعههایی وجود دارند که از طریق فرایندهای شمول و طرد، در امتداد مرزهای قومی، زبانی و مذهبی/اعتقادی شکل میگیرند.
هرجا اپوزیسیون نیز در شعار «یک ملت و یک پرچم» همان سازوکارهای طردِ پیشین را بازتولید میکند، از پیش زمینهٔ اثر بعدیِ عقبماندگی عادتوارهٔ اجتماعی را فراهم کرده است.
دوم، این نگاه کسانی را که از خارج از ایران فعالیت میکنند، به این تصور سوق میدهد که واقعاً ناظرانی بیرون از جامعه هستند؛ کسانی که از فاصلهای دور به کشور نگاه میکنند، گویی ایران ماشینی دوردست است که میتوان از خارج سازوکار آن را دستکاری کرد.
در حالی که آنان از مدتها پیش، از طریق سخن گفتن، تبلیغ و فعالیت سیاسی خود، بخشی از همان شبکهای شدهاند که ایرانیان در ارتباط با یکدیگر تشکیل میدهند.
آنچه در عوض ضروری است: سیاست بهمثابهٔ تقویت و تسهیل فرایندها
بدیل این رویکرد دشوارتر است، اما با واقعیت سازگارتر؛ و به مفهوم دیگری از سیاست منتهی میشود.
سیاست دیگر به معنای ساختن نظمی از بیرون نیست، بلکه به معنای تقویت و تسهیل فرایندهای اجتماعی و سیاسی از درون است.
نه ساختن یک ماشین، بلکه پرورش و مراقبت از یک شبکه؛ همانگونه که باغبان برگها را به شاخهها نمیچسباند، بلکه امکان رشد را فراهم میکند و مسیر آن را هدایت میکند.
و معیار این سیاست روشن است:
شناخت چهار قید و محدودیت.
انسان با انکار این قیود یا تلاش برای درهم شکستن آنها آزاد نمیشود ــ قیود طبیعت بیرونی، قیود طبیعت خود، قیودی که انسانها بر خود و بر یکدیگر اعمال میکنند، و خودقیدیها ــ بلکه با شناخت آنها، امکان آن را پیدا میکند که همراه با دیگران بهتر بر آنها مسلط شود.
سیاست دموکراتیک، به معنای واقعی کلمه، دقیقاً همین افزایش تدریجی و مشترکِ این توانایی را تقویت میکند.
این سیاست در عمل چه معنایی دارد؟
در رابطه با طبیعت بیرونی، به این معناست که وظایف فوری و مشترک ــ برای مثال بحران آب در ایران ــ نه انکار شوند و نه از بالا و با فرمان «حل» شوند، بلکه از طریق مدیریت آیندهنگر، مشترک و پاسخگو مورد رسیدگی قرار گیرند.
در رابطه با طبیعت خود انسان، به این معناست که به ترس و خشم تکیه نکنیم؛ همان کاری که تحریککنندهٔ سیاسی برای شعلهور کردن جمعیت انجام میدهد، بلکه خویشتنداری و بهرسمیتشناختن متقابل را تقویت کنیم تا انسانها تحت سلطهٔ عاطفه و هیجان قرار نگیرند.
در رابطه با قیودی که انسانها بر یکدیگر اعمال میکنند، به این معناست که خشونت و زورِ خام را به قواعد پذیرفتهشده و برابر برای همگان تبدیل کنیم ــ یعنی نهادینه کردن منازعه.
و این باید از درون خود اپوزیسیون آغاز شود: اختلافات داخلی اپوزیسیون باید بر اساس روشها و قواعد مورد توافق حلوفصل شوند، نه از طریق انشعاب و دشمنیِ شخصیشده.
و در رابطه با خودقیدیها، به این معناست که آن عادتوارهٔ دموکراتیک را تمرین کنیم؛ عادتی که نمیتوان آن را فرمان داد، بلکه باید آن را آموخت.
از همین رو، آموزش انتقادی زینت و آرایه نیست، بلکه کار اصلی اپوزیسیون است.
جابهجایی صبورانهٔ موازنههای قدرت
رشتهٔ مشترک همهٔ این نمونهها، جابهجایی صبورانهٔ موازنههای قدرت به سود کسانی است که تاکنون از قدرت کمتری برخوردار بودهاند.
این امر در جایی رشد میکند که انسانها خود را سازمان دهند و یکدیگر را کمتر در معرض سلطه و وابستگیِ یکجانبه قرار دهند و بیشتر به یکدیگر متکی کنند:
در اتحادیههای مستقل کارگری و انجمنهای حرفهای؛ در شوراهای محله و محل کار؛ در تعاونیها؛ در شبکههای زنان و اقلیتها؛ و در صندوقهای اعتصاب و صندوقهای همبستگی.
چنین خودسازماندهیای موجب جابهجایی واقعی در موازنهٔ نیروها میشود.
تضمین این دستاوردها در نهادهای مشارکتی در همهٔ سطوح، به آنها دوام میبخشد؛ و عادتوارهٔ دموکراتیکی که هر دو را پشتیبانی میکند، باید همزمان آموخته و تمرین شود.
تنها در کنار یکدیگر است که این عناصر به دموکراتیزاسیونی واقعی و شایستهٔ این نام تبدیل میشوند.
هدف نهایی
از اینجا هدفی نیز روشن میشود که مهندسِ جامعه آن را از نظر دور میکند و این مفهوم دیگر از سیاست آن را دوباره به دست میآورد:
ایجاد و ادارهٔ دموکراتیکِ شرایط عمومیِ بازتولید جامعه در درون و میان دولتها.
این عبارت شاید انتزاعی به نظر برسد، اما معنایی کاملاً ملموس دارد.
هر جامعه باید شرایطی را که به وسیلهٔ آنها خود را پیوسته بازتولید میکند، بارها و بارها ایجاد و حفظ کند:
آب و انرژی؛ غذا و سلامت؛ آموزش و امنیت؛ حقوق و محیط زیستِ قابل زیست؛ و صلح در درون جامعه و در روابط آن با جهان خارج.
«دموکراتیک» بودن به این معناست که این شرایط در اختیار مشترک و آگاهانهٔ کسانی باشد که در چارچوب آنها زندگی میکنند، نه اینکه در اختیار یک گروه حاکم یا به دست جریان کورِ مناسبات موجود رها شود.
و «ایجاد و اداره» به معنای یک اقدام واحد برای سرنگونی نیست، بلکه به معنای کار جمعی و مستمر است.
سیاست در این معنا صرفاً یک حاکم را سرنگون نمیکند؛ بلکه فرایندهایی را تقویت میکند که از طریق آنها انسانها شرایط زندگی خود را گامبهگام در دست خود میگیرند.
