داود غلام آزاد
آن‌که ناحقی را حس می‌کند، هنوز آزاد نیست –
دربارهٔ حسِ حق، مفهومِ حق و آگاهی به حق همچون بنیادهای دموکراسی
چکیده
این جستار از خشمی آغاز می‌کند که میلیون‌ها انسان در ایران در برابرِ خودکامگیِ جمهوری اسلامی از خود نشان می‌دهند. پرسشِ آن این است که چرا این احساسِ خودجوشِ ناحقی، با آن‌که سرآغازِ هر آزادی است، برای بنیان نهادنِ پایدارِ جامعه‌ای آزاد کافی نیست. زیرا خشمی که فقط از ناحقی برمی‌خیزد که بر خانواده، هم‌کیشان یا قومِ خودِ آدم رفته است، می‌تواند یک خودکامگی را سرنگون کند و با این همه به انتقام و خودکامگیِ تازه‌ای بدل شود. برای آن‌که روشن شود میانِ احساسِ ناحقی و نظمی که خودکامگی را به‌طورِ پایدار ناممکن می‌کند چه فاصله‌ای هست، این جستار سه جنبه از این فرایند را از هم جدا می‌کند که در زندگیِ روزمره معمولاً با هم خلط می‌شوند. حسِ حق آن پیش‌آمادگیِ پیشاآگاه و ریشه‌دار در عادات اجتماعی است که به کمکِ آن حق و ناحق را حس می‌کنیم. مفهومِ حق تصوری است که در طولِ نسل‌ها شکل گرفته و تعیین می‌کند در یک جامعه اصلاً چه چیزی حق و قانون به شمار می‌آید. آگاهی به حق شیوه‌ای است که انسان‌ها این مفهوم را به خود و به یکدیگر ربط می‌دهند و بر پایهٔ آن عمل می‌کنند. تنها در هم‌کنشیِ این سه است که خشم از ناحقیِ تحمل‌شده به احترام به حقِ هر انسانی تبدیل می‌شود.
این جستار نشان می‌دهد که این سه چگونه در جریانِ تاریخِ جامعه و در زندگیِ هر انسانی شکل می‌گیرند و چرا دموکراسی، به‌مثابهٔ شیوه‌ای از زندگی که بر خودقانون‌گذاری استوار است، بدونِ آن‌ها اندیشیدنی نیست. با نمونهٔ جمهوری اسلامی، که حق و قانون را تابعِ حفظِ قدرت کرده است، روشن می‌کند که این حکومت چگونه ناخواسته جدا شدنِ حسِ حق از مرجعیتِ دینیِ خودش را شتاب می‌بخشد. در عین حال، دربارهٔ نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی هشدار می‌دهد؛ یعنی این‌که پیش‌آمادگی‌هایی که در طولِ دهه‌ها خودکامگی در آدم‌ها ته‌نشین شده‌اند، می‌توانند از سرنگونیِ حکومت هم جان به در ببرند و حتی در خودِ اپوزیسیون به کار خود ادامه دهند. و سرانجام سه راه را برای پرورشِ حسِ حق و آگاهی به حق از همین امروز برمی‌شمارد: سنجیدنِ حکومت با معیارهای خودش، خودسازمان‌یابیِ متکی بر قاعده، و تحققِ پیشاپیشِ نظمِ حقوقیِ مطلوب در رفتارِ نیروهای اپوزیسیون با یکدیگر.
درآمد
زنی جوان در بازداشتِ گشتِ ارشاد جان می‌بازد، چون روسری‌اش آن‌طور که حاکمان می‌خواهند روی سرش ننشسته بود. در همان لحظه میلیون‌ها انسان یک چیز را حس می‌کنند: این ناحقی است. لازم نیست کسی برایشان توضیح دهد چرا. نه به کتابِ قانون نیاز دارند و نه به نظریهٔ حقوقی تا بدانند این‌جا چیزی رخ داده که نباید رخ می‌داد. از دلِ همین احساس یکی از شجاعانه‌ترین جنبش‌های آزادی‌خواهیِ روزگارِ ما سر برآورده است. و با این همه، این احساس به‌تنهایی برای ساختنِ جامعه‌ای آزاد کافی نیست. آن‌که ناحقی را حس می‌کند، هنوز آزاد نیست. میانِ خشم از خودکامگی و نظمی که خودکامگی را به‌طورِ پایدار ناممکن کند، راهی دراز در پیش است. این جستار می‌کوشد این راه را توصیف کند.
سه جنبهٔ یک فرایند
هر کس دربارهٔ پیش‌شرط‌های دموکراسی بیندیشد، باید سه مفهوم را از هم جدا کند که در زندگیِ روزمره اغلب با هم خلط می‌شوند: حسِ حق، مفهومِ حق و آگاهی به حق.
حسِ حق دریافتِ خودجوشی است از این‌که چه چیزی حقِ انسان است و چه چیزی نیست، انسان‌ها به یکدیگر چه بدهکارند و ناحقی از کجا آغاز می‌شود. این حس پیش از آن‌که درباره‌اش فکر کنیم، به شکلِ این احساس خود را نشان می‌دهد که مرزی شکسته شده است: به شکلِ خشم، وقتی دیگران ناحقی می‌کنند، و به شکلِ شرم، وقتی خودمان آنچه را به دیگران بدهکاریم از آنان دریغ می‌کنیم یا دست روی دست می‌گذاریم و می‌بینیم که در حقشان ناحقی می‌شود. حسِ حق بخشی است از آنچه می‌توان عادات اجتماعی نامید. منظور آن پیش‌آمادگی‌ای است که در جامعه شکل گرفته و انسان‌ها با آن ادراک می‌کنند، داوری می‌کنند و عمل می‌کنند، پیش از آن‌که آگاهانه تصمیم بگیرند. این پیش‌آمادگی گویی طبیعتِ دومی است که هیچ‌کس با آن به دنیا نمی‌آید. هر کس آن را در زندگی با دیگران در خود می‌پرورد: در خانواده، در محله، در سروکار داشتن با اداره‌ها و حاکمان. از همین رو حسِ حق همه‌جا یکسان نیست. نشانِ شرایطی را بر خود دارد که در آن شکل گرفته است.
مفهومِ حق چیزِ دیگری است. صورت‌بندیِ فکریِ آن چیزی است که در یک جامعه اصلاً حق و قانون به شمار می‌آید. تعیین می‌کند که حق و قانون با فرمانِ صرف، با زورِ عریان، با رسم و عادت یا با لطف و بخشش چه فرقی دارد. هیچ فردی به‌تنهایی آن را ابداع نمی‌کند. این مفهوم در طولِ نسل‌ها در شبکه‌هایی از نیازمندی‌های متقابل و وابستگی‌های برآمده از آن‌ها شکل گرفته که انسان‌ها با یکدیگر می‌سازند، و نسل به نسل دست‌به‌دست می‌شود و دگرگون می‌شود. این‌که حق و قانون خواستِ خدا دانسته شود، یا خواستِ فرمانروا، یا سنتِ پدران، یا توافقِ انسان‌هایی با حقوقِ برابر، تفاوتی از زمین تا آسمان دارد.
و سرانجام، آگاهی به حق شیوه‌ای است که انسان‌ها این مفهومِ حق را به خود و به یکدیگر ربط می‌دهند. کسی که آگاهی به حق دارد، می‌داند که حقوقی دارد و همان حقوق را به دیگران بدهکار است. خود را دارندهٔ حق‌ها و تکلیف‌ها می‌فهمد و آماده است بر همین پایه عمل کند: حقوقش را مطالبه کند، حتی اگر شهامت بطلبد، و حقوقِ دیگران را محترم بشمارد، حتی اگر به زیانش باشد.
این سه به یکدیگر نیازمندند. حسِ حق نیرو می‌دهد، مفهومِ حق جهت، و آگاهی به حق این دو را در فهمی که انسان‌ها از خود دارند و در کردارشان به هم پیوند می‌زند. اگر یکی از آن‌ها غایب باشد، کلِ این مجموعه از تعادل می‌افتد. مفهومی از حق که فقط از بر شده و هیچ حسِ حقی را برنمی‌انگیزد، فرمولی توخالی می‌ماند. می‌توان آن را نقل کرد، بی‌آن‌که آدم را تکان دهد، و قاعده‌ها فقط تا وقتی رعایت می‌شوند که کسی بالای سر باشد و اجرایشان را تضمین کند. در مقابل، حسِ حقی که از مفهومی عام از حق بی‌بهره است، به گروهِ خودی بسته می‌ماند. از ناحقی‌ای که بر خانواده، ایل و طایفه، هم‌کیشان یا قومِ خودی رفته برآشفته می‌شود، اما وقتی همان ناحقی بر دیگران برود، بی‌اعتنا می‌ماند. چنین حسِ حقی به‌آسانی شکلِ آبرو و غیرت، وفاداری و تلافی به خود می‌گیرد. می‌توان آن را به‌سادگی برای انتقام و خودکامگیِ تازه بسیج کرد، چون از چیزی بی‌بهره است که تنها مفهومِ عامِ حق فراهم می‌کند: این بینش که هر انسانی، حتی بیگانه و حتی مخالف، همان حقِ مصون ماندن از خودکامگی را دارد.
حسِ حق و آگاهی به حق چگونه شکل می‌گیرند
حسِ حق و آگاهی به حق از آسمان نمی‌افتند. در فرایندهای درازِ اجتماعی شکل می‌گیرند، و در زندگیِ هر فردی از نو شکل می‌گیرند.
در طولِ تاریخ، این دو هر جا عمومیت یافته‌اند که انسان‌ها در زنجیره‌هایی هر چه درازتر و فشرده‌تر به یکدیگر وابسته شده‌اند، به‌کارگیریِ زور در انحصارِ یک مرجعِ مرکزی درآمده و در نتیجه فضاهایی امن و آرام پدید آمده است. در چنین فضاهایی، این‌که هر کس حقش را با مشت یا سلاح بگیرد، هم خطرناک می‌شود و هم بی‌ضرورت. اجبارهایی که در آغاز از بیرون بر انسان‌ها تحمیل می‌شوند، از راهِ مجازات، از راهِ نظارت، از راهِ ترس از قدرتمندان، کم‌کم به خودْاجبارها بدل می‌شوند. خودْاجبار نامِ آن خویشتن‌داری‌ای است که انسان‌ها بر خود تحمیل می‌کنند، حتی وقتی هیچ ناظری کنارشان نایستاده است. آنچه این‌جا تعیین‌کننده است، این است که توازن‌های قدرت میانِ انسان‌ها چگونه جابه‌جا می‌شوند. تا وقتی قدرتمندان تقریباً همه چیز را در دست دارند و ضعیفان تقریباً هیچ، حق چیزی جز حقِ زورمندان نیست. تنها وقتی توازن‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند، چون حاکمان به همکاریِ آنان نیازمندند، لطف و بخشش به حق بدل می‌شود و امتیازِ عده‌ای اندک به حقِ همگان.
در زندگیِ هر انسانی این راه تکرار می‌شود. کودکان قاعده‌ها را نخست همچون چیزی می‌بینند که بزرگ‌ترها وضع می‌کنند و نباید درباره‌اش چون‌وچرا کرد. تنها در بازی و دعوا با هم‌سالان، در چانه‌زنی و در تجربهٔ رفتارِ منصفانه است که یاد می‌گیرند قاعده‌ها قرارهایی متقابل‌اند که می‌شود با هم گذاشت و با هم تغییرشان داد. آنچه این‌جا بیش از همه اهمیت دارد، تجربه است، نه اندرز. کسی که تجربه می‌کند قول‌ها نگه داشته می‌شوند، دعواها با معیارهایی قابلِ فهم فیصله می‌یابند و صدای ضعیف‌تر هم شنیده می‌شود، حسی از حق در خود می‌پرورد که از مرزهای گروهِ خودی فراتر می‌رود. اما کسی که بارها و بارها تجربه می‌کند که حق و قانون چیزی جز خودکامگیِ پوشیدهٔ قدرتمندان نیست، چیزِ کاملاً دیگری یاد می‌گیرد: به هیچ‌کس اعتماد نکند، کارش را با پارتی‌بازی و رشوه پیش ببرد و نه از راهِ روال‌های قانونی، و در صورتِ لزوم حقش را خودش بگیرد.
چرا دموکراسی بدونِ آن‌ها اندیشیدنی نیست
دموکراسی را اغلب با انتخابات یکی می‌گیرند. اما دموکراسی بسیار بیش از این است، زیرا به این مربوط است که یک جامعه اصلاً امورِ مشترکش را چگونه سامان می‌دهد. این نکته وقتی روشن می‌شود که سیاست را نه کشمکشِ قدرت میانِ احزاب یا کارِ حاکمان، بلکه برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه بفهمیم. منظور این است که همه با هم و با حقوقِ برابر به همهٔ آن چیزهایی سامان دهند که یک جامعه نیاز دارد تا زندگی‌اش را بارها و بارها از نو بسازد، هم در درون و هم در رابطه با جامعه‌های دیگر. به این معنا، سیاست تنها در دموکراسی تحقق می‌یابد. اما چنین شکل دادنِ مشترکی تنها وقتی ممکن است که انسان‌ها کشمکش‌های ناگزیرشان را دیگر نه با زور، بلکه بر پایهٔ قاعده‌هایی حل‌وفصل کنند که همه به رسمیت می‌شناسند.
این کار بارِ سنگینی بر دوشِ خودْاجبارهای انسان‌ها می‌گذارد. بازندگانِ یک انتخابات باید شکستشان را بپذیرند، بی‌آن‌که دست به سلاح ببرند. برندگان باید خود را محدود کنند و شکست‌خوردگان را همچنان با خود برابرحقوق بدانند. و هر دو باید بتوانند اعتماد کنند که دفعهٔ بعد قاعده‌ها برای آنان هم معتبر خواهد بود. هیچ قانونِ اساسی‌ای نمی‌تواند این اعتماد را با حکم و فرمان پدید آورد. این اعتماد باید در عادات اجتماعیِ انسان‌ها ریشه داشته باشد.
افزون بر این، مفهومِ دموکراتیکِ حق در یک نکتهٔ تعیین‌کننده با همهٔ مفهوم‌های پیشین فرق دارد. در این‌جا حق و قانون از بالا داده‌شده به شمار نمی‌آید، نه از جانبِ خدا، نه از جانبِ فرمانروا و نه از جانبِ سنت. حق و قانون چیزی به شمار می‌آید که خودِ کسانی وضع می‌کنند که مشمولِ آن‌اند. انسان‌ها هم‌زمان پدیدآورندگان و مخاطبانِ قانون‌هایی‌اند که از آن‌ها پیروی می‌کنند. این همان اندیشهٔ خودقانون‌گذاری، یعنی خودآیینی است، که یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دوران جدید آن را معیارِ هر نظمِ مشروعی قرار داد. به این مفهومِ حق تعلق دارد که هیچ‌کس بالاتر از قانون نیست، همه در برابرِ آن برابرند و حتی اکثریت نیز حق ندارد به حقوقِ بنیادینِ اقلیت دست‌درازی کند.
اگر این مفهومِ حق غایب باشد، دموکراسی به غلط حکومتِ صرفِ اکثریت فهمیده می‌شود که هر لحظه می‌تواند به استبدادِ اکثریت بدل شود. اگر حسِ حق غایب باشد، نهادها نمایی ظاهری می‌مانند که عادت‌های کهنه پشتِ آن به زندگی ادامه می‌دهند، و قاعده‌ها در نخستین فرصت شکسته می‌شوند. اگر آگاهی به حق غایب باشد، انسان‌ها حقوقشان را مطالبه نمی‌کنند و حاکمان را به پاسخ‌گویی وانمی‌دارند. آن‌گاه توازن‌های قدرت دوباره به سودِ قدرتمندان جابه‌جا می‌شوند و دموکراسی تا حدِ کف زدن برای کسانی تنزل می‌یابد که به‌هرحال حکومت می‌کنند. از همین رو دموکراسی نهادی نیست که یک بار برقرار شود و سپس خودبه‌خود پابرجا بماند. شیوه‌ای از زندگی است که باید بر عادات اجتماعیِ متناسب با خود تکیه داشته باشد.
حق و قانون همچون ابزارِ قدرت
اما حسِ حق و آگاهی به حق چگونه می‌توانند در کشوری ببالند که رهبرش فراتر از حق و قانون ایستاده و بی‌آن‌که کسی بتواند با او مخالفت کند، تعیین می‌کند حق چیست و ناحق چیست؟ در کشوری که بنیان‌گذارش در سال ۱۹۸۸ اعلام کرد حکومت حتی بر نماز و روزه و حج مقدم است، و حفظِ آن «اوجبِ واجبات» شمرده می‌شود؟
در نگاهِ نخست پاسخ ناامیدکننده به نظر می‌رسد. جمهوری اسلامی آشکارا اعلام کرده است که حق و قانونش ابزاری برای حفظِ قدرت است. حق و قانون در این‌جا آن چیزی نیست که قدرت را مهار می‌کند، بلکه آن چیزی است که به قدرت خدمت می‌کند. این‌که چه چیزی حق و قانون به شمار آید، در نهایت به مصلحتِ نظام بستگی دارد. این همان چیزی است که با تعبیری رسا می‌توان عقلِ ابزاریِ قدرت نامید: عقلی که دیگر نمی‌پرسد چه چیزی عادلانه است، بلکه فقط می‌پرسد چه چیزی به هدفی که از پیش تعیین شده سود می‌رساند.
اما درست همین‌جا ضعفی نهفته است که این حکومت خودش پدید آورده است. کسی که امرِ الهی را تابعِ حفظِ قدرت می‌کند، برای بسیاری از مؤمنان آشکار می‌کند که «حق و قانونِ» حاکمان الهی نیست، بلکه ساختهٔ دستِ انسان و در خدمتِ منافعِ خودشان است. به این ترتیب، حسِ حقِ بسیاری از انسان‌ها از مرجعیتِ دینی‌ای جدا می‌شود که آن را از آنِ خود می‌داند. این عرفی شدنی از درون است که درست به دستِ کسانی به راه افتاده که بیش از همه از آن می‌هراسند.
به این باید شکافِ عمیقِ میانِ ادعای این حکومت و کردارش را افزود. این حکومت خود را با وعدهٔ عدالت توجیه می‌کند، در حالی که مردم هر روز خودکامگی را تجربه می‌کنند. همین شکاف نیرومندترین سرچشمهٔ خشم است. وظیفهٔ روشنگریِ دموکراتیک این است که این خشم را به آگاهی برساند و عمومیتش بخشد: از دردِ ناحقی‌ای که بر دخترِ خودِ آدم، برادرِ خودِ آدم یا قومِ خودِ آدم رفته، به این بینش که هر انسانی همان حقِ مصون ماندن را دارد، حتی پیروِ دینی دیگر، حتی کسی که از قومی دیگر است و حتی مخالفِ سیاسی.
سایهٔ درازِ خودکامگی
این‌جا خطری کمین کرده است که اغلب نادیده می‌ماند. قانون‌ها و نهادها را می‌شود در زمانی کوتاه تغییر داد. اما عادات اجتماعی‌ای که زیرِ دهه‌ها حکومتِ خودکامه شکل گرفته‌اند، فقط به‌کندی دگرگون می‌شوند، اغلب در طولِ چند نسل. این فرایند را می‌توان نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی نامید: پیش‌آمادگی‌های ته‌نشین‌شده همچنان به کار خود ادامه می‌دهند، حتی وقتی شرایطی که در آن شکل گرفته‌اند مدت‌هاست سپری شده، و بر شرایطِ تازه هم اثر می‌گذارند. بی‌اعتمادی به هر مقامِ بالادستی، عادتِ کار راه انداختن از راهِ پارتی و آشنا به‌جای روال‌های قانونی، این انتظار که پیروز انتقام بگیرد، آرزوی رهبری تازه و بهتر به‌جای نظمی که هر رهبری را مهار کند: همهٔ این‌ها از سقوطِ یک حکومت جان به در می‌برند. این‌ها می‌توانند نظمی را که در ظاهر دموکراتیک است از درون تهی کنند، چون چنین نظمی از عادات اجتماعی‌ای که حاملش باشد بی‌بهره است.
این خطر تازه پس از سقوط آغاز نمی‌شود. همین امروز در خودِ اپوزیسیون دیده می‌شود، وقتی با دگراندیشانِ درونِ صفوفِ خودی با همان شیوه‌هایی رفتار می‌شود که در حکومت محکومشان می‌کنند، یعنی طرد، بدگمانی و تکفیر، و وقتی عدالت پیش از هر چیز انتقام‌گیری فهمیده می‌شود.
چه باید کرد
زیرِ چنین حکومتی نمی‌توان حسِ حق و آگاهی به حق را از بالا پرورش داد. این دو در تناقض‌ها و شکاف‌هایی می‌بالند که خودِ این حکومت پدید می‌آورد. در این میان سه راه اهمیتی ویژه دارند.
راهِ نخست این است که حکومت را با معیارهای خودش بسنجیم. قانون اساسیِ جمهوری اسلامی حقوقی را وعده می‌دهد که هرگز به آن‌ها عمل نمی‌کند: آزادیِ اجتماعات، دادرسیِ منصفانه، منعِ شکنجه. وکیلان، خانواده‌های اعدام‌شدگان و ناپدیدشدگان، فعالانِ صنفی و فعالانِ حقوقِ بشر که قانون‌شکنی‌ها را مستند می‌کنند، شکایت می‌کنند و حکم‌ها را علنی می‌کنند، آگاهی به حق را تقویت می‌کنند، حتی اگر در این یا آن مورد شکست بخورند. آنان نشان می‌دهند که آنچه به صورتِ قانون وضع شده، به صرفِ همین موجه نیست، و یاد می‌دهند که حق مطالبه‌ای است که می‌توان آن را خواست، نه لطفی که باید برایش التماس کرد.
راهِ دوم خودسازمان‌یابی است. هر جا که انسان‌ها با وجودِ سرکوب برای کنشِ مشترک به هم می‌پیوندند، در جنبش‌های مستقلِ معلمان، کارگران و بازنشستگان، در کمیته‌های اعتصاب، در شبکه‌های یاری‌رسانی به خانواده‌های زندانیان، در مدرسه‌های زیرزمینی و در اجتماع‌های دیجیتال، فضاهای کوچکی از حقِ زیسته پدید می‌آید. هر جا این جمع‌ها خود را به قاعده‌هایی که با هم تصویب کرده‌اند پایبند کنند، کشمکش‌ها را با معیارهایی قابلِ فهم حل‌وفصل کنند و صدای هر عضوی را محترم بشمارند، انسان‌ها درست همان تجربه‌هایی را به دست می‌آورند که حکومت از آنان دریغ می‌کند. و هر جا اعتصاب‌ها و دریغ کردنِ همکاری حاکمان را به عقب‌نشینی وادارند، توازن‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند. زیرا این حکومت هم به همان انسان‌هایی نیازمند است که بر آنان حکم می‌راند. هر امتیازی که به زور گرفته شود و حاکمان ناچار شوند به آن پایبند بمانند، پاره‌ای از حقِ تجربه‌شده است.
راهِ سوم، و شاید مهم‌ترینِ آن‌ها، از خودِ اپوزیسیون می‌گذرد، به‌ویژه از ایرانیانِ برون‌مرز که در آزادی زندگی می‌کنند و حاکمیتِ قانون را به تجربهٔ خود می‌شناسند. هر کس از اصلِ برائت حتی برای مخالفانِ سیاسی دفاع کند، هر کس بخواهد که در آینده به جنایت‌ها از راهِ دادرسیِ عادلانه رسیدگی شود و نه با عدالتِ انتقام‌جویانه، هر کس حقوقِ اقلیت‌ها را نه همچون امتیازی سخاوتمندانه بلکه همچون حقی بدیهی به رسمیت بشناسد، نظمی را که برایش مبارزه می‌کند پیشاپیش در عمل محقق می‌کند. او این نظم را باورپذیرتر از هر برنامه‌ای می‌گستراند.
سخنِ پایانی
خشم از ناحقی سرآغازِ هر آزادی است، اما هدفِ آن نیست. مردمی که فقط آموخته‌اند ناحقی را حس کنند، می‌توانند یک خودکامگی را سرنگون کنند و با این همه خودکامگیِ تازه‌ای برپا کنند. تنها وقتی حسِ حق با مفهومی از حق پیوند بخورد که بر پایهٔ آن حق و قانون توافقِ انسان‌هایی با حقوقِ برابر است، و از دلِ آن آگاهی به حقی پدید آید که انسان‌ها را به مطالبهٔ حقوقِ خود و احترام به حقوقِ دیگران برانگیزد، زمینه‌ای فراهم می‌آید که دموکراسی بتواند به‌طورِ پایدار بر آن استوار بماند. این کار نفسی بلند می‌خواهد، زیرا عادات اجتماعی فقط در طولِ نسل‌ها دگرگون می‌شوند. موفقیتِ آن را نه با شمارِ قانون‌هایی که اعلام می‌شوند، بلکه با شمارِ رو به افزایشِ انسان‌هایی می‌سنجند که ناحقی را حتی وقتی بر بیگانگان یا مخالفان می‌رود، ناحقی حس می‌کنند و آماده‌اند پایش بایستند.
منابع
ایمانوئل کانت، بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق: گفتاری در حکمتِ کردار، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی، ۱۳۶۹.
(اصلِ آلمانی: Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785)
نوربرت الیاس، در باب فرایند تمدن: بررسی‌هایی در تکوینِ جامعه‌شناختی و روان‌شناختیِ آن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: جامعه‌شناسان.
(اصلِ آلمانی: Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bde., 1939)
ماکس هورکهایمر، در نقدِ عقلِ ابزاری، ۱۹۶۷ (اصلِ انگلیسی: Eclipse of Reason، نیویورک: انتشارات دانشگاه آکسفورد، ۱۹۴۷)؛ ترجمهٔ فارسی از آن در دست نیست.
(عنوانِ آلمانی: Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft)
هانوفر، ۴ مهر ۱۴۰۵ (۲۶ سپتامبر ۲۰۲۶)
https://gholamasad.jimdofree.com/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Dawud Gholamasad
Wer Unrecht empfindet, ist noch nicht frei –
Über Rechtssinn, Rechtsbegriff und Rechtsbewusstsein als Grundlagen der Demokratie
Abstrakt
Der Beitrag geht von der Empörung aus, mit der Millionen Menschen in Iran auf die Willkür der Islamischen Republik reagieren. Er fragt, warum dieses spontane Empfinden von Unrecht zwar der Anfang aller Freiheit ist, aber nicht ausreicht, um eine freie Gesellschaft dauerhaft zu begründen. Denn eine Empörung, die sich nur am Unrecht entzündet, das der eigenen Familie, Glaubensgemeinschaft oder Volksgruppe angetan wird, kann eine Willkür stürzen und doch in Rache und neue Willkür umschlagen. Um zu verstehen, was zwischen dem Empfinden von Unrecht und einer Ordnung liegt, die Willkür dauerhaft ausschließt, unterscheidet der Beitrag drei Seiten dieses Prozesses, die im Alltag meist vermischt werden. Der Rechtssinn ist die vorbewusste, im sozialen Habitus verankerte Prädisposition, Recht und Unrecht zu empfinden. Der Rechtsbegriff ist die über Generationen herausgebildete Vorstellung davon, was in einer Gesellschaft überhaupt als Recht gilt. Das Rechtsbewusstsein ist die Weise, in der Menschen diesen Begriff auf sich selbst und aufeinander beziehen und danach handeln. Erst ihr Zusammenwirken macht aus der Empörung über erlittenes Unrecht die Achtung des Rechts jedes Menschen.
Der Beitrag zeigt, wie sich diese drei im Verlauf der Gesellschaftsgeschichte und im Leben jedes Menschen herausbilden und warum Demokratie als Lebensform der Selbstgesetzgebung ohne sie undenkbar ist. Am Beispiel der Islamischen Republik, die das Recht dem Machterhalt unterordnet, macht er deutlich, wie diese Herrschaft ungewollt die Ablösung des Rechtssinns von ihrer religiösen Autorität vorantreibt. Zugleich warnt er vor dem Nachhinkeffekt des sozialen Habitus, durch den die unter jahrzehntelanger Willkür eingeschliffenen Prädispositionen auch einen Umsturz überdauern und in der Opposition selbst fortwirken können. Abschließend nennt er drei Wege, Rechtssinn und Rechtsbewusstsein schon heute zu fördern: die Kritik des Regimes an seinen eigenen Maßstäben, die rechtsförmige Selbstorganisation und die Vorwegnahme der angestrebten Rechtsordnung im Umgang der Oppositionskräfte miteinander.
Einleitung
Eine junge Frau stirbt im Gewahrsam der Sittenpolizei, weil ihr Kopftuch nicht so saß, wie die Herrschenden es verlangen. Millionen Menschen empfinden in diesem Augenblick dasselbe: Das ist Unrecht. Niemand muss ihnen erklären, warum. Sie brauchen kein Gesetzbuch und keine Rechtstheorie, um zu wissen, dass hier etwas geschehen ist, was nicht hätte geschehen dürfen. Aus diesem Empfinden ist eine der mutigsten Freiheitsbewegungen unserer Zeit hervorgegangen. Und doch reicht dieses Empfinden allein nicht aus, um eine freie Gesellschaft zu errichten. Wer Unrecht empfindet, ist noch nicht frei. Zwischen der Empörung über Willkür und einer Ordnung, die Willkür dauerhaft unmöglich macht, liegt ein langer Weg. Dieser Beitrag versucht, ihn zu beschreiben.
Drei Seiten desselben Prozesses
Wer über die Voraussetzungen der Demokratie nachdenkt, sollte drei Begriffe unterscheiden, die im Alltag oft vermischt werden: Rechtssinn, Rechtsbegriff und Rechtsbewusstsein.
Der Rechtssinn ist das spontane Gespür dafür, was einem Menschen zusteht und was nicht, was Menschen einander schulden und wo Unrecht beginnt. Er meldet sich, noch bevor wir darüber nachdenken, als Gefühl, dass eine Grenze überschritten wurde: als Empörung, wenn andere Unrecht begehen, und als Scham, wenn wir selbst anderen vorenthalten, was wir ihnen schulden, oder tatenlos zusehen, wie ihnen Unrecht geschieht. Er gehört zu dem, was man den sozialen Habitus nennen kann. Gemeint ist die gesellschaftlich geprägte Prädisposition, mit der Menschen wahrnehmen, urteilen und handeln, bevor sie bewusst entscheiden. Sie ist gleichsam eine zweite Natur, die niemand mit auf die Welt bringt. Jeder bildet sie im Zusammenleben mit anderen heraus, in der Familie, in der Nachbarschaft, im Umgang mit Behörden und Herrschenden. Der Rechtssinn ist deshalb nicht überall gleich. Er trägt die Spuren der Verhältnisse, in denen er sich herausgebildet hat.
Der Rechtsbegriff ist etwas anderes. Er ist die gedankliche Fassung dessen, was in einer Gesellschaft überhaupt als Recht gilt. Er bestimmt, wodurch sich Recht von bloßem Befehl, von nackter Gewalt, von Brauch oder von Gnade unterscheidet. Kein einzelner Mensch erfindet ihn. Er hat sich über Generationen in den Geflechten gegenseitiger Angewiesenheiten und der sich daraus ergebenden Abhängigkeiten herausgebildet, die die Menschen miteinander bilden, und wird von Generation zu Generation weitergegeben und verändert. Ob Recht als Wille Gottes, als Wille des Herrschers, als Überlieferung der Väter oder als Vereinbarung gleichberechtigter Menschen verstanden wird, macht einen gewaltigen Unterschied.
Das Rechtsbewusstsein schließlich ist die Weise, in der Menschen diesen Rechtsbegriff auf sich selbst und aufeinander beziehen. Wer Rechtsbewusstsein besitzt, weiß, dass er Rechte hat und dass er anderen dieselben Rechte schuldet. Er versteht sich als Träger von Ansprüchen und Pflichten und ist bereit, danach zu handeln: Rechte einzufordern, auch wenn es Mut kostet, und die Rechte anderer zu achten, auch wenn es ihm schadet.
Diese drei sind aufeinander angewiesen. Der Rechtssinn gibt die Kraft, der Rechtsbegriff die Richtung, das Rechtsbewusstsein verbindet beide im Selbstverständnis und im Handeln der Menschen. Fehlt einer von ihnen, gerät das Ganze in Schieflage. Ein Rechtsbegriff, der nur auswendig gelernt wurde und keinen Rechtssinn berührt, bleibt eine leere Formel. Man kann ihn zitieren, ohne von ihm bewegt zu werden, und die Regeln werden nur befolgt, solange jemand ihre Einhaltung überwacht. Ein Rechtssinn ohne einen allgemeinen Rechtsbegriff dagegen bleibt an die eigene Gruppe gebunden. Er empört sich über das Unrecht, das der eigenen Familie, dem eigenen Stamm, der eigenen Glaubensgemeinschaft oder dem eigenen Volk angetan wird, bleibt aber gleichgültig, wenn es die anderen trifft. Ein solcher Rechtssinn nimmt leicht die Gestalt von Ehre, Loyalität und Vergeltung an. Er lässt sich mühelos für Rache und neue Willkür mobilisieren, weil ihm fehlt, was erst der allgemeine Rechtsbegriff bereitstellt: die Einsicht, dass jeder Mensch, auch der Fremde und der Gegner, denselben Anspruch auf Schutz vor Willkür hat.
Wie sich Rechtssinn und Rechtsbewusstsein herausbilden
Rechtssinn und Rechtsbewusstsein fallen nicht vom Himmel. Sie bilden sich in langen gesellschaftlichen Prozessen heraus, und sie bilden sich im Leben jedes einzelnen Menschen neu heraus.
Im Laufe der Geschichte haben sie sich dort verallgemeinert, wo die Menschen in immer längeren und dichteren Ketten voneinander abhängig wurden, wo die Anwendung von Gewalt einer zentralen Instanz vorbehalten wurde und wo dadurch befriedete Räume entstanden. In solchen Räumen wird es für den Einzelnen gefährlich und überflüssig, sich sein Recht mit der Faust oder der Waffe zu verschaffen. Die Zwänge, die Menschen zunächst von außen auferlegt werden, durch Strafe, durch Aufsicht, durch Furcht vor den Mächtigen, verwandeln sich allmählich in Selbstzwänge. So nennt man die Zurückhaltung, die Menschen sich selbst auferlegen, auch wenn kein Aufseher neben ihnen steht. Entscheidend ist dabei, wie sich die Machtbalancen zwischen den Menschen verschieben. Solange die Mächtigen fast alles und die Schwachen fast nichts in der Hand haben, ist Recht das Recht der Stärkeren. Erst wenn sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben, weil die Herrschenden auf ihre Mitwirkung angewiesen sind, wird aus Gnade ein Anspruch und aus dem Vorrecht weniger ein Recht aller.
Im Leben jedes Menschen wiederholt sich dieser Weg. Kinder erleben Regeln zuerst als etwas, das die Erwachsenen festsetzen und das man nicht in Frage stellt. Erst im Spiel und im Streit mit Gleichaltrigen, im Aushandeln und im Erleben von Fairness lernen sie, dass Regeln gegenseitige Vereinbarungen sind, die man gemeinsam treffen und gemeinsam ändern kann. Dabei zählt vor allem die Erfahrung, weniger die Belehrung. Wer erlebt, dass Zusagen gehalten werden, dass Streit nach nachvollziehbaren Maßstäben entschieden wird und dass auch der Schwächere gehört wird, bildet einen Rechtssinn heraus, der über die eigene Gruppe hinausreicht. Wer dagegen immer wieder erfährt, dass Recht nur die verkleidete Willkür der Mächtigen ist, lernt etwas ganz anderes: niemandem zu trauen, Probleme über Beziehungen und Bestechung statt über Verfahren zu lösen und sich im Zweifel selbst zu helfen.
Warum Demokratie ohne sie undenkbar ist
Demokratie wird oft mit Wahlen gleichgesetzt. Sie ist aber weit mehr, denn sie betrifft die Weise, in der eine Gesellschaft ihre gemeinsamen Angelegenheiten überhaupt regelt. Das wird deutlich, wenn man Politik nicht als Machtkampf zwischen Parteien oder als Tätigkeit der Regierenden versteht, sondern als die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Gemeint ist die gemeinsame, gleichberechtigte Gestaltung all dessen, was eine Gesellschaft braucht, um ihr Leben immer wieder erneuern zu können, im Innern wie im Verhältnis zu anderen Gesellschaften. In diesem Sinne verwirklicht sich Politik erst in der Demokratie. Eine solche gemeinsame Gestaltung ist aber nur möglich, wenn die Menschen ihre unvermeidlichen Konflikte nicht mehr mit Gewalt, sondern nach Regeln austragen, die alle anerkennen.
Das stellt hohe Anforderungen an die Selbstzwänge der Menschen. Die Verlierer einer Wahl müssen ihre Niederlage hinnehmen, ohne zu den Waffen zu greifen. Die Sieger müssen sich selbst begrenzen und die Unterlegenen weiterhin als Gleichberechtigte behandeln. Und beide müssen darauf vertrauen können, dass die Regeln beim nächsten Mal auch für sie gelten. Dieses Vertrauen kann keine Verfassung verordnen. Es muss im sozialen Habitus der Menschen verankert sein.
Hinzu kommt, dass der demokratische Rechtsbegriff sich in einem entscheidenden Punkt von allen früheren unterscheidet. Recht gilt hier nicht als von oben gegeben, weder von Gott noch von einem Herrscher noch von der Tradition. Es gilt als von den Betroffenen selbst gesetzt. Die Menschen sind zugleich Urheber und Adressaten der Gesetze, denen sie folgen. Das ist der Gedanke der Selbstgesetzgebung, der Autonomie, den einer der größten Denker der neueren Zeit zum Maßstab jeder legitimen Ordnung gemacht hat. Zu diesem Rechtsbegriff gehört, dass niemand über dem Recht steht, dass alle vor ihm gleich sind und dass selbst eine Mehrheit die Grundrechte einer Minderheit nicht antasten darf.
Fehlt dieser Rechtsbegriff, wird Demokratie als bloße Herrschaft der Mehrheit missverstanden, die jederzeit in eine Tyrannei der Mehrheit umschlagen kann. Fehlt der Rechtssinn, bleiben die Institutionen eine Fassade, hinter der die alten Gewohnheiten weiterleben, und die Regeln werden beim ersten Anlass gebrochen. Fehlt das Rechtsbewusstsein, fordern die Menschen ihre Rechte nicht ein und kontrollieren die Regierenden nicht. Dann verschieben sich die Machtbalancen wieder zugunsten der Mächtigen, und die Demokratie verkümmert zum Beifall für die, die ohnehin regieren. Demokratie ist deshalb keine Einrichtung, die man einmal einführt und die dann von selbst besteht. Sie ist eine Lebensform, die von einem entsprechenden sozialen Habitus getragen werden muss.
Das Recht als Werkzeug der Macht
Wie aber sollen Rechtssinn und Rechtsbewusstsein wachsen in einem Staat, in dem der Führer über Recht und Gesetz steht und unwidersprochen bestimmt, was Recht und was Unrecht ist? In einem Staat, dessen Gründer 1988 erklärt hat, der Staat gehe selbst Gebet, Fasten und Pilgerfahrt vor, und dessen Erhaltung seither als dringlichste aller Pflichten gilt?
Auf den ersten Blick scheint die Antwort hoffnungslos. Die Islamische Republik hat ihr Recht offen als Werkzeug der Machterhaltung ausgewiesen. Recht ist hier nicht das, was die Macht bindet, sondern das, was ihr dient. Was als Recht gilt, entscheidet am Ende die Zweckmäßigkeit für das System. Es ist, um einen treffenden Ausdruck zu gebrauchen, die instrumentelle Vernunft der Macht: eine Vernunft, die nicht mehr fragt, was gerecht ist, sondern nur noch, was dem vorgegebenen Zweck nützt.
Doch gerade darin liegt eine Schwäche dieser Herrschaft, die sie selbst hervorgebracht hat. Wer das Göttliche dem Machterhalt unterordnet, macht für viele Gläubige sichtbar, dass sein „Recht“ nicht göttlich, sondern menschengemacht und eigennützig ist. Der Rechtssinn vieler Menschen löst sich dadurch von der religiösen Autorität, die ihn für sich beansprucht. Es ist eine Säkularisierung von innen, angestoßen von denen, die sie am meisten fürchten.
Hinzu kommt die tiefe Kluft zwischen dem Anspruch und der Wirklichkeit. Diese Herrschaft rechtfertigt sich mit dem Versprechen von Gerechtigkeit, und die Menschen erfahren tagtäglich Willkür. Diese Kluft ist die stärkste Quelle der Empörung. Die Aufgabe demokratischer Aufklärung besteht darin, diese Empörung ins Bewusstsein zu heben und zu verallgemeinern: vom Schmerz über das Unrecht, das der eigenen Tochter, dem eigenen Bruder oder der eigenen Volksgruppe angetan wird, hin zu der Einsicht, dass jeder Mensch denselben Anspruch auf Schutz hat, auch der Andersgläubige, der Angehörige einer anderen Volksgruppe und der politische Gegner.
Das lange Nachwirken der Willkür
Hier lauert eine Gefahr, die oft übersehen wird. Gesetze und Institutionen lassen sich in kurzer Zeit ändern. Der soziale Habitus, der sich unter jahrzehntelanger Willkürherrschaft herausgebildet hat, wandelt sich dagegen nur langsam, oft über Generationen. Diesen Vorgang kann man den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus nennen: Die eingeschliffenen Prädispositionen wirken weiter, auch wenn die Verhältnisse, in denen sie sich herausgebildet haben, längst vergangen sind, und sie wirken auf die neuen Verhältnisse zurück. Das Misstrauen gegen jede Obrigkeit, die Gewohnheit, sich über Beziehungen statt über Verfahren zu helfen, die Erwartung, dass der Sieger Rache nimmt, die Sehnsucht nach einem neuen, besseren Führer statt nach einer Ordnung, die jeden Führer bindet: All das überdauert den Sturz eines Regimes. Es kann eine formal demokratische Ordnung von innen aushöhlen, weil ihr der tragende soziale Habitus fehlt.
Diese Gefahr beginnt nicht erst nach dem Sturz. Sie zeigt sich schon heute in der Opposition selbst, wenn Andersdenkende in den eigenen Reihen mit denselben Mitteln der Ausgrenzung, Verdächtigung und Verketzerung behandelt werden, die man am Regime verurteilt, und wenn Gerechtigkeit vor allem als Vergeltung gedacht wird.
Was zu tun ist
Unter einer solchen Herrschaft lassen sich Rechtssinn und Rechtsbewusstsein nicht von oben fördern. Sie wachsen in den Widersprüchen und Nischen, die diese Herrschaft selbst hervorbringt. Drei Wege sind dabei besonders wichtig.
Der erste ist, das Regime an seinen eigenen Maßstäben zu messen. Die Verfassung der Islamischen Republik verspricht Rechte, die sie nie einlöst: Versammlungsfreiheit, faire Verfahren, das Verbot der Folter. Anwälte, Angehörige von Hingerichteten und Verschwundenen, Gewerkschafter und Menschenrechtsaktivisten, die Rechtsbrüche dokumentieren, Beschwerden einreichen und Urteile öffentlich machen, stärken das Rechtsbewusstsein, auch wenn sie im Einzelfall scheitern. Sie zeigen, dass das, was gesetzt ist, noch lange nicht gerechtfertigt ist, und sie lehren, dass Recht ein Anspruch ist, den man einfordern kann, und keine Gnade, um die man bitten muss.
Der zweite Weg ist die Selbstorganisation. Überall, wo Menschen sich trotz der Unterdrückung zu gemeinsamem Handeln zusammenschließen, in unabhängigen Lehrer-, Arbeiter- und Rentnerbewegungen, in Streikkomitees, in Hilfsnetzen für die Familien von Gefangenen, in Untergrundschulen und digitalen Gemeinschaften, entstehen kleine Räume gelebten Rechts. Wo sie sich an gemeinsam beschlossene Regeln binden, Konflikte nach nachvollziehbaren Maßstäben lösen und die Stimme jedes Mitglieds achten, machen Menschen genau die Erfahrungen, die das Regime ihnen verweigert. Und wo Streiks und der Entzug der Mitwirkung die Herrschenden zu Zugeständnissen zwingen, verschieben sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren. Denn auch diese Herrschaft ist auf die Menschen angewiesen, die sie beherrscht. Jedes erzwungene und verlässlich eingehaltene Zugeständnis ist ein Stück erfahrenes Recht.
Der dritte und vielleicht wichtigste Weg führt über die Opposition selbst, besonders in der Diaspora, die in Freiheit lebt und rechtsstaatliche Verhältnisse aus eigener Erfahrung kennt. Wer die Unschuldsvermutung auch für politische Gegner verteidigt, wer für die künftige Aufarbeitung der Verbrechen rechtsförmige Verfahren statt Rachejustiz verlangt, wer die Rechte von Minderheiten nicht als großzügiges Zugeständnis, sondern als selbstverständlichen Anspruch anerkennt, nimmt die Ordnung vorweg, für die er kämpft. Er verbreitet sie glaubwürdiger als jedes Programm.
Schluss
Die Empörung über Unrecht ist der Anfang aller Freiheit, aber nicht ihr Ziel. Ein Volk, das nur gelernt hat, Unrecht zu empfinden, kann eine Willkür stürzen und doch eine neue errichten. Erst wenn der Rechtssinn sich mit einem Rechtsbegriff verbindet, nach dem Recht die Vereinbarung gleichberechtigter Menschen ist, und wenn daraus ein Rechtsbewusstsein wird, das die Menschen ihre Rechte einfordern und die Rechte anderer achten lässt, entsteht der Boden, auf dem eine Demokratie dauerhaft stehen kann. Diese Arbeit braucht einen langen Atem, denn der soziale Habitus wandelt sich nur über Generationen. Ihr Erfolg misst sich nicht an der Zahl verkündeter Gesetze. Er misst sich an der wachsenden Zahl von Menschen, die Unrecht auch dann als Unrecht empfinden, wenn es Fremde oder Gegner trifft, und die bereit sind, dafür einzustehen.
Quellenhinweise
Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785).
Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen, 2 Bände (1939).
Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967).
Hannover, 26.09.2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
متن انگلیسی نوشته:
Dawud Gholamasad
Whoever Feels Injustice Is Not Yet Free
On the Sense of Right, the Concept of Right and the Consciousness of Right as Foundations of Democracy
Abstract
This essay starts from the outrage with which millions of people in Iran respond to the arbitrary rule of the Islamic Republic. It asks why this spontaneous feeling of injustice, while it is the beginning of all freedom, is not enough to found a free society on a lasting basis. For an outrage that is kindled only by the injustice done to one’s own family, faith community or ethnic group can topple one arbitrary rule and yet turn into revenge and new arbitrariness. In order to understand what lies between the feeling of injustice and an order that permanently rules out arbitrariness, the essay distinguishes three aspects of this process that are usually conflated in everyday life. The sense of right is the preconscious predisposition, anchored in the social habitus, to feel what is right and what is wrong. The concept of right is the idea, formed over generations, of what counts as right and law in a society in the first place. The consciousness of right is the way in which people relate this concept to themselves and to one another and act accordingly. Only their interplay turns outrage at injustice suffered into respect for the rights of every human being.
The essay shows how these three take shape in the course of social history and in the life of every person, and why democracy, as a way of life founded on self-legislation, is unthinkable without them. Using the example of the Islamic Republic, which subordinates law to the preservation of power, it makes clear how this rule unintentionally drives the detachment of the sense of right from the regime’s religious authority. At the same time, it warns of the drag effect of the social habitus, through which the predispositions ingrained under decades of arbitrary rule can outlast an overthrow and continue to operate within the opposition itself. Finally, it names three ways of fostering the sense of right and the consciousness of right today: criticising the regime by its own standards, self-organisation bound by rules, and anticipating the desired legal order in the way opposition forces deal with one another.
Introduction
A young woman dies in the custody of the morality police because her headscarf did not sit the way the rulers demand. At that moment, millions of people feel the same thing: this is an injustice. No one needs to explain to them why. They need no statute book and no legal theory to know that something has happened here that should never have happened. From this feeling one of the most courageous freedom movements of our time has arisen. And yet this feeling alone is not enough to build a free society. Whoever feels injustice is not yet free. Between outrage at arbitrary rule and an order that makes arbitrariness permanently impossible lies a long road. This essay attempts to describe it.
Three Aspects of the Same Process
Anyone who reflects on the preconditions of democracy should distinguish three concepts that are often conflated in everyday life: the sense of right, the concept of right and the consciousness of right.
The sense of right is the spontaneous feeling for what is due to a person and what is not, for what people owe one another and for where injustice begins. Before we even think about it, it makes itself felt as the feeling that a boundary has been crossed: as outrage when others commit injustice, and as shame when we ourselves withhold from others what we owe them, or stand idly by while injustice is done to them. It belongs to what may be called the social habitus. This means the socially formed predisposition with which people perceive, judge and act before they make conscious decisions. It is, as it were, a second nature that no one is born with. Everyone develops it in living together with others: in the family, in the neighbourhood, in dealings with authorities and rulers. The sense of right is therefore not the same everywhere. It bears the traces of the conditions under which it took shape.
The concept of right is something else. It is the conceptual formulation of what counts as right and law in a society in the first place. It determines what distinguishes law from mere command, from naked force, from custom or from favour. No single person invents it. It has taken shape over generations within the webs of mutual reliance, and of the dependencies arising from them, that people form with one another, and it is handed down and transformed from generation to generation. Whether law is understood as the will of God, as the will of the ruler, as the tradition of the forefathers or as an agreement among people with equal rights makes an enormous difference.
The consciousness of right, finally, is the way in which people relate this concept of right to themselves and to one another. Whoever possesses a consciousness of right knows that they have rights and that they owe the same rights to others. They understand themselves as bearers of claims and duties and are prepared to act accordingly: to claim rights even when it takes courage, and to respect the rights of others even when it is to their own disadvantage.
These three depend on one another. The sense of right provides the force, the concept of right the direction, and the consciousness of right joins the two in people’s understanding of themselves and in their actions. If one of them is missing, the whole falls out of balance. A concept of right that has merely been learnt by heart and does not touch any sense of right remains an empty formula. One can quote it without being moved by it, and the rules are obeyed only as long as someone is there to enforce them. A sense of right without a universal concept of right, on the other hand, remains bound to one’s own group. It is outraged at the injustice done to one’s own family, one’s own tribe, one’s own faith community or one’s own people, but remains indifferent when it strikes others. Such a sense of right easily takes the form of honour, loyalty and retaliation. It can be mobilised with ease for revenge and new arbitrariness, because it lacks what only the universal concept of right provides: the insight that every human being, including the stranger and the adversary, has the same claim to protection from arbitrary rule.
How the Sense of Right and the Consciousness of Right Take Shape
The sense of right and the consciousness of right do not fall from the sky. They take shape in long social processes, and they take shape anew in the life of every individual.
In the course of history they became more universal wherever people grew dependent on one another in ever longer and denser chains, wherever the use of force was reserved to a central authority, and wherever pacified spaces arose as a result. In such spaces it becomes dangerous and unnecessary for individuals to obtain their rights by fist or weapon. The constraints that are at first imposed on people from outside, through punishment, through supervision, through fear of the powerful, are gradually transformed into self-constraints. This is the name for the restraint that people impose on themselves even when no overseer is standing beside them. What is decisive here is how the balances of power between people shift. As long as the powerful hold almost everything and the weak almost nothing in their hands, right is merely the right of the strong. Only when the balances of power shift in favour of the less powerful, because the rulers depend on their cooperation, does a favour become a claim and the privilege of the few a right of all.
In the life of every person this path is repeated. Children first experience rules as something that adults lay down and that one does not question. Only in play and in quarrels with their peers, in negotiating and in experiencing fairness, do they learn that rules are mutual agreements that can be made together and changed together. What matters most here is experience rather than instruction. Those who find that promises are kept, that disputes are settled according to comprehensible standards and that the weaker party is heard too, develop a sense of right that reaches beyond their own group. Those who, by contrast, find time and again that law is merely the disguised arbitrariness of the powerful learn something entirely different: to trust no one, to solve problems through connections and bribery rather than through procedures, and, when in doubt, to take matters into their own hands.
Why Democracy Is Unthinkable Without Them
Democracy is often equated with elections. But it is far more, for it concerns the way in which a society regulates its common affairs in the first place. This becomes clear if politics is understood not as a power struggle between parties or as the activity of those who govern, but as the democratic establishment and management of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society. What is meant is the joint shaping, on an equal footing, of everything a society needs in order to renew its life again and again, both internally and in its relations with other societies. In this sense, politics is only realised in democracy. Such joint shaping, however, is only possible if people no longer settle their inevitable conflicts by force, but according to rules that everyone recognises.
This places high demands on people’s self-constraints. The losers of an election must accept their defeat without taking up arms. The winners must limit themselves and continue to treat the defeated as equals. And both must be able to trust that next time the rules will apply to them as well. No constitution can decree this trust. It must be anchored in people’s social habitus.
In addition, the democratic concept of right differs in one decisive respect from all earlier ones. Here law is not regarded as given from above, whether by God, by a ruler or by tradition. It is regarded as laid down by those affected by it. People are at once the authors and the addressees of the laws they obey. This is the idea of self-legislation, of autonomy, which one of the greatest thinkers of modern times made the standard of every legitimate order. This concept of right includes the principles that no one stands above the law, that all are equal before it, and that not even a majority may infringe the fundamental rights of a minority.
If this concept of right is missing, democracy is misunderstood as the mere rule of the majority, which can at any time turn into a tyranny of the majority. If the sense of right is missing, the institutions remain a façade behind which the old habits live on, and the rules are broken at the first opportunity. If the consciousness of right is missing, people do not claim their rights and do not hold those who govern to account. Then the balances of power shift back in favour of the powerful, and democracy withers into applause for those who govern anyway. Democracy is therefore not an institution that is introduced once and then exists by itself. It is a way of life that must be sustained by a corresponding social habitus.
Law as an Instrument of Power
But how are the sense of right and the consciousness of right to grow in a state in which the Leader stands above law and statute and determines, unchallenged, what is right and what is wrong? In a state whose founder declared in 1988 that the state takes precedence even over prayer, fasting and pilgrimage, and whose preservation has since been regarded as the most urgent of all duties?
At first glance the answer seems hopeless. The Islamic Republic has openly declared its law to be an instrument for preserving power. Law here is not what binds power, but what serves it. What counts as law is ultimately decided by what is expedient for the system. It is, to use an apt expression, the instrumental reason of power: a reason that no longer asks what is just, but only what serves the end that has been set.
Yet precisely here lies a weakness that this rule has produced itself. Whoever subordinates the divine to the preservation of power makes visible to many believers that the rulers’ “law” is not divine but man-made and self-serving. The sense of right of many people thereby detaches itself from the religious authority that claims it for itself. It is a secularisation from within, set in motion by those who fear it most.
Added to this is the deep gulf between what this rule claims and what it does. This rule justifies itself with the promise of justice, while people experience arbitrariness every day. This gulf is the most powerful source of outrage. The task of democratic enlightenment is to make this outrage conscious and to universalise it: from the pain at the injustice done to one’s own daughter, one’s own brother or one’s own ethnic group, to the insight that every human being has the same claim to protection, including those of another faith, members of another ethnic group and the political adversary.
The Long Aftermath of Arbitrary Rule
Here lurks a danger that is often overlooked. Laws and institutions can be changed within a short time. The social habitus that has taken shape under decades of arbitrary rule, by contrast, changes only slowly, often over generations. This process may be called the drag effect of the social habitus: the ingrained predispositions continue to operate even when the conditions under which they took shape have long passed, and they act back upon the new conditions. Distrust of all authority, the habit of getting by through connections rather than procedures, the expectation that the victor will take revenge, the longing for a new, better leader instead of an order that binds every leader: all this outlasts the fall of a regime. It can hollow out a formally democratic order from within, because such an order lacks the social habitus that would sustain it.
This danger does not begin only after the fall. It is already evident today within the opposition itself, when dissenters in its own ranks are subjected to the very methods that are condemned in the regime, namely exclusion, suspicion and branding as heretics, and when justice is conceived above all as retaliation.
What Is to Be Done
Under such rule, the sense of right and the consciousness of right cannot be fostered from above. They grow in the contradictions and niches that this rule itself produces. Three paths are particularly important here.
The first is to measure the regime by its own standards. The constitution of the Islamic Republic promises rights that it never honours: freedom of assembly, fair trials, the prohibition of torture. Lawyers, relatives of the executed and the disappeared, trade unionists and human rights activists who document violations of the law, file complaints and make verdicts public strengthen the consciousness of right, even when they fail in individual cases. They show that what has been enacted as law is not thereby justified, and they teach that law is a claim that can be asserted, not a favour one must beg for.
The second path is self-organisation. Wherever people join together for common action despite the repression, in independent teachers’, workers’ and pensioners’ movements, in strike committees, in support networks for the families of prisoners, in underground schools and digital communities, small spaces of lived law come into being. Where they bind themselves to jointly adopted rules, resolve conflicts according to comprehensible standards and respect the voice of every member, people gain precisely the experiences that the regime denies them. And where strikes and the withdrawal of cooperation force the rulers into concessions, the balances of power shift in favour of the less powerful. For this rule, too, depends on the people it rules. Every concession that is wrested from it and reliably kept is a piece of right experienced first-hand.
The third, and perhaps the most important, path leads through the opposition itself, especially in the diaspora, which lives in freedom and knows the rule of law from its own experience. Whoever defends the presumption of innocence for political adversaries as well, whoever demands that the crimes be dealt with in future through due process rather than vengeful justice, whoever recognises the rights of minorities not as a generous concession but as a self-evident claim, anticipates the order they are fighting for. They spread it more credibly than any programme.
Conclusion
Outrage at injustice is the beginning of all freedom, but not its goal. A people that has only learnt to feel injustice can topple one arbitrary rule and yet establish a new one. Only when the sense of right combines with a concept of right according to which law is the agreement of people with equal rights, and when this gives rise to a consciousness of right that leads people to claim their own rights and respect the rights of others, is the ground laid on which a democracy can stand for the long term. This work requires staying power, for the social habitus changes only over generations. Its success is not measured by the number of laws proclaimed. It is measured by the growing number of people who feel injustice as injustice even when it strikes strangers or adversaries, and who are prepared to take a stand for it.
References
Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals, in: Practical Philosophy, translated and edited by Mary J. Gregor, The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant, Cambridge: Cambridge University Press, 1996 (German original 1785).
Norbert Elias: On the Process of Civilisation: Sociogenetic and Psychogenetic Investigations, translated by Edmund Jephcott, revised edition, The Collected Works of Norbert Elias, vol. 3, Dublin: University College Dublin Press, 2012 (German original 1939).
Max Horkheimer: Eclipse of Reason, New York: Oxford University Press, 1947 (German edition: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967).
Hannover, 26 September 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید