طرح موضوع
موضوع گفتار من در این جا تفاوت بین لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون، یا در بیانی دیگر لائیسیته و سکولاریسم، چون دو مقوله فلسفی - سیاسی- اجتماعی است. این فرایند‌های اجتماعی، هر دو در غرب شکل گرفتند. هر دو نیز با اشتراک‌ها و اختلاف‌هایی، هم در مضمون و هم در شکل، خروج از سلطه دین در جوامع غربی را فراهم کردند.
میان لائیسیته و سکولاریزاسیون سه تفاوت عمده وجود دارند.
تفاوت اول و اصلی بر سر مسأله «جدایی دولت و دین» و به طور کلی جایگاه و نقش مذهب در فضای دولتی و عمومی است. در سکولاریزاسیون و سکولاریسم، چیزی به نام اصل «جدایی دولت و دین» وجود ندارد. در حالی که این اصل، یکی از سه رکن اساسی لائیسیزاسیون یا لائیسیته را تشکیل می‌دهد.
تفاوت دوم در این است که خروج از سلطه دین در شکل سکولاریزاسیون، به‌ویژه در کشورهای پروتستان، از راه همکاری و مشارکت دو نهاد دولت و دین و همراه با رفرم دینی انجام میپذیرد. در حالی که در لائیسیته، در کشورهای کاتولیک و به‌ویژه در فرانسه، خروج از سلطه دین از راه یک اقدام سیاسیِ رادیکال علیه دین‌سالاریِ کلیسای کاتولیک صورت می‌گیرد.
تفاوت سوم در آن جا است که سکولاریزاسیون مقوله و پدیداری چند بعدی و فاقد معنایی واحد و یکپارچه است. بر سر تعریف و تبیین آن اختلاف و جدل وجود دارد. در حالی که در لائیسیته چنین نیست و تعریف واحدی از آن تا کنون به دست داده شده است. لائیسیته رابطه‌ی سه قوای اجرایی، قانونگذاری و قضایی، که دولت (Etat, State) می‌نامیم، و حوزه عمومی (Espace public) را با ادیان و نهادهای دینی تنظیم و تعیین می‌کند. این رابطه بر محور سه اصل مشخص و معین شده است: ۱- اصل آزادی وجدان و عقیده، ۲- اصل جدایی دولت و بخش عمومی از یکسو و دین و نهاد دین از سوی دیگر و ۳- اصل برابری و عدم تبعیض دینی.۱
——————————————————-
چندمعنایی سکولاریزاسیون
سکولاریسم نو واژه‌ای ساختگی است. نخستین‌بار، یک فعال سیاسی انگلیسی (George Holyoake) در سال ۱۸۵۴ این کلمه را ابداع کرد. او انجمنی به نام London Secular Societey ایجاد نمود. خود را طرفدار “سکولاریزم” خواند و این مکتب را “فلسفه‌ی عملی برای مردم” تعریف کرد. او کتابی هم در این زمینه نوشت. در این کتاب، سکولاریسم (یا سکولاریزم به انگلیسی) نوعی فلسفه‌ِ مُلهم از پوزیتیویسم positivisme (اثبات‌گرایی) و آگنوستیسیسم agnosticisme (ناشناسا انگاری، لاادری‌گری) تبیین شده است. با این حال، سکولاریزمِ او احکام اخلاقیِ مسیحیت را، تا آن جا که با آسایش و رفاه جامعه هم‌خوانی داشته باشند، می‌پذیرفت.۲ اما سکولاریسم یک ساخت ایدئولوژیکی است که از مقوله اصیل و اصلی سکولاریزاسیون برگرفته شده است.
(تذکر: در این بحث هر جا از «سکولاریسم» نام می‌بریم، منظور همان مقوله و فرایند سکولاریزاسیون است که ترجمان یک پدیدار فلسفی، سیاسی، اجتماعی و دینی در تاریخ غرب است. بخشی از اپوزیسیون ایرانی به دلیل آشنایی بیشترش با ادبیات سیاسی آنگلوساکسون دانسته یا ندانسته واژه «سکولاریسم» را به کار می‌برد. )
سکولاریزاسیون واژه‌ای فرانسوی است که ریشه در مسیحیت و مناسبات‌اش با این دنیا دارد. مفهومی است که پایه‌‌ی دینی، کلیسایی، اجتماعی و حقوقی دارد. از سِکولوم لاتین saeculum که به معنای قرن، سَده، صدسال، درازای عمر انسان و یا این‌زمان می‌باشد، برگرفته شده است. در ادبیات کلیسایی به معنای دنیوی، زمینی و ناسوتی در برابر آسمانی، خدایی و ملکوتی است. پس از جنگ‌های سی‌ساله مذهبی در اروپا (۱۶۱۸ – ۱۶۴۸) و در پی قرارداد وستپالی (۱۶۴۸)، در شهر مونستر آلمان، که به ایجاد نظم نوینی در اروپا انجامید، از «سکولاریزاسیون» چون عملِ تقسیم مالکیت‌های کلیسای کاتولیک بین فئودال‌ها، امیرنشین‌ها، پادشاهی‌ها و دولت‌ها… نام می‌بَرَند. پیش از این، رفرم پروتستانتیسم protestantisme (قرن شانزدهم میلادی) و جدایی از کلیسای کاتولیک در بخشی از اروپا، از جمله در آلمان، آغاز شده بود. این گسستِ دینیِ تاریخی از واتیکان و کاتولیسیسم در ۱۵۱۷، که بانی‌اش مارتین لوتر (۱۴۸۳-۱۵۴۶) بود، نقشی مهم در «دنیوی شدن» دین، که یکی از معناهای سکولاریزاسیون است، ایفا کرد.
در غرب، راجع به تعریف و مضمون سکولاریزاسیون، جدالی بزرگ میان فیلسوفان، جامعه‌شناسان، تاریخ‌نگاران، سیاست‌ورزان و متکلمان مسیحی در گرفت. به ویژه در حوزه‌ی فلسفی در آلمان، یعنی آن جا که سکولاریزاسیون با رفرم دین و پروتستانیسم همزاد و همراه می‌شود و در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین در کشورهای آنگلو ساکسون (از جمله انگلستان و ایالات متحده)، یعنی آن جا که بیش از هر جای دیگر این رشته مورد توجه قرار می‌گیرد.
با وجود اختلاف و مناقشه بر سر مقوله سکولاریزاسیون، امروزه اکثر نظریه‌پردازان بر این باورند که سکولاریزاسیون در اروپا فرایندی واحد و یگانه نبوده بلکه معنا و مضمونی چندگانه و چند بُعدی داشته است. زمان‌ها و جنبه‌های گوناگون و متفاوت داشته است. در این جا و در یک جمع‌بندی کلی، به سه معنای اصلی سکولاریزاسیون اشاره می‌کنم. سه معنایی که متفاوت و تا حدی متضاد می‌باشند. بغرنج مقوله‌ای چون سکولاریزاسیون و کاربُردهای متفاوت آن، از جمله برداشت‌های تقلیل‌گرایانه‌ی برخی نظریه‌پردازان و سیاست ورزان از همین چندمعناییِ مقوله و فرایند سکولاریزاسیون ناشی می‌شود. چیزی که در لائیسیته دیده نمی‌شود.
– معنای اول سکولاریزاسیون عبارت است: افول سیادت دین در جامعه. پایان یافتن نقش مسلط سیاسی و اجتماعی آن در سازماندهی جامعه. خودمختاری و تمایزیابی حوزه‌های مختلف اجتماعی، اقتصادی، علمی، فرهنگی… و تبدیل مذهب به امری خصوصی. سکولاریزاسیون، در این معنا، نزدیک به لائیسیته است. از این رو گاهی لائیسیزاسیون خوانده می‌شود. با این همه، سکولاریزاسیون، در همین معنای خود، مفهوم کامل «جدایی دولت و دین» که در لائیسیزاسیون و لائیسیته وجود دارد را نمی‌رساند.
– معنای دوم سکولاریزاسیون، سکولاریزاسیون مسیحیت است. منظور از آن، گیتی‌گرایی Verweltlichung هگلی یا دنیایی شدن دین است. امروزی شدن دین و به طور مشخص مسیحیتی است که خود را با الزامات و شرایط زمانه و جهان مادی و کنونی هماهنگ و هم‌ساز می‌کند. مسیحیتی که به قول هایدگر خود را به رنگ روز در می‌آورد.
می‌دانیم که سکولاریزاسیون، از جمله ریشه در جنبش «اصلاح دین» یعتی در پروتستانتیسم و فرقه‌های دیگر آن چون کالوینیسمِ، مکتب دینیِ منسوب به ژان کالوَن ( ۱۵۰۹- ۱۵۶۴)، دارد. در آن برداشتِ خاص دینی از مناسبات انسان با خدا که به طور مستقیم به ایمان و وجدان ذهنی هر فرد، مستقل از اتوریته‌های کلیسایی، توسل می‌جوید و از این طریق، راه «خودمختاری» انسان «در این جهان» را هموار می‌سازد.
این تفسیر دینی از سکولاریزاسیون را «یزدان‌شناسیِ سکولاریزاسیون» می‌نامند. نگاهی که «ایمان» را در برابر «گیتی‌گرایی» قرار نمی‌دهد بلکه به عکس، امکانِ «سکولاریزاسیون» را در خودِ ایمان می‌جوید. در این جا، «گیتی» خدا نیست و در عین حال دشمن خدا هم نیست. جهان حرف کسی را می‌زند و سپاس کسی را می‌گوید که او را آفریده است. جهانی که به دستِ انسان‌ها سپرده شده است و در نتیجه باید بنا بر علل و عوامل عینی و واقعی‌اش شناخته شود و از لحاظ سیاسی توسط دولت با استفاده از راه‌کار‌ها و فن‌آوری‌های زمانه اداره و سازماندهی شود. در این جاست که می‌توان از مسیحیتی سخن گفت که بر خودمختاری انسان‌ها در این جهان یعنی بر «حضور» خدای مسیحی و نه در «برابر»، «غیاب» و یا «مرگ» خدا تأکید دارد.
– معنای سومی از سکولاریزاسیون وجود دارد که از آن با عنوان «قضیه ی سکولاریزاسیون» نام می‌برند، که عبارت است از انتقال نمودارها، مضمون‌ها و بازنمایی‌ها از حوزه‌ی دینی و الهیات به حوزه‌ی غیر دینی. در این باره بحث‌هایی در زمینه‌ی پیوندِ تنگاتنگِ مدرنیته و مسیحیت پیش کشیده است، به ویژه از سوی کارل اشمیت. از جمله این که مدرنیته به گونه‌ای تداوم مسیحیبت به شکلی دیگر است. موضوعی گسترده که در این بحث بدان نمی‌پردازیم.
خلاصه کنیم: بغرنج یا مشکل تعریف و تبیین سکولاریزاسیون را می‌توان در سه نکته زیر نشان داد:
۱- از این مقوله، بر حسب این که در چه حوزه‌ای قرارگرفته‌ایم – حوزه‌ی سیاسی یا فلسفی؛ یزدان‌شناسی یا جامعه‌شناسی؛ فرهنگی، هنری، تاریخی یا اجتماعی – تعریف‌های گوناگون، پربار و متفاوتی به دست داده‌اند. در یک کلام، «سکولاریزاسیون» چون مقوله و پدیدار، در طول زمان و تاریخ و در مکان‌های مختلف، ناظر بر موضوعات بسیار مختلف و متفاوت بوده است. (در نوشتارهای دیگری به این مسائل پرداخته‌ام – رجوع کنبد به یادداشت‌ها.)
۲- مشکل دوم این است که سکولاریزاسیون، در زمان‌ها و زمینه‌هایی، با دین و به طور مشخص با مسیحیت و به ویژه با پروتستانیسم، در «مناسبات تبانی و همدستی» قرار می‌گیرد. جدل بزرگ متفکران سده‌ی ۱۹ و ۲۰ (از هگل، فوئرباخ، مارکس و نیچه تا هایدگر، آرنت، اشمیت، اشتروس، لوویتز و بلومنبرگ…)، بر سر همین «گره گاه» اصلی است: این که آیا «سکولاریزاسیون» «گسست از دین» است و یا، در عین حال، «ادامه‌ی همان» (دین) اما در شکلی دیگر، در شکل زمینی یا دنیوی؟ پرسش فوق ما را به نقطه‌ای بس مهم‌تر هدایت می‌کند و آن این است که خود «تجدد» یا عصر «نو» (که سکولاریزاسیون، یکی از محرکه‌های اصلی آن به شمار می‌رود) تا چه حد نسبت به گذشته «نو» می‌باشد؟ آیا واقعاً «نوین» است و یا ادامه «کهنه»ای است که خود را به صورتی دیگر – و این بار نه «ترافرازنده» و «آن جهانی» بلکه زمینی و این جهانی – به نمایش می‌گذارد؟ به عبارت دیگر، آیا «ترقی» جانشین «مشیت الهی» Providence، «دولت» جانشین «کلیسا» و… در نمونه‌ی مارکسیسم، «کمونیسم» جانشین «رستگاری موعود» دینی… نمی‌شود؟
۳- مشکل سوم این است که از دیدگاه تاریخی، سکولاریزاسیون، در کشورهای پروتستان، با فرایند پروتستانیسم و رفرماسیون (لوتریسم و…) به صورتی ژرف عجین می‌باشد. برخی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان سکولاریزاسیون، چون ارنست ترواِلچ Ernest Troeltsch، از یزدان‌شناسان پروتستان بودند. در مناسبات با پروتستانیسم است که سکولاریزاسیون هیچگاه به «جدایی» «واقعی» دولت و دین نمی‌انجامد بلکه این دو، همواره در هم‌زیستی، همکاری و تبانی با هم به سر برده و می‌برند. برای دریافت این مطلب تنها کافی است نگاه کنیم به وضعیت کنونی مناسبات دولت، دین و جامعه در کشورهایی چون انگلستان، آلمان یا ایالات متحده آمریکا.
لائیسیته و سه اصل و تفکیک‌ناپذیر آن
در لائیسیته، همان‌طور که اشاره کردیم، ما با مشکل چندمعنایی، ابهام و ناروشنی، که در تعریف سکولاریسم و سکولاریزاسیون وجود دارد، رو‌به‌رو نیستیم. به رغم این که گرایشاتی امروزه در فرانسه از لائیسیته نرم و یا لائیسیته سخت سخن به میان می‌آورند، اما در اصول اساسیِ این مقوله اختلافی نیست. تعریفی واحد و یکپارچه از لائیسیته به دست داده می‌شود.
لائیسیزاسیون و لائیسیته ریشه در لایکوس Laikos یونانی دارند. این واژه خود انشقاقی است از یک واژه‌ی دیگر یونانی: لائوس Laos. و لائوس به معنای مردم عادی (عوام) در تمایزش با منصب‌داران است. نزد هومر، به معنای جمع سربازان در تمایز آن‌ها با فرماندهان است. لائوس، مانند دِموس، به معنای «مردم» است. بدین سان، از نگاه ریشه‌شناسیک، واژه لائیک روح دموکراسی و شهرداریِ آتنی را با خود دارد. سپس در مسیحیت و در ادبیات کلیسایی است که واژه لائیک مطرح می‌شود. آن جا که مؤمنانِ عادی که لائیک‌ها Laïcs نامیده می‌شوند از کلیساوَندان یعنی کارمندان و صاحب‌منصبان کلیسایی Clergé, clercs جدا می‌شوند. توجه کنیم که در زبان فرانسه «لائیک» با یک تلفظ اما با دو نگارش متفاوت نوشته می‌شود: یکی با نگارش Laïc که به فرد خارج از مقامات و کادر کلیسایی اطلاق می‌شود یعنی یک دیندار عادی، کلیسارو اما غیرکلیساوند. دیگری laïque با همان تلفظ اما با حرف پایانی متفاوت که به چیزی یا نهادی مستقل و جدا از دین و مذهب اطلاق می‌شود.
لائیسیزاسیون چون پدیداری سیاسی – حقوقی، در تبیین مناسبات دولت و بخش عمومی با دین، در معنا و مفهومی مشخص، در فرایندِ مبارزه با کلیساسالاری (کلریکالیسم) در اروپای کاتولیک و به ویژه در فرانسه با انقلاب ۱۷۸۹ شکل می‌گیرد. واژه لائیسیته اما برای نخستین بار در پیِ کمون پاریس در سال ۱۸۷۱، کمونی که جدایی دولت و دین را اعلام کرد، در یک جلسه شهرداری درباره ایجاد مدارس دولتیِ لائیک (غیر مذهبی) مطح می‌شود. سرانجام در ۱۹۰۵، قانون جدایی دولت و کلیساها به تصویب مجلس ملی جمهوری سوم فرانسه می‌رسد.
لائیسیته از سه رکن اساسی و تفکیک ناپذیر جدایی، آزادی و برابری تشکیل می‌شود.
۱- اصل جدایی دولت و دین
لائیسیته مستلزم استقلال و جدایی دولت و بخش عمومی نسبت به نهادهای دینی است. امور سیاست و سیاست‌گذاری در کشور تنها و تنها بر حاکمیت مردم استوار است. دین و مذهب امری خصوصی‌اند. دولت در امور ایمانی و اعتقادی هیچ دخالتی نمی‌کند. دولت هیچ دینی را، در هر صورتی، چه دین اکثریت مردم باشد و چه نباشد، به رسمیت نمی‌شناسد. این بدین معناست که در لائیسیته، دین رسمی یا دولتی وجود ندارد. دولت دین و مذهب ندارد. قانون اساسی و سه قوای مجریه، مقننه و قضائی به هیچ دینی ارجاع نمی‌دهند،از احکام دینی و مذهی پیروی نمی‌کنند. دولت هیچ لابیِ مذهبی و هیچ کلیسایی (مذهبی) را به رسمیت نمی‌شناسد. از جدایی دولت و دین، بیطرفی دولت، نهادهای دولتی و عمومی، یعنی ادارات دولتی، شهرداری‌ها، مدارس دولتی… و در نتیجه بی‌طرفیِ کارمندان این نهادها نسبت به ادیان و مذاهب گوناگون به دست می‌آید. تبلیغ و ترویج دین از هر راه، از جمله با نمایش آشکار نشانه‌های مذهبی در ادارات دولتی و بخش عمومی (و البته نه در جامعه و بخش خصوصی) از سوی کارمندان آن‌ها ممنوع است. در لائیسیته، شهروندان در برابر سازمان‌های دولتی و عمومی، قطع نظر از عقاید و اعتقادات‌شان، برابرند.
در لائیسیته، نهادهای دینی و مذهبی خصلت دولتی ندارند. این ها در شمارِ نهادهای جامعه‌ی مدنی قرار می‌گیرند و بی هیچ تمایزی و برابرانه از همه‌ی حقوق، اختیارات و وظایف انجمن‌های جامعه مدنی مقرر در قوانین کشوری برخوردار می‌باشند. دولت هزینه‌ی امور مذهبی، نهادهای دینی، مدارس خصوصیِ مذهبی و از این دست را بر عهده نمی‌گیرد. دولت هیچ بودجه‌ای را به امور مذهبی اختصاص نمی‌دهد. نهادهای دینی، چون بخشی از جامعه‌ی انجمنی و مدنی، هزینه‌های خود را، خود، باید به طور مستقل تأمین نمایند. آن‌ها در چهارچوب قوانین و مقررات وضع شده در کشور در مورد فعالیت انجمن‌ها و نهادهای مدنی باید عمل کنند.
دو نهاد دولت و دین در امور یکدیگر دخالت نمی‌کنند: از یکسو، دین و نهادهای آن در امور سیاست و دولت (اجرائی، قانونگذاری و قضایی) دخالت نمی‌کنند. از سوی دیگر، دولت و نهادهای دولتی در امور درونی نهاد دین نیز دخالت نمی‌کنند.
۲- اصل آزادی وجدان و عقیده
لائیسیته آزادی عقیده و وجدان را تضمین می‌کند. هر کس، با هر عقیده‌ی مذهبی یا غیر مذهبی، در ابراز اعتقادات خود آزاد است. لائیسیته مستلزم بی‌طرفیِ دولت نسبت به ادیان و مذاهب مختلف و یا اعتقادات غیر دینی است. لائیسیته ضامن ادای آزاد دین و آزادی مذهبی است، هم‌چنین ضامن آزادی در برابر دین است، یعنی هیچ کس را نمی‌توان ملزم به رعایت اصول و احکام دینی کرد.
۳- اصل برابری و عدم تبعیض
در لائیسیته، همه‌ی افراد جامعه، صرف نظر از مذهبی یا غیر مذهبی بودنِ‌شان، در برابر قانون برابرند. لائیسیته، بی هیچ تمایزی از دید ایمان و اعتقاد، برای باورمندان به دین و غیرباورمندان به دین، حق یکسانِ آزادی بیانِ عقیده و اعتقاد را تضمین می‌کند. لائیسیته هم‌چنین، حق آزادی داشتن مذهب و یا آزادی نداشتن مذهب را تأمین می‌کند.
افزون بر سه اصل فوق، لائیسیته ویژگی‌ای دارد که جا دارد در این بحث روی آن تاکید کنیم. لائیسیته بیش از آنی است که رواداری Tolérance نامند. رواداری، آن گونه که جان لاک (John Locke (1632-1704)) و یه ویژه، با تکمیل نظرات او، پی‌ار بایل (Pierre Bayle (1647-1706)) تبیین کردند از سه اصلِ استقلال عقیده، رأی و قضاوت؛ پیشایندی (احتمال‌پذیری، رخ‌داد‌پذیری) تعلق مذهبی و جدایی حوزه‌ی عمومی از حوزه‌ی خصوصی تشکیل می‌شود. بنا بر این ها، هیچ کس ملزم به پذیرش مذهبی نیست. هیچ مذهبی بر دیگری برتری ندارد و هر کس می‌تواند دارای اعتقادات مذهبی باشد و یا نباشد. در رواداری، این اصول اما هیچگاه موجب امتناع مطلق دینی از سوی دولت و بخش عمومی نمی‌گردد. به بیانی دیگر، رواداری مانع نمی‌شود که قدرت عمومی (دولت و بخش عمومی) مذهبی را به رسمیت شناسد، دیسکوری در زمینه‌ی مذهب ارایه دهد، به ریشه‌های دینیِ ملت و کشور رجوع نماید و لابی یا کُمونُته مذهبی‌ای را مخاطب، همکار و شریک مشروع دولت داند.
لائیسیته اما، با تأکید بر دو عنصر از عناصر سازنده‌ی اصل جدایی دولت و دین، از رواداری کلاسیک متمایز می‌شود. و کمبودهای رواداری را رفع و فراتر از آن می‌رود. یکی، امتناع مطلق دولت و بخش عمومی در زمینه‌ی ایمانی و بی‌ایمانی است که به حذف چیزی به نام «دین رسمی» یا «مذهب رسمی» حتا در شکل دین یا مذهب مدنی religion civile می‌انجامد. دیگری، حذف لابی‌ها و کُمونُته‌های دینی و غیر دینی از قانونگذاری است که در لائیسیته تنها در اختیار افرادِ شهروندِ منتخب قرار دارد و بس. بنا بر این اصل دوم، هیچ لابی یا کُمونُته‌ای، چه دینی و چه غیر دینی، نمی‌تواند قانون‌گذارد و یا به عنوان مخاطب، همکار یا شریک دولت برای وضع قانون به رسمیت شناخته شود. ویژگی اصلی دولت لائیک در این است که آزادی فرد بی‌دین و ایمان و برابری حقوقی او با دیگری راa priori (پیش- اندر) تأمین و تضمین می‌کند. حتا اگر تنها یک فرد بی دین در جامعه وجود داشته باشد. حتا اگر همه‌ی ساکنان کشور مذهبی واحد داشته باشند و یا حتا هیچ بی‌دینی در واقع در کشور وجود نداشته باشد.
لائیسیته و سکولاریزاسیون: دو پدیدار و منطق متفاوت.
می‌دانیم که فرانسه نزدیک‌ترین کشور در جهان به تعریف فوق از لائیسیته است. در سایر کشورها، لائیسیته یا اساساَ غایب است و یا اگر چیزی بدین مضمون، در اروپا، آمریکای شمالی و یا لاتین… وجود داشته باشد، با کیفیت‌های مختلف و کمابیش کامل، ناقص و یا محدود اجرا می‌شود. در اروپا، مناسبات دولت و دین، به دلیل شرایط تاریخی خاص هر منطقه و کشور، از نگاه تحولات سیاسی (تشکیل دولت- ملت‌ها) و دینی (رفرم دین و تحول کلیسا)، متفاوت بوده‌اند. بدین ترتیب، در این زمینه ما با وضعیت یکسانی رو به رو نیستیم. با این حال در کشورهای مختلف اروپایی جنبه‌های مشابه و مشترکی یافت می‌شوند که امکان انجام تقسیم‌بندی بر مبنای درجه و کیفیتِ «جدایی» دولت و کلیسا (و دین) را به ما می‌دهند.
من در بحث تمایزیابی دو پدیدار لائیسیته و سکولاریزاسیون در دنیای مسیحی، تقسیم‌بندی‌ای را مبنای کار خود قرار دادم که از فرانسواز شامپیون۳، پژوهشگر زن فرانسوی در جامعه شناسیِ ادیان وام گرفته‌ام. او، در پرتو سیر تحول سیاسی – دینی اروپا از سده‌ی هجدهم تا به امروز، فرایند رهایشِ جوامع غربی از قیمومیت و سلطه‌ی کلیسا و مذهب را تحت «دو منطقِ» متفاوتِ لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون توضیح می‌دهد. تقسیم‌بندی او با شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی اروپا بیشتر هم‌خوانی دارد و من آن را مناسب‌تر از تحلیل‌های دیگر تشخیص دادم. نکات اساسی این دو منطق و فرایند متفاوت را توضیح می‌دهم:
منطق اولی یا لائیسیزاسیون Laïcisation به طور عمده ویژگی کشورهایی است که زیر سلطه یک قدرت و دستگاه نیرومند دینی(یه‌ویژه کاتولیک) قرار دارند. آن جا که نیروهای اجتماعی لائیک در برابر کلیسای مقتدر، سلسله مراتبی و محافظه‌کار باید عمل کنند. کلیسایی که خود را قدرتی جهان‌روا (اونیورسال) می‌نامد و خواهان قیمومیت و اِعمال سلطه و حاکمیت بر دولت و جامعه در همه‌ی امور است. به بیانی دیگر، قدرتی مصمم در حفظ اقتدار و سلطه‌ی خود بر جامعه و بویژه بر نهاد دولت. آن جا که کلیسا و دین مدعیِ عهده‌داری امور جامعه در تمامیت‌اش می‌باشند و خود را نیرویی مافوق دولت و قوانین زمینی می‌دانند.
در منطق لائیسیزاسیون، قدرت‌های سیاسی و اجتماعی برای «رهایی» دولت و نهادهای عمومی از سلطه و سیطره‌ی کلیسا بسیج می‌شوند و بطور رادیکال، مستقیم و یک جانبه اقدام می‌کنند. در این جا، در پی یک سلسله تعارض‌ها و کشاکش‌ها، گاه آرام و گاه قهری، گاه موضعی و گاه عمومی، گاه پیش‌رونده و گاه پس‌رونده، میان مخالفان و موافقان کلیساسالاری (cléricalisme)، میان «دولت ملی مدرن» از یک سو و کلیسای فراملی، تمامت‌خواه و خودکامه از سوی دیگر، سرانجام امر «جدایی دولت و دین» تحقق پیدا می‌کند.
منطق دومی یا سکولاریزاسیون، ویژگی کشورهای پروتستان است. آن جا که دین و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی به تدریج و به اتفاق دگرگون می‌شوند. کلیسای پروتستان قدرتی نیست که بسان کلیسای کاتولیک در مقابل دولت قرارگیرد بلکه نهادی است همکار، شریک و همدست (پارتنِر) دولت، سازنده‌ی انسجام و اتحاد سیاسی، عهده دار مسئولیت‌های مشخص و در تبعیتی کمابیش پذیرفته شده از سوی دولت.
در منطق سکولاریزاسیون، ریشه‌ی اختلافاتی که در کشورهای کاتولیک، دولت و کلیسا را در مقابل هم قرار می‌دهند، وجود ندارد. از یک سو، «دولتِ مدرن» با «کلیسای فراملی» در تعارض قرار نمی‌گیرد و حتی برعکس، مذهب رفرمه بخشی از هویتِ دولت – ملت‌ها می‌گردند. از سوی دیگر پروتستانیسم، با این که الزاماً حامل روح دمکراتیک نیست، اما تشکیلاتی تام و تمام، به طور مطلق سلسله مراتبی و یکپارچه، بسان کلیسای کاتولیک، نیست. در نتیجه، در این گونه جوامع، تضاد با روحانیتِ پروتستان و به طور کلی ضدیت با کلیساسالاری به مراتب محدود تر و کمتر ستیزگرانه نسبت به کشورهای کاتولیک عمل می‌کند. در سکولاریزاسیونِ کشورهای پروتستان، بحثی از «لائیسیته»، «لائیسیزاسیون» و یا «جدایی» (Séparation) دولت و کلیساها در میان نیست. تحول دولت، کلیسا و جامعه به سوی «خروج» از سلطه ی دین (و کلیساسالاری)، همراه و در همسازی با هم، به تدریج، کمابیش آرام و صلح‌آمیز انجام میپذیرد.
نتیجه‌گیری: در دفاع از لائیسیته
سه اصلِ تفکیک‌ناپذیرِ «جدایی دولت و دین»، «آزادی وجدان و عقیده» و «برابری دین‌باوران و دین‌نا‌باوران دربرابر قانون» تعریف‌گر لائیسیته هستند. در صورتی رژیمی را لائیک می‌شماریم که سه اصل یا ارزش فوق را باهم، هم‌زمان و بدون کم و کاست رعایت کند، در غیر این صورت این رژیم لائیک محسوب نمی‌شود. از این رو ست که، بنا بر تعریف لائیسیته بر اساس همپایی سه اصل فوق، به عنوان نمونه، جمهوری اسلامی ایران (۱۹۷۸ تا کنون) که یک تئوکراسی است، رژیم پادشاهیِ پهلوی‌ها در ایران (۱۹۲۵-۱۹۷۸) که استبدادی بود و یا رژیم‌های امروزی در روسیه، چین یا ترکیه که دیکتاتوری هستند و یا اتحاد شوروی سابق و کشورهای معروف به سوسیالیستی که نظام‌هایی توتالیتر بودند… هیچ یک از آن‌ها را نمی‌توان، به معنای واقعیِ مفهوم، «لائیک» به شمار آورد. در تمامیِ این سیستم‌های نامبرده، یا از جدایی دولت و دین اثری نیست (نمونه‌ی جمهوری اسلامی ایران) یا آزادی‌های دینی سرکوب می‌شوند (نمونه‌ی کشورهای “سوسیالیسم واقعاً موجود”) و یا آزادیِ عقیده و و جدان پایمال می‌شود (در همه‌ی رژیم‌های نامبرده در بالا). به بیانی دیگر، در همه‌ی این کشورها ما با نبود فاحش یک، دو یا هر سه اصل لائیسیته روبرو بودیم و یا امروز هستیم. در نتیجه نمی‌توان در آن‌ها، از جود لائیسیته، با تعریفی که به دست دادیم، سخن گفت.
لائیسیته عقیده‌ای یا اعتقادی در کنار دیگر عقیده‌ها و اعتقادها نیست. ایدئولوژی، مکتب یا ایمان جدید نیست. تنها موضوع لائیسیته، تبیین مناسبات دولت و حوزه‌ی عمومی با ادیان و نهادهای دینی بر مبنای اصل جدایی و استقلال و بیطرفی است. لائیسیته ضامن آزادی وجدان، بیان و عقیده، چه دینی و چه غیر دینی است. و بالاخره، لائیسیته ضامن برابری حقوقی افراد دیندار و غیر دیتدار است.
تجربه‌ی تاریخی در مورد فرایند لائیسیته و سکولاریزاسیون در اروپا نشان می‌دهد که امر پایان سلطه‌ی دین و جدایی آن از دولت، تنها با تکیه بر متفکرانِ آزادی‌خواه و خِرَدگرا به دست نیامده است. این تجربه هم‌چنین نشان داده است که امر فوق تنها از راه اصلاح دین توسط نواندیشان دینی حاصل نمی‌شود. اگر چه این دو عامل، یعنی جنبش فکریِ لائیک و جنبش نواندیشیِ دینی، نقش مهمی می‌توانند ایفا کنند. اما لائیسیته و خروج از سلطه دین همواره در درازای تاریخ امری مبارزاتی و جنبشی بوده است. به بیانی دیگر، این مردمان آگاه، آزادی‌خواه و رهایی‌خواه بوده‌اند که در چندانی، گونه‌گونی و مشارکت‌شان، امر مبارزه با سلطه‌گری دین را در دست گرفتند و به پیش بُردند. مذهب را به امری خصوصی تبدیل کردند و سرانجام به دخالت‌گری دین و نهادهای آن در سیاست و اداره‌ی امور خود پایان دادند.
در ایرانِ امروز نیز، که زیر سلطه تئوکراسی اسلامی قرار دارد، جدایی دولت و دین تنها از راه مبارزات اجتماعی و سیاسی خودِ مردم و با همراهیِ جنبش فکری لائیک و آزادی‌خواه طی فرایندی دراز و دیرپا می‌تواند تحقق پیدا کند. با پایان دادن به نظام جمهوری اسلامی ایران در راستای برآمدنِ مناسباتی نوین بر اساس جمهوری، دموکراسی و سه اصلی که لائیسیته را می‌سازند.
——————————————————————
پانوشت‌ها
۱- برای مطالعه‌ی ژرف‌تر در باره لائیسیته و سکولاریزاسیون، نگاه کنید به:
– کتاب: لائیسیته چیست؟ نقدی بر نظریه‌پردازی‌های ایرانی درباره‌ی لائیسیته و سکولاریسم – شیدان وثیق نشر اختران – ۱۳۸۴ – چاپ دوم ۱۳۸۷ – پی دی اف آن در : http://www.chidan-vassigh.com/
– مقاله : مداخله‌ای در جدل سکولاریزاسیون در ایران – سکولاریزاسیون: زمان‌ها و زمینه‌ها – شیدان وثیق مه ۲۰۰۸، خرداد ۱۳۸۷: https://urlz.fr/fulT
-مقاله : شرایط برآمدن لائیسیته در ایران – شیدان وثیق. مهر ۱۳۹۴ – سپتامبر ۲۰۱۵ : https://urlz.fr/izv3
۲- به نقل از کتاب ژان کلود مونو: سکولاریزاسیون و لائیسیته، از انتشارات Puf، فرانسه، ۲۰۰۷٫
۳- Entre laïcisation et sécularisation, Françoise Champion, Le Débat, 77, 1993.
—————————————————————————–
پیوست‌ها
در زیر، برای توضیح بیشتر تفاوت لائیسیته و سکولاریسم، سه گزیده از صاحب‌نظران سرشناس فرانسوی را ترجمه کرده‌ایم. این سه متفکر در زمینه لائیسیته و سکولاریزاسیون مطالعات فراوانی کرده‌اند و کتاب‌های بسیاری انتشار داده‌اند. (نذکر: مطالب درون کروشه همه جا از من است.)
ژان بوبِرو Jean Baubérot
«سکولاریزاسیون پدیداری اجتماعی- فرهنگی است که با دینامیک جامعه در کلیت‌اش پیوند دارد. لائیسیزاسیون اما بیشتر پدیداری سیاسی- حقوقی است که با دولت- ملت و دِگَرِش‌های [دگرگونی، تحول موتاسیون] آن پیوند دارد.
تمرکز سکولاریزاسیون بر دولت- ملت نیست، بلکه بر دگرگونی‌های [دِگَرِش‌های] جامعه‌شناسیک کلان، بر صنعتی‌سازی یا شهری‌سازی و دینامیک اجتماعی است. هنگامی که زوجین کمتر بچه به دنیا آوردند، بر خلاف تجویزهای کلیسای کاتولیک، می‌گوئیم که آن‌ها از دین فاصله گرفته‌اند، سکولار [سکولاریزه] شده‌اند. در مقابل، این پدیدار لائیسیزاسیون است که در بیطرفی مدرسه، پادآبستنی و سقط جنین قوانینی وضع می‌کند و یا، به طور نمونه، بنا بر تجویز اتحادیه اروپا، اشاره به مذهب افراد در شناسنامه‌ها را حذف می‌کند، بسان کشور یونان.»
ژان بوبرو Jean Baubérot، طرز استفاده لائیسیته، در: مجله برای تاریخ مرکز ملی تحقیقات علمی [CNRS – فرانسه]، به مناسبت هفتادمین سالگرد این نهاد.
ژان کلود مونو Jean-Claude Monod
«پس در درون جهان غرب، تفاوت سکولاریزاسیون و لائیسیته به چه معناست؟ در یک بررسی تقریبی، می‌توان گفت که لائیسیزاسیون چیزی نیست جز سکولاریزاسیونی پیشرفته‌تر، پیش‌رانده تا واپسین پیامدهایش، تا آخرین نتیجه‌اش یعنی جدایی کلیساها [نهاد دین، ادیان] و دولت [Staye , État]. بدین سان، تفاوت در میزان [درجه] یش‌روی است.
بنا بر یک فرمول‌بندیِ دیگر، که مورخان در سنجش تاریخ انگلیسیِ سکولاریزاسیون با تاریخ فرانسویِ لائیسیزاسیون مطرح می‌کنند، می‌توان گفت که در لائیسیزاسیون، در نتیجه اِعمال یک اراده سیاسی، تمام بخشی از زندگی عمومی و اجتماعی از زیر کنترل کلیساها درآورده می‌شود. اما در مورد سکولاریزاسیون، این پدیدار ناظر بر گذر از هژمونیِ مستقیم یک مذهب با پشتیبانیِ قدرت دولتی یا شاهی به سوی نفوذ و اشاعه‌ی اجتماعیِ مذاهب و کلیساها در گستره‌ی اجتماعی است. و این، بنا بر فرایندی که در آن، خودِ کلیساها در چنین تحولی [تبدیل هژمونی به نفوذ] شرکت می‌کنند و نقش آن‌ها در امر عمومی [public] به عنوان گونه‌ای عامل [سیمان] پیوند‌دهنده [اجتماعی] به رسمیت شناخته می‌شود.
این تقابل بین یک سکولاریزاسیون اجتماعی که «از درون» برانگیخته می‌شود و در آن کلیساها به میل کامل خود شرکت می‌کنند و یک لائیسیزاسیون سیاسی به ابتکار دولت علیه کلیسا یا کلیساها در موقعیت هژمونی، تفاوتی ایجاد می‌کند که کلاسیک شده است: اختلاف بین فرانسه کاتولیک و انقلابی با آلمان رفرمیست که در آن رفرم دینی انجام میپذیرد. این سنجش را هگل در اثر خود به نام درس‌های فلسفه تاریخ با روشنی تمام چنین فرموله می‌کند: «در آلمان، روشنگری [Aufklärung] از جانب الهیات [تئولوژی] انجام گرفت؛ اما در فرانسه روشنگری بلافاصله سمت و سو علیه کلیسا پیدا کرد. در آلمان، نسبت به امر دنیوی، همه چیز از قبل توسط رفرم دینی اصلاح شده بود… دیگر نه بی‌عدالتی وصف‌ناپذیرِ ناشی از دخالت قدرت روحانی در امور دنیوی وجود داشت و نه قدرت مقدسی که به شاهان یعنی به خودکامگی آن‌ها مشروعیت می‌بخشید.»
ژان کلود مونو Jean-Claude Monod، سکولاریزاسیون و لائیسیته، انتشارات فرانسه PUF ، سال ۲۰۰۷، صفحه‌های ۸۸-۸۹٫ نقل قول از هگل: درس‌های فلسفه تاریخ، ترجمه J. Gibelin، پاریس، انتشارات Vrin، ۱۹۶۳، صفحه‌های ۳۳۸-۳۳۹٫
فرانسواز شامپیون Françoise Champio
« منطق لائیسیزاسیون ویژگیِ کشورهای کاتولیک است. آن جا که کلیسای کاتولیک رسالت بر عهده گرفتنِ مسئولیت تام و تمام اداره امور زندگی اجتماعی را برای خود قائل می‌شود و خود را چون قدرتی در برابر و در رقابت با دولت قرار می‌دهد. قدرت سیاسی [دولت] برای خارج کردن افراد و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی از سلطه کلیسا بسیج می‌شود. در نهایت، دین کاملن به حوزه‌ی خصوصی رانده می‌شود… در یک کلام و به‌طور خلاصه، مداخله‌‌گریِ قدرت سیاسی مبنای درگیریِ کمابیش خشونت‌آمیز یا ملایم، کمابیش فراگیر یا محدود، بین طرفداران سلطه کلیسا و مخالفان آن قرار می‌گیرد. این مخالفان، کلیسای کاتولیک و گاه حتا خودِ دین را [به منزله قدرتی سلطه‌گر] زیر سؤال می‌برند.
درگیریِ بین طرفداران سلطه کلیسا و مخالفان آن، که اصل منطق لائیسیزاسیون را تشکیل می‌دهد، ترجمان شکل‌گیریِ دو سنخ [گونه، تیپ] جدال [درگیری] می‌باشد. گونه اول نزاع در زمانی نمایان می‌شود که دولت مدرن… در تضاد با پروژه جهان‌روای کلیسا قرار می‌گیرد، یعنی تضاد بین قدرت سازمان‌یافته در مقیاس ملی و قدرت فراملیِ [transnational] کلیسا. نوع دوم جدال ریشه در تبانی کلیسا با رژیم‌های مطلقه در جامعه‌ی چندرسته‌ای دارد.
اما در منطق سکولاریزاسیون، ما با تغییر و تحولِ هم‌زمان، به اتفاق‌هم و تدریجیِ مذهب و حوزه‌های مختلف فعالیت اجتماعی رو‌به‌رو می‌باشیم. این منطق بیشتر ویژگیِ کشورهای پروتستان است. در این کشورها، کلیسای پروتستان (در موقعیت انحصاری یا مسلط) نیرویی قابل مقایسه با کلیسای کاتولیک که در برابر دولت قرار می‌گیرد نیست، بلکه خود، نهادی است در دولت و تشکیل‌دهنده پیوند سیاسی، که در تبعیت از قدرت سیاسیِ کمابیش پذیرفته‌شده یا مورد سؤال، مسئولیت‌های ویژه‌ای بر عهده می‌گیرد. رهایی [Émancipation] جامعه نسبت به دین از راه توخالی شدن (l’évitement به فرانسه) نقش کلیسا انجام میپذیرد.
در این جا [در کشورهای پروتستان]، دو نزاعی که در کشورهای کاتولیک تشخیص دادیم، پایه و ریشه ندارند. از یکسو، دولت مدرن وارد جدال با یک کلیسای فراملی نمی‌شود. درست برعکس، کلیساهای پروتستان بخشی از هویت هر یک از دولت-ملت‌ها را تشکیل می‌دهند. از سوی دیگر، پروتستاتیسم، اگر الزاماً حامل روحی دموکراتیک نیست، اما درست است که بگوئیم کلیسا را چون تشکیلاتی کلیت‌باور [holiste] مطلقاً سلسله‌مراتبی و یکپارچه تلقی نمی‌کند. این امر باعث محدود شدن درگیری‌ها با کلیساوندان و بنابراین کاهش حرکت‌های سیاسی و اجتماعی در ضدیت با کلیسا می‌شود. در پروتستانتیسم، تغییر و تحول کلیسا (در موقعیت انحصاری و یا سلطه) هم‌زمان با تغییر و تحول در بخش‌های مختلف اجتماعی صورت میپذیرد. البته این تغییرات بدون کشمکش انجام نخواهند گرفت، اما در این درگیری‌ها، به طور کلی، این کلیسای پروتستان و حتا کمتر مذهب نیستند که موضوع دعوا قرار می‌گیرند. درگیری‌هایی که به طور معمول در این کشورها بین محافظه‌کارها و لیبرال‌ها رخ می‌دهند، به همان سان نیز کلیسا و دیگر حوزه‌های فعالیت اجتماعی را در بر می‌گیرند.
فرانسواز شامپیون Françoise Champion، بین لائیسیزاسیون و سکولاریزاسیون – روابط بین کلیسا و دولت در اتحادیه اروپا. مجله دِبا Le Débat ، سال ۲۰۰۷، شماره ۷۷، ۱۹۹۳٫
———————————————————
کتاب‌نامه
در باره سکولاریزاسیون، گزیده‌ای از کتاب‌ها و مقالات به زبان های فرانسه، آلمانی و انگلیسی
۱- BERGER Peter L., The sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion, New York, ۱۹۶۷; La Religion dans la conscience moderne. Paris, Editions du cerf, 197
۲- BECKER Howard, Säkularisierungsprozesse. Idealtypische Analyse mit besonderer berücksichtigung der durch bevölkerungsbewegung hervorgerufenen Persönlichkeitsveränderung, Kölner Vierteljabrsbefte für Soziologie, 10, Munich/Leipzig, 1932.
۳- BLUMENBERG Hans, Die Legitimität der Neuzeit, Francfort, Suhrkamp, 1988; La légitimité des temp modernes, Paris, Gallimard, 2000.
۴- COX Harvey, The Secular City, New York, Macmillan & Co., 1965.
۵- DERRIDA Jacques, Foi et savoir, Les deux sources de la religion aux limites de la simple raison, in Derrida J. et Vattimo G. , La religion, Paris, Seuil, 1996.
۵- DOBBELAERE Karel, Secularization: An Analysis at three Levels, Bruxelles, P. Lang, 2002.
۷- GAUCHET Marcel, Le Désenchantement du monde, Paris, Gallimard.
– La Religion dans la démocratie, Parcours de la laicite, Paris, Gallimard, 1988.
– Un monde désenchanté? Les éditions de l’ atelier, Paris, 2004.
۸- GOGARTEN Friedrich, Die Säkularisierung als theologisches problem, Stuttgart, F. Vorwerk Verlag.
۹- HEGEL, Leçons sur la philosophie de l’ histoire, t. 5, P. Garniron, Vrin, 1978.
۱۰- HABERMAS Jürgen, Le discours philosophique de la modernité, Paris Gallimard, 1988.
۱۱- ISAMBERT François-André, La sécularisation interne du christianisme, Revue Française de
Sociologie, N° ۱۷, P. 573-589.
۱۲- Kantorowicz Ernst, The king s Two Bodies, A study in Mediaeval Political Theology, Princeton. University Press, 1957; Les deux corps du Roi