آزمون متقابل: سیاست تکنوکراتیک پیش و پس از انقلاب
جدیت این تمایز زمانی روشنتر میشود که سیاستِ تقویتکنندهٔ فرایندها را در برابر نقطهٔ مقابل آن قرار دهیم:
سیاست تکنوکراتیک؛ سیاستی که میخواهد جامعه را از بالا بسازد، گویی جامعه یک قطعهٔ کار است که در دست کسی قرار دارد که ادعا میکند میداند چگونه باید آن را ساخت.
این سیاست تکنوکراتیک در ایران پدیدهٔ تازهای نیست؛ هم پیش از انقلاب و هم پس از آن حضور داشته است.
پیش از انقلاب، دولت پهلوی نوسازیای از بالا را پیش میبرد که کشور را همچون یک کارگاه بزرگ ساختمانی تلقی میکرد و میخواست جامعه را مطابق الگویی از پیش تعیینشده بازسازی کند ــ در صورت لزوم با زور.
پس از انقلاب، جمهوری اسلامی همین رویکرد را با نشانهای ایدئولوژیک در جهت مخالف ادامه داد: این نظام آشکارا از «مهندسی فرهنگی» و «مهندسی اجتماعی» (مهندسی / mohandesi) سخن میگوید و میکوشد انسان مطلوب، یعنی «انسان جدید»، را از بالا تولید کند ــ از طریق دستور، کنترل و خشونت.
نقشهها متفاوتاند، اما مفهوم تکنوکراتیک سیاست یکی است: جامعه همچون مادهای در دست قدرتی که خود را دانا میداند.
دور باطل
و اینجا، با طنزی تلخ، دایرهٔ بحث بسته میشود.
اپوزیسیونی که با شیوهٔ تفکر علمی و فنی میاندیشد، بیآنکه خود متوجه باشد، دقیقاً همان منطق حاکم بر هر دو رژیمی را که با آنها مخالفت میکند، بازتولید میکند:
آن نیز میخواهد از روی یک نقشهٔ جدید، آنچه را که دیگران پیش از آن کوشیدهاند تغییر دهند، دوباره تغییر دهد.
دقیقاً به همین دلیل است که «رهایی» آن میتواند به بازتولید سلطه منجر شود؛ زیرا در پیشفرض تکنوکراتیک خود با کسانی که سرنگون شدهاند مشترک است.
گسست واقعی از این سنت نه حضور یک مهندس جدید پشت میز کنترل، بلکه پایان دادن به خودِ تصور مهندسی جامعه است:
سیاستی که فرایندها را پرورش و تقویت میکند، نه اینکه جامعهها را بسازد و تولید کند.
«راه، خودِ هدف است» ــ اما نه به معنای اصلاح سلطه
برای جلوگیری از سوءتفاهم، این اندیشه باید از یک شیوهٔ تفکر دیگر نیز متمایز شود.
اینکه سیاستِ تقویتکننده صبور است و خودِ فرایند را جدی میگیرد ــ اینکه، چنانکه گفته میشود، «راه، خودِ هدف است» ــ نباید با سیاست اصلاحیِ تکنوکراتیک اشتباه گرفته شود؛ سیاستی که صرفاً میخواهد نظام موجود سلطه را تعمیر کند و آن را روانتر و کارآمدتر به کار اندازد.
«راه، خودِ هدف است» در اینجا معنای دیگری دارد:
ابزارهای دموکراتیک خود از هماکنون بخشی از نتیجهٔ دموکراتیکاند، زیرا عادتوارهٔ اجتماعیای که همهچیز به آن وابسته است، فقط از طریق عمل و تمرین آموخته میشود.
کسی که امروز اختلافات خود را بر اساس قواعد پذیرفتهشده حل میکند و همراه با دیگران خود را سازمان میدهد، صرفاً برای آزادیِ آینده تمرین نمیکند؛ بلکه همین امروز بخشی از آزادی را تحقق میبخشد.
از همین رو، این سیاست نه به دنبال ادامهٔ هموارترِ سلطه، بلکه به دنبال تغییر موازنههای قدرت و دگرگونی عادتوارهٔ اجتماعی است؛ تغییری که در پایان راه، سلطه جای خود را به خودتعیینکنندگی میدهد.
راه، خودِ هدف است ــ اما راهی به بیرون از سلطه، نه راهی به سوی شکل هموارتر و نرمتر آن.
نتیجهگیری
نگرش علوم طبیعی دشمن نیست؛ بلکه ابزاری قدرتمند است که در جای نادرست به کار گرفته میشود.
هنگامی که این نگرش بر جامعه اعمال شود، انسانهای زنده را به اجزای سازنده یا اندام تبدیل میکند، فرایندها را به وضعیتها فرو میکاهد و فردِ مشارکتکننده را به تماشاگر تبدیل میکند ــ و در عین حال وعدهٔ رهاییای را میدهد که گویا با یک حرکت ساده قابل تحقق است.
تاریخ ایران یک بار این وعده را به اجرا گذاشته است و نتیجهٔ آن را میشناسیم.
اگر نمیخواهیم پویاییِ فرایندهای اجتماعی و سیاسی را از دست بدهیم، باید نگاه خود را تغییر دهیم:
از ماشین به شبکه؛ از اهرم به موازنهٔ قدرت؛ از یک اقدام ناگهانی به تقویت صبورانهٔ فرایندهایی که در آنها تحتسلطهها به شهروندان تبدیل میشوند.
تنها در این صورت است که جابهجا کردن مهرهها میتواند به بازیای متفاوت منجر شود.
واژهنامهٔ کوتاه
سبک تفکر ــ شیوهٔ عادتشدهٔ ادراک و داوری که در جریان آموزش و تربیت حرفهای آموخته میشود؛ سبک تفکر علوم طبیعی جهان را همچون آرایشی از اجزای سازنده، در قالب وضعیتها، با یک اهرم و یک مشاهدهگر از بیرون میبیند.
چهار قید و محدودیت ــ به ترتیب مشخص: قیود و محدودیتهای طبیعت بیرونی؛ قیود و محدودیتهای طبیعت خود انسان؛ قیود و محدودیتهایی که انسانها بر خود و بر یکدیگر اعمال میکنند؛ و خودقیدیها. این همان عرصهای است که تمام آزادی در آن تحقق مییابد.
موازنههای قدرت ــ مناسبات کموبیش پایدار نیرو و قدرت میان انسانها بهعنوان افراد و گروهها؛ افزایش آزادی به معنای جابهجایی این موازنهها به سود کسانی است که قدرت کمتری دارند. «قدرت» هرگز شیئی نیست که یکی داشته باشد و دیگری نداشته باشد.
ناتوانی نسبی ــ فرصت نسبتاً محدود برای بهدست گرفتن کنترل همزمان بر هر چهار قید و محدودیت؛ این مفهوم را هرگز نباید به یک رابطهٔ واحد سلطه تقلیل داد.
عادتوارهٔ اجتماعی ــ الگوی عمیقاً درونیشده و اجتماعیِ ادراک، داوری و عمل که پیش از تصمیم آگاهانه انسان رفتار او را هدایت میکند؛ نمیتوان آن را با فرمان ایجاد کرد، بلکه تنها میتوان آن را از نو آموخت.
اثر عقبماندگی عادتوارهٔ اجتماعی ــ پیامدِ عقب ماندن عادتهای درونیشده از شرایطی که تغییر کردهاند؛ پس از سرنگونی صرفِ یک نظام سلطه، ناآزادیِ قدیمی میتواند در شکلی تازه بازگردد.
سیاست تکنوکراتیک ــ تلاش برای ساختن جامعه از بالا، همچون یک قطعهٔ کار؛ در ایران، منطقی مسلط هم پیش و هم پس از ۱۹۷۹: نوسازی از بالا و «مهندسی فرهنگی». این مفهوم همچنین باید از سیاست اصلاحیِ تکنوکراتیک متمایز شود که هدف آن صرفاً حفظ سلطه در شکلی روانتر و کارآمدتر است.
سیاستِ پرورشگر ــ سیاست بهمثابهٔ پرورش و تقویت فرایندهای اجتماعی و سیاسی بر اساس شناخت چهار قید و محدودیت؛ هدف آن تضمین جهت و تداومِ ایجاد و ادارهٔ دموکراتیکِ شرایط عمومیِ بازتولید جامعه در درون و میان دولتهاست.
منابع و ارجاعات
مقالهای مستقل و مفصلتر از همین نویسنده، هستهٔ مفهومی بحث ــ یعنی تفاوت فیگوراسیون و کانفیگوراسیون و تمایز آن با دیگر علوم اجتماعی ــ را بسط میدهد:
«چرا جامعهها را نمیتوان همچون اشیا تغییر داد. فیگوراسیون به جای کانفیگوراسیون»
مفهوم آزادی که این مقاله بر آن تکیه دارد، در نوشتهٔ زیر بسط یافته است:
«آزادی بهمثابهٔ شناخت ضرورت»
نوربرت الیاس: «جامعهشناسی چیست؟» (۱۹۷۰) ــ ارائهٔ بنیادیِ اندیشیدن در قالب فیگوراسیونها و فرایندها، موازنههای قدرت و دموکراتیزاسیون کارکردی.
نوربرت الیاس: «فرایند تمدن» (۱۹۳۹) ــ جامعهزایی و روانزایی در فرایندهای بلندمدت؛ تحول قیود بیرونی به خودقیدیها.
هانوفر، ۳۱ اوت ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Warum die vorherrschende naturwissenschaftliche Sichtweise in der Opposition die Dynamik sozialer und politischer Prozesse im Iran verfehlt
Ein allgemeinverständlicher Beitrag für die politischen Aktivisten
Dawud Gholamasad
Eine Beobachtung, die zu denken gibt
Wer die iranische Opposition über die Jahre verfolgt, dem fällt etwas auf: Viele ihrer einflussreichsten Köpfe — ihre Strateginnen und Strategen, ihre bekanntesten Stimmen — sind Ärztinnen, Ingenieure, Physikerinnen, Informatiker. Das ist zunächst kein Vorwurf, sondern eine Erklärung. Menschen bringen in die Politik das Denken mit, in dem sie geschult worden sind; und wer gelernt hat, die Natur zu verstehen und zu beherrschen, überträgt dieses Denken fast von selbst auf die Gesellschaft, die er verändern will. Dabei bemerkt er meist nicht, dass er es mit einem ganz anderen Gegenstand zu tun hat — und dass genau diese Übertragung schädliche Folgen hat. Um diese Gefahr zu verstehen, muss man die Naturwissenschaft nicht kleinreden. Man muss nur sehen, wofür ihr Denkstil gemacht ist und wofür nicht.
Der Denkstil, der die Natur beherrscht
Die Naturwissenschaft hat ihre großen Siege im Umgang mit Naturprozessen errungen, und ihr Denkstil ist diesen Prozessen genau angemessen. Er sieht die Welt als eine Anordnung von Bausteinen, die man von außen betrachtet und, wenn man ihre Gesetze kennt, auch von außen umbaut. Drei Gewohnheiten gehören zu diesem Denkstil, und alle drei sind im Labor eine Stärke. Erstens denkt er in Zuständen: Er macht gleichsam Momentaufnahmen und beschreibt Veränderung als Sprung von einem Zustand in den nächsten. Zweitens sucht er den einen Hebel: die Ursache, die man verändern muss, um die gewünschte Wirkung zu erzielen — ziehe an dieser Schraube, und die Maschine läuft anders. Und drittens stellt er den Beobachter nach draußen: Der Ingenieur gehört nicht zur Brücke, die er berechnet; er steht ihr gegenüber, plant sie, sagt ihr Verhalten voraus und steuert sie.
Für Brücken, Medikamente und Schaltkreise ist das genau richtig. Der Fehler beginnt erst, wenn man mit demselben Blick auf eine Gesellschaft schaut.
Warum dieser Blick an der Gesellschaft scheitert
Eine Gesellschaft ist keine Maschine — und auch kein Organismus. Manche ziehen sogar aus der menschlichen Anatomie analoge Schlüsse für die Funktionszusammenhänge der menschlichen Gesellschaft und stellen sie sich als Körper vor: mit einem Kopf, der lenkt, und Gliedern, die dienen, mit Organen, von denen jedes seine feste Funktion für das Ganze erfüllt. So verschieden das Bild der Maschine und das des Körpers scheinen, sie teilen denselben Grundzug — beide machen aus der Gesellschaft ein natürliches Gebilde mit festen Teilen und festen Funktionen, und beide legen nahe, die bestehende Ordnung müsse so sein, wie sie ist. Gerade die Anatomie-Analogie ist darin heikel, weil sie eine geschichtlich gewordene Rangordnung als naturgegeben erscheinen lässt — als müsste der Kopf herrschen und das Glied gehorchen. In Wahrheit ist eine Gesellschaft weder Maschine noch Körper, sondern das bewegliche Geflecht, das Menschen in ihren gegenseitigen Abhängigkeiten miteinander bilden; und die „Funktionen“, von denen die Rede ist, sind keine Organe, sondern Verhältnisse zwischen Menschen, die geworden sind und sich ändern lassen.
Dieses Geflecht hat drei Eigenschaften, an denen der naturwissenschaftliche Blick abgleitet. Zum einen steht niemand außerhalb. Wer eine Gesellschaft verändern will, gehört ihr selbst an; er wirkt mit seinem Handeln und schon mit seinem Reden auf sie ein und ist zugleich Teil dessen, was er umbauen möchte. Es gibt keinen Standpunkt draußen, von dem aus man sie wie eine Brücke berechnen könnte — auch nicht im Exil, auch nicht mit noch so viel emotionalen Distanz. Zum anderen gibt es nicht den einen Hebel. Herrschaft hängt nie an einem einzigen Baustein, den man nur zu entfernen bräuchte; sie sitzt in einem ganzen Netz von Abhängigkeiten, Erwartungen und Gewohnheiten, das weiterbesteht, auch wenn man an der Spitze einen auswechselt. Und schließlich läuft das Ganze nicht in Zuständen, sondern als Prozess: Jede Handlung ruft Gegenhandlungen hervor, Wirkungen schlagen auf ihre Urheber zurück, und was am Ende herauskommt, hat oft niemand gewollt und niemand geplant. Eine Gesellschaft gleicht darin weniger einer Maschine als einem lebenden Geflecht, das man nicht baut, sondern das man — bestenfalls — pflegen und umbilden kann, wie ein Gärtner, der wachsen lässt und lenkt, aber nichts zusammenschraubt.
Wer das übersieht, unterschätzt vor allem zwei Dinge, die über Freiheit und Unfreiheit entscheiden. Das eine sind die Machtbalancen: die stets beweglichen aber mehr oder weniger stabilen Kräfteverhältnisse zwischen Menschen als Einzelne und Gruppen, die sich verschieben lassen — zugunsten der Machtschwächeren oder gegen sie —, die aber niemand als Ding besitzt und niemand mit einem Schlag umlegt. Das andere ist der soziale Habitus: jene tief eingeübte, von Geschlecht zu Geschlecht weitergegebene Prägung des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns, die den Menschen lenkt, bevor er überhaupt bewusst entscheidet. Dieser Habitus lässt sich nicht dekretieren und nicht über Nacht auswechseln; und weil er einer veränderten Lage in der Regel nachhinkt, kehrt das Alte oft in neuer Gestalt zurück, kaum dass man die alte Fassade abgerissen hat.
Gesetze oder Regeln — und die Grenzen der Vorhersage
Der Unterschied lässt sich noch schärfer fassen. Naturprozesse folgen Gesetzen, soziale Prozesse folgen Regelmäßigkeiten — und das ist kein Wortspiel. Ein Naturgesetz kennt keine Ausnahme: Der Stein fällt, ob er will oder nicht. Soziale Prozesse sind zwar in ihren Regelmäßigkeiten mit einer gewissen Wahrscheinlichkeit vorhersehbar, sind aber Umkehrbar.
Damit ändert sich auch die Art, wie man sie erklärt. Naturprozesse erklärt man aus Ursache und Wirkung: Kennt man die Ursache, kennt man die Wirkung, gestern wie morgen. Soziale Prozesse dagegen versteht man aus ihrer Entstehung — aus ihrer Sozio- und Psychogenese, also aus der Geschichte, in der ein gesellschaftliches Gebilde und die es tragenden Menschen mit ihren Empfindungen und Gewohnheiten geworden sind, was sie sind. Und hier zeigt sich eine merkwürdige Ungleichheit zwischen Rückblick und Vorausblick. Rückblickend kann man oft sagen, dass B mit einer gewissen Notwendigkeit auf A folgte — im Nachhinein versteht man, warum es so kommen musste. Vorausblickend aber kann man nicht sagen, dass auf B nun unbedingt C folgen werde. Das Gewordene wird verständlich; das Kommende bleibt offen.
Daraus folgt das Entscheidende für jede Strategie: Soziale Prozesse lassen sich nicht vorhersagen wie eine Sonnenfinsternis, sondern nur mit Möglichkeit und Wahrscheinlichkeit abschätzen. Wer von der Gesellschaft dieselbe gesetzesförmige Sicherheit erwartet wie von der Natur, verwechselt Regelmäßigkeit mit Gesetz — und wiegt sich in einer Berechenbarkeit, die es hier nicht gibt. Und genau diese falsche Sicherheit ist es, die den nächsten Schritt so gefährlich macht.
Die Gefahr — und ihre Folgen
Hier liegt der eigentliche Kern, und er ist keine akademische Feinheit, sondern eine politische Warnung. Aus dem naturwissenschaftlichen Blick folgt mit trügerischer Selbstverständlichkeit der verhängnisvollste Schluss der oppositionellen Strategie überhaupt: dass es genüge, den einen sichtbaren Herrscher zu stürzen, um die Freiheit zu gewinnen. Der Herrscher erscheint als der eine defekte Baustein, das Regime als die Maschine, die nach seinem Ausbau von selbst besser läuft.
Dieser Schluss ist gleich mehrfach gefährlich. Er verwechselt die relative Machtlosigkeit der Beherrschten — die in Wahrheit die geringe Chance ist, über alle vier Zwänge zugleich Kontrolle zu gewinnen: über die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge — mit der einen sichtbaren Herrschaftsbeziehung. Er verengt damit ein Geflecht auf einen einzigen Faden. Er verführt zur Personalisierung des Feindes: Alles Übel wird in einer Person oder einer Clique gebündelt, so als läge alles Weitere schon bereit, sobald diese verschwindet. Er nährt eine technokratische Versuchung — den Griff von oben, den fertigen Plan, den ein Kreis von Experten der Gesellschaft überstülpt, statt dass die Betroffenen ihre Verhältnisse selbst in die Hand nehmen. Und er blendet die langsame, unscheinbare Arbeit aus, auf die es ankommt: die Verschiebung der Machtbalancen, die Umbildung des sozialen Habitus, den Aufbau von Regeln und Einrichtungen, in denen Konflikte ohne Gewalt ausgetragen werden.
Was geschieht, wenn man diese Arbeit überspringt, hat einen Namen: den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus. Man reißt die Herrschaft an der Spitze nieder, aber die eingeübten Gewohnheiten — die Erwartung einer Vormundschaft, die einen führt und für einen entscheidet; die Neigung, dem Stärkeren zu folgen; das eingeübte Misstrauen und die personalisierte Feindschaft — bleiben und tragen die alte Unfreiheit unter der neuen Fahne wieder herein. Die Figuren auf dem Brett werden umgestellt, und das Spiel bleibt dasselbe. Genau das ist die Folge, vor der zu warnen ist: nicht das Ausbleiben der Revolution, sondern ihre Wiederkehr als Enttäuschung.
Das iranische Beispiel
Man muss nicht weit suchen, um dies zu belegen — die eigene Geschichte genügt. 1979 wurde der Schah entfernt wie der eine defekte Baustein, in der Erwartung, die Ordnung werde sich nun zur Freiheit fügen. Sie fügte sich zu etwas Schlimmerem, weil der soziale Habitus dem Umsturz nachhinkte: Die eingeübte Erwartung einer gerechten Vormundschaft und die Verschmelzung von Herrschaft und Heil brachten die Herrschaft in religiösem Gewand zurück. Wer heute wieder alles allein auf den Sturz des Regimes setzt und die relative Machtlosigkeit der Beherrschten auf diese eine Beziehung verkürzt, wiederholt die Denkfigur, deren Folgen er beklagt — und bereitet, ohne es zu wollen, die verschobene Herrschaft von morgen vor.
Die naturwissenschaftliche Prägung zeigt sich dabei noch auf zwei weiteren Wegen. Sie verleitet dazu, die iranische Gesellschaft für eine einzige, gleichförmige Größe zu halten — einen Block, den man als Ganzes umstellt —, und übersieht, dass es nicht die eine Gesellschaft gibt, sondern Gesellschaften, die sich entlang ethnischer, sprachlicher und konfessioneller Grenzen durch Einschluss und Ausschluss bilden. Wo die Opposition selbst in der Parole vom „einen Volk und der einen Fahne“ den alten Ausschluss fortschreibt, bereitet sie den nächsten Nachhinkeffekt des sozialen Habitus schon vor. Und sie verleitet die im Ausland Wirkenden dazu, sich buchstäblich als Beobachter von außen zu verstehen, die auf das Land blicken wie auf eine ferne Maschine, an der sich aus der Distanz drehen ließe — während sie mit ihrem Reden und Werben längst Teil des Geflechts sind, das die Iranerinnen und Iraner miteinander bilden.
Was stattdessen nötig ist: Politik als Förderung der Prozesse
Die Alternative ist mühsamer, aber wirklichkeitsgerecht — und sie führt zu einem anderen Begriff von Politik. Politik ist dann nicht das Bauen einer Ordnung von außen, sondern die Förderung der sozialen und politischen Prozesse von innen; nicht das Konstruieren einer Maschine, sondern das Pflegen eines Geflechts — so wie der Gärtner keine Blätter anklebt, sondern Wachstum ermöglicht und lenkt. Und diese Förderung hat einen klaren Maßstab: die Einsicht in die vier Zwänge. Denn frei wird der Mensch nicht dadurch, dass er die Zwänge leugnet oder zu sprengen versucht — die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge —, sondern dadurch, dass er sie versteht und dadurch die Chance gewinnt, sie gemeinsam besser zu beherrschen. Demokratische Politik im eigentlichen Sinne fördert genau diese wachsende, geteilte Chance.
Was das heißt, wird an Beispielen greifbar. Gegenüber der äußeren Natur bedeutet es, drängende Gemeinschaftsaufgaben — man denke an die iranische Wasserkrise — weder zu leugnen noch von oben per Dekret „lösen“ zu wollen, sondern sie durch vorausschauende, gemeinsam getragene und rechenschaftspflichtige Bewirtschaftung zu bearbeiten. Gegenüber der eigenen Natur bedeutet es, nicht auf Furcht und Zorn zu setzen, wie es der Agitator tut, der die Menge entflammt, sondern die Selbstbeherrschung und die gegenseitige Anerkennung zu stärken, damit nicht der Affekt die Menschen treibt. Gegenüber den Zwängen, die die Menschen aufeinander ausüben, bedeutet es, rohe Gewalt in anerkannte, für alle gleiche Regeln zu überführen — die Institutionalisierung des Konflikts —, und zwar zuerst im eigenen Lager: die inneren Streitigkeiten der Opposition nach vereinbarten Verfahren zu schlichten statt in Spaltung und personalisierter Feindschaft. Und gegenüber den Selbstzwängen bedeutet es, jenen demokratischen Habitus einzuüben, der sich nicht befehlen lässt, sondern gelernt werden muss — weshalb die kritische Bildung nicht Zierrat, sondern die eigentliche Arbeit der Opposition ist.
Der rote Faden dieser Beispiele ist die geduldige Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der bislang Machtschwächeren. Sie wächst dort, wo sich die Menschen organisieren und einander weniger ausgeliefert und mehr aufeinander angewiesen machen: in unabhängigen Gewerkschaften und Berufsverbänden, in Nachbarschafts- und Betriebsräten, in Genossenschaften, in Frauen- und Minderheitennetzwerken, in Streik- und Solidaritätskassen. Solche Selbstorganisation fördert die reale Verschiebung der Kräfteverhältnisse; sie in mitbestimmten Einrichtungen auf allen Ebenen zu sichern, gibt ihr Dauer; und der demokratische Habitus, der beides trägt, muss zugleich gelernt werden. Erst zusammen ergeben sie eine Demokratisierung, die diesen Namen verdient.
Damit ist auch das Ziel benannt, das der Maschinenbauer aus dem Blick verliert und das dieser andere Begriff von Politik wiedergewinnt: die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Das klingt abstrakt und meint etwas ganz Handfestes. Eine Gesellschaft muss die Bedingungen, unter denen sie sich fortwährend erneuert, immer wieder herstellen und in Betrieb halten — Wasser und Energie, Nahrung und Gesundheit, Bildung und Sicherheit, Recht und eine lebbare Umwelt, den Frieden nach innen wie nach außen. „Demokratisch“ heißt: dass diese Bedingungen in den gemeinsamen und einsichtigen Händen derer liegen, die unter ihnen leben, statt in der Verfügung einer herrschenden Clique oder dem blinden Lauf der Verhältnisse überlassen zu sein. Und „Herstellung und Betrieb“ heißt: nicht der eine Umsturz, sondern die dauernde gemeinsame Arbeit. Politik in diesem Sinne stürzt nicht bloß einen Herrscher; sie fördert die Prozesse, in denen die Menschen ihre Lebensbedingungen Schritt für Schritt in die eigenen Hände nehmen.
Die Gegenprobe: technokratische Politik vor und nach der Revolution
Wie ernst diese Unterscheidung ist, zeigt sich, wenn man der fördernden Politik ihr Gegenteil gegenüberstellt: die technokratische Politik, die die Gesellschaft von oben herstellen will, als wäre sie ein Werkstück in der Hand dessen, der zu wissen beansprucht, wie sie zu bauen sei. Diese technokratische Politik ist in Iran nichts Neues; sie herrschte vor der Revolution wie nach ihr. Vor der Revolution trieb der Pahlavi-Staat eine Modernisierung von oben voran, die das Land wie eine Großbaustelle behandelte und die Gesellschaft nach vorgegebenem Muster umbauen wollte — notfalls mit Zwang. Nach der Revolution betreibt die Islamische Republik dasselbe mit umgekehrtem Vorzeichen: Sie spricht ganz offen von „kultureller“ und „gesellschaftlicher Ingenieurskunst“ (mohandesi) und will den erwünschten, den „neuen“ Menschen von oben fertigen — durch Vorschrift, Kontrolle und Gewalt. Verschiedene Baupläne, aber derselbe technokratische Begriff von Politik: die Gesellschaft als Material in der Hand einer wissenden Macht.
Und hier schließt sich der Kreis dieses Beitrags, mit einer bitteren Ironie. Die Opposition, die naturwissenschaftlich-technisch denkt, übernimmt, ohne es zu merken, genau die herrschende Logik beider Regime, die sie ablehnt: Auch sie will von einem neuen Reißbrett aus umbauen, was andere vor ihr umzubauen versucht haben. Eben deshalb droht ihre „Befreiung“, die Herrschaft zu reproduzieren — sie teilt mit den Gestürzten die technokratische Voraussetzung. Der wirkliche Bruch mit dieser Tradition ist nicht ein neuer Ingenieur am Schaltpult, sondern das Ende der Ingenieurs-Vorstellung selbst: jene fördernde Politik, die Prozesse pflegt, statt Gesellschaften zu fabrizieren.
Damit dieser Gedanke nicht missverstanden wird, ist er von einer weiteren Denkweise abzugrenzen. Dass die fördernde Politik geduldig ist und den Prozess selbst ernst nimmt — dass, wie es heißt, der Weg das Ziel ist —, darf man nicht mit der technokratischen Reformpolitik verwechseln, die das bestehende Herrschaftssystem nur reparieren und reibungsloser in Betrieb halten will. Dass der Weg das Ziel ist, meint hier etwas anderes: dass die demokratischen Mittel selbst schon das demokratische Ergebnis bilden, weil der soziale Habitus, auf den alles ankommt, nur im Tun erlernt wird. Wer heute seine Konflikte nach anerkannten Regeln austrägt und sich mit anderen selbst organisiert, übt nicht bloß für eine spätere Freiheit, sondern verwirklicht sie schon. Eben darum zielt diese Politik nicht auf die geglättete Fortdauer der Herrschaft, sondern auf die Verschiebung der Machtbalancen und die Umbildung des sozialen Habitus, an deren Ende die Herrschaft der Selbstbestimmung weicht. Der Weg ist das Ziel — aber es ist ein Weg aus der Herrschaft hinaus, nicht in ihre geglättete Gestalt hinein.
Schluss
Die naturwissenschaftliche Sichtweise ist kein Feind; sie ist ein mächtiges Werkzeug am falschen Ort. Auf die Gesellschaft angewandt, macht sie aus lebendigen Menschen Bausteine oder Organe, aus Prozessen Zustände, aus dem Beteiligten einen Zuschauer — und verspricht eine Befreiung, die sich mit einem Handgriff herstellen ließe. Genau dieses Versprechen hat die iranische Geschichte schon einmal eingelöst, und das Ergebnis kennen wir. Wer die Dynamik sozialer und politischer Prozesse nicht verfehlen will, muss den Blick wechseln: von der Maschine zum Geflecht, vom Hebel zur Machtbalance, vom Handgriff zur geduldigen Förderung jener Prozesse, in denen aus Beherrschten Bürger werden. Erst dann wird aus dem Umstellen der Figuren ein anderes Spiel.
Kurzes Glossar
Der Denkstil — die eingeübte, in einer Ausbildung erworbene Weise des Wahrnehmens und Urteilens; der naturwissenschaftliche Denkstil sieht die Welt als Anordnung von Bausteinen, in Zuständen, mit einem Hebel und einem Beobachter von außen.
Die vier Zwänge — in fester Reihenfolge: die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge. Das Feld, auf dem alle Freiheit sich abspielt.
Machtbalancen — die mehr oder weniger stabilen Kräfteverhältnisse zwischen Menschen als Einzelne und Gruppen; Zuwachs an Freiheit heißt ihre Verschiebung zugunsten der Machtschwächeren — nie ist „Macht“ ein Ding, das einer hat und ein anderer nicht.
Machtschwäche — die relativ geringe Chance, über alle vier Zwänge zugleich Kontrolle zu gewinnen; niemals auf die eine Herrschaftsbeziehung zu verkürzen.
Sozialer Habitus — die tief eingeübte, sozial weitergegebene Prägung des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns, die den Menschen lenkt, bevor er bewusst entscheidet; nicht dekretierbar, nur Umlernbar.
Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — die Folge davon, dass die eingeübten Gewohnheiten einer veränderten Lage hinterherbleiben: Nach dem bloßen Sturz einer Herrschaft kehrt die alte Unfreiheit in neuer Gestalt zurück.
Technokratische Politik — der Versuch, die Gesellschaft von oben herzustellen wie ein Werkstück; in Iran vor wie nach 1979 die herrschende Logik (Modernisierung von oben; „kulturelle Ingenieurskunst“). Zu unterscheiden auch von der technokratischen Reformpolitik, die die Herrschaft nur reibungsloser erhalten will.
Fördernde Politik — Politik als Pflege und Förderung der sozialen und politischen Prozesse aus der Einsicht in die vier Zwänge; ihr Ziel ist die Richtung und die Richtungsbeständigkeit demokratischer Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft zu sichern.
Quellenhinweise
Ein gesonderter, ausführlicherer Beitrag desselben Verfassers entwickelt den begrifflichen Kern — den Unterschied von Figuration und Konfiguration und die Abgrenzung zu den übrigen Sozialwissenschaften: „Warum Gesellschaften sich nicht wie Dinge umbauen lassen. Figuration statt Konfiguration.“
Der Freiheitsbegriff, auf den dieser Beitrag zurückgreift, ist entfaltet in: „Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit.“
Norbert Elias: Was ist Soziologie? (1970) — die grundlegende Darstellung des Denkens in Figurationen und Prozessen, der Machtbalancen und der funktionalen Demokratisierung.
Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939) — Soziogenese und Psychogenese über lange Prozesse; die Wandlung von Fremd- in Selbstzwänge.
Hannover, 31. August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Why the Prevailing Scientific Worldview in the Opposition Fails to Grasp the Dynamics of Social and Political Processes in Iran
An accessible contribution for political activists
Dawud Gholamasad
An Observation Worth Thinking About
Anyone who has followed the Iranian opposition over the years will have noticed something: many of its most influential figures — its strategists, its best-known voices — are doctors, engineers, physicists, computer scientists. This is not, in the first instance, an accusation, but an explanation. People bring into politics the way of thinking in which they have been trained; and anyone who has learned to understand and master nature will almost automatically transfer this way of thinking to the society they seek to change. They usually fail to notice that they are dealing with an entirely different object — and that this very transfer has harmful consequences. To understand this danger, there is no need to disparage the natural sciences. One only needs to recognise what their style of thinking is designed for, and what it is not.
The Style of Thinking That Masters Nature
The natural sciences have achieved their great successes in dealing with natural processes, and their style of thinking is precisely suited to those processes. It sees the world as an arrangement of building blocks that can be viewed from the outside and, once their laws are known, also rearranged from the outside. Three habits belong to this style of thinking, and all three are strengths in the laboratory. First, it thinks in terms of states: it takes, as it were, snapshots and describes change as a transition from one state to the next. Second, it looks for the one lever: the cause that has to be altered in order to produce the desired effect — pull this screw, and the machine behaves differently. And third, it places the observer outside: the engineer is not part of the bridge he is calculating; he stands opposite it, plans it, predicts its behaviour and controls it.
For bridges, medicines and circuits, this is exactly right. The error begins only when we look at a society in the same way.
Why This Way of Looking at Society Fails
A society is neither a machine — nor an organism. Some even draw analogous conclusions from human anatomy about the functional relationships of human society and imagine society as a body: with a head that directs and limbs that serve, with organs, each of which performs its fixed function for the whole. However different the image of the machine and that of the body may appear, they share the same basic feature — both turn society into a natural entity with fixed parts and fixed functions, and both suggest that the existing order must be the way it is. The analogy with anatomy is particularly problematic because it makes a historically developed hierarchy appear to be natural — as though the head had to rule and the limb had to obey. In reality, a society is neither a machine nor a body, but the dynamic web that people form with one another through their mutual dependencies; and the “functions” being referred to are not organs, but relationships between people that have developed historically and can be changed.
This web has three characteristics at which the scientific way of looking at things goes astray. First, no one stands outside it. Anyone who seeks to change a society is themselves part of it; through their actions, and even through their speech, they affect it and are at the same time part of what they seek to reshape. There is no standpoint outside from which society can be calculated like a bridge — not even in exile, and not even with the greatest emotional distance. Second, there is no single lever. Domination never depends on a single building block that one merely has to remove; it resides in an entire network of dependencies, expectations and habits that continues to exist even when someone at the top is replaced. And finally, the whole thing does not proceed through states, but as a process: every action provokes counter-actions, effects rebound on their authors, and what eventually emerges has often been intended by no one and planned by no one. In this respect, a society resembles less a machine than a living web that one does not build but can, at best, cultivate and reshape, like a gardener who allows growth and guides it but does not screw anything together.
Anyone who overlooks this underestimates, above all, two things that determine freedom and unfreedom. One is power balances: the constantly shifting, yet more or less stable, relations of power between people as individuals and groups, which can shift — in favour of those with less power or against them — but which no one possesses as a thing and no one can overturn at a stroke. The other is the social habitus: the deeply ingrained pattern of perception, judgement and action, passed on from generation to generation, that guides people before they have even consciously made a decision. This habitus cannot be decreed and cannot be replaced overnight; and because it generally lags behind a changed situation, the old often returns in a new form scarcely has the old façade been torn down.
Laws or Regularities — and the Limits of Prediction
The difference can be stated even more sharply. Natural processes follow laws; social processes follow regularities — and this is not merely a play on words. A law of nature knows no exception: the stone falls whether it wants to or not. Social processes, by contrast, are predictable in their regularities with a certain degree of probability, but they are reversible.
This also changes the way they are explained. Natural processes are explained in terms of cause and effect: if one knows the cause, one knows the effect, yesterday as tomorrow. Social processes, by contrast, are understood through their genesis — through their sociogenesis and psychogenesis, that is, through the history in which a social formation and the people who sustain it, together with their feelings and habits, have become what they are. And here a peculiar asymmetry between looking backwards and looking forwards becomes apparent. Looking backwards, one can often say that B followed A with a certain necessity — in retrospect, one understands why things had to turn out that way. Looking forwards, however, one cannot say that C will now necessarily follow B. What has become can be understood; what is to come remains open.
The decisive consequence for any strategy follows from this: social processes cannot be predicted like a solar eclipse, but can only be assessed in terms of possibility and probability. Anyone who expects the same law-like certainty from society as from nature confuses regularity with law — and deceives themselves into believing in a predictability that does not exist here. And it is precisely this false sense of certainty that makes the next step so dangerous.
The Danger — and Its Consequences
Here lies the real core of the matter, and it is not an academic subtlety but a political warning. The scientific way of looking at things leads, with deceptive obviousness, to the most disastrous conclusion of opposition strategy: that it is enough to overthrow the one visible ruler in order to gain freedom. The ruler appears as the one defective building block, the regime as the machine that will automatically function better once he has been removed.
This conclusion is dangerous in several ways. It confuses the relative powerlessness of those who are dominated — which in reality means their limited chance of gaining control simultaneously over all four constraints: the constraints of external nature, the constraints of their own nature, the constraints that people exercise upon themselves and upon one another, and self-constraints — with the one visible relationship of domination. It thus reduces a web to a single thread. It encourages the personalisation of the enemy: all evil is concentrated in one person or one clique, as though everything else were already in place and ready to function once that person disappeared. It feeds a technocratic temptation — the exercise of power from above, the ready-made plan that a circle of experts imposes upon society, instead of those affected taking their own relations into their own hands. And it obscures the slow, inconspicuous work that matters: shifting the power balances, reshaping the social habitus, and building rules and institutions in which conflicts can be conducted without violence.
What happens when this work is skipped has a name: the lagging effect of the social habitus. One tears down domination at the top, but the ingrained habits — the expectation of guardianship by someone who guides and decides for you; the inclination to follow the stronger; ingrained mistrust and personalised hostility — remain and bring the old unfreedom back in under the new banner. The pieces on the board are rearranged, but the game remains the same. That is precisely the consequence against which we must be warned: not the failure of the revolution, but its return in the form of disappointment.
The Iranian Example
One need not look far for evidence — Iran’s own history is sufficient. In 1979, the Shah was removed like the one defective building block, in the expectation that the order would now fall into place as freedom. Instead, it settled into something worse, because the social habitus lagged behind the upheaval: the ingrained expectation of benevolent guardianship and the fusion of domination and salvation brought domination back in religious guise. Anyone who today once again places everything on the overthrow of the regime alone, and reduces the relative powerlessness of the dominated to this one relationship, repeats the very mode of thinking whose consequences they deplore — and, without intending to, prepares the displaced domination of tomorrow.
The scientific imprint reveals itself in two further ways. It encourages people to regard Iranian society as a single, homogeneous entity — a block that can be surrounded as a whole — and overlooks the fact that there is not one society, but societies that are formed along ethnic, linguistic and confessional boundaries through inclusion and exclusion. Wherever the opposition itself perpetuates the old exclusion in the slogan of “one people and one flag”, it is already preparing the next lagging effect of the social habitus. And it encourages those operating from abroad to understand themselves literally as observers from the outside, looking at the country like a distant machine whose mechanisms could be manipulated from afar — while, through their speech and campaigning, they have long since become part of the web that Iranians form with one another.
What Is Needed Instead: Politics as the Promotion of Processes
The alternative is more arduous, but more realistic — and it leads to a different conception of politics. Politics then means not building an order from the outside, but promoting social and political processes from within; not constructing a machine, but tending a web — just as a gardener does not attach leaves but enables and guides growth. And this promotion has a clear standard: insight into the four constraints. Human beings do not become free by denying the constraints or attempting to break them — the constraints of external nature, the constraints of their own nature, the constraints that people exercise upon themselves and upon one another, and self-constraints — but by understanding them and thereby gaining the chance to master them better together. Democratic politics in the proper sense promotes precisely this growing, shared capacity.
What this means becomes tangible in examples. In relation to external nature, it means neither denying urgent collective tasks — consider Iran’s water crisis — nor seeking to “solve” them from above by decree, but addressing them through forward-looking, collectively supported and accountable management. In relation to our own nature, it means not relying on fear and anger, as the agitator does when inflaming the crowd, but strengthening self-restraint and mutual recognition so that people are not driven by affect. In relation to the constraints that people exercise upon one another, it means transforming raw force into recognised rules that apply equally to all — the institutionalisation of conflict — beginning within one’s own camp: resolving the opposition’s internal disputes according to agreed procedures rather than through division and personalised hostility. And in relation to self-constraints, it means practising that democratic habitus which cannot be commanded but must be learned — which is why critical education is not mere ornament, but the opposition’s real work.
The common thread running through these examples is the patient shifting of power balances in favour of those who have so far had less power. It grows where people organise themselves and make one another less vulnerable to one another and more dependent upon one another: in independent trade unions and professional associations, in neighbourhood and workplace councils, in cooperatives, in women’s and minority networks, in strike funds and solidarity funds. Such self-organisation promotes a real shift in the balance of forces; securing it in participatory institutions at all levels gives it durability; and the democratic habitus that sustains both must be learned at the same time. Only together do these elements amount to a democratisation worthy of the name.
This also identifies the goal that the engineer loses sight of and that this other conception of politics recovers: the democratic creation and operation of society’s general intra- and inter-state conditions of reproduction. This sounds abstract but means something very concrete. A society must continually recreate and keep in operation the conditions under which it reproduces itself — water and energy, food and health, education and security, law and a liveable environment, peace within and peace with the outside world. “Democratic” means that these conditions are in the shared and considered hands of those who live under them, rather than being left to the control of a ruling clique or to the blind course of circumstances. And “creation and operation” means not a single act of overthrow, but continuous collective work. Politics in this sense does not merely overthrow a ruler; it promotes the processes through which people gradually take their living conditions into their own hands.
The Counter-Test: Technocratic Politics Before and After the Revolution
How serious this distinction is becomes clear when we set promoting politics against its opposite: technocratic politics, which seeks to construct society from above as though it were a workpiece in the hands of someone who claims to know how it should be built. This technocratic politics is nothing new in Iran; it prevailed both before and after the revolution. Before the revolution, the Pahlavi state pursued a top-down modernisation that treated the country like a vast construction site and sought to reshape society according to a predetermined model — by force if necessary. After the revolution, the Islamic Republic has pursued the same approach with the opposite ideological sign: it openly speaks of “cultural” and “social engineering” (mohandesi) and seeks to manufacture the desired, the “new” human being from above — through prescription, control and violence. Different blueprints, but the same technocratic conception of politics: society as material in the hands of a power that claims to know.
And here the circle of this article closes, with a bitter irony. The opposition that thinks in scientific and technical terms unconsciously adopts precisely the ruling logic of both regimes it rejects: it too wants to reshape, from a new drawing board, what others before it attempted to reshape. That is precisely why its “liberation” threatens to reproduce domination — it shares with those it has overthrown the same technocratic premise. The real break with this tradition is not a new engineer at the control panel, but the end of the engineering conception itself: a promoting politics that nurtures processes rather than fabricating societies.
To prevent this idea from being misunderstood, it must be distinguished from another way of thinking. The fact that promoting politics is patient and takes the process itself seriously — that, as the saying goes, the way is the goal — must not be confused with technocratic reform politics, which merely seeks to repair the existing system of domination and keep it running more smoothly. Here, saying that the way is the goal means something else: that democratic means already constitute the democratic outcome, because the social habitus on which everything depends can only be learned through practice. Anyone who today conducts their conflicts according to recognised rules and organises themselves with others is not merely practising for a later freedom, but already realising it. This is precisely why this politics does not aim at the smoothed-out continuation of domination, but at shifting the power balances and reshaping the social habitus, at the end of which domination gives way to self-determination. The way is the goal — but it is a way out of domination, not into a smoother version of it.
Conclusion
The scientific worldview is not an enemy; it is a powerful tool in the wrong place. Applied to society, it turns living people into building blocks or organs, processes into states, and the participant into a spectator — and promises a liberation that could supposedly be achieved with a single stroke. Iranian history has already fulfilled this promise once, and we know the result. Anyone who does not want to miss the dynamics of social and political processes must change their perspective: from the machine to the web, from the lever to the power balance, from the single stroke to the patient promotion of those processes through which the dominated become citizens. Only then does rearranging the pieces produce a different game.
Short Glossary
The style of thinking — the habituated way of perceiving and judging acquired through training; the scientific style of thinking sees the world as an arrangement of building blocks, in states, with a lever and an observer from the outside.
The four constraints — in the following fixed order: the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the constraints that people exercise upon themselves and upon one another, and self-constraints. The field in which all freedom unfolds.
Power balances — the more or less stable relations of force between people as individuals and groups; an increase in freedom means shifting them in favour of those with less power — power is never a thing that one person has and another does not.
Relative powerlessness — the relatively limited chance of gaining control over all four constraints simultaneously; it must never be reduced to a single relationship of domination.
Social habitus — the deeply ingrained, socially transmitted pattern of perception, judgement and action that guides people before they consciously decide; it cannot be decreed, only relearned.
The lagging effect of the social habitus — the consequence of ingrained habits lagging behind a changed situation: after the mere overthrow of a form of domination, the old unfreedom returns in a new form.
Technocratic politics — the attempt to construct society from above like a workpiece; in Iran, the dominant logic both before and after 1979 (top-down modernisation; “cultural engineering”). It must also be distinguished from technocratic reform politics, which merely seeks to preserve domination in a smoother-running form.
Promoting politics — politics as the cultivation and promotion of social and political processes based on an understanding of the four constraints; its aim is to secure the direction and continuity of democratic creation and operation of society’s general intra- and inter-state conditions of reproduction.
Sources
A separate, more detailed contribution by the same author develops the conceptual core — the distinction between figuration and configuration and the demarcation from the other social sciences: “Why Societies Cannot Be Reshaped Like Things. Figuration Rather Than Configuration.”
The concept of freedom on which this contribution draws is developed in: “Freedom as Insight into Necessity.”
Norbert Elias: What Is Sociology? (1970) — the foundational presentation of thinking in figurations and processes, power balances and functional democratisation.
Norbert Elias: The Civilising Process (1939) — sociogenesis and psychogenesis over long-term processes; the transformation of external constraints into self-constraints.
Hannover, 31 August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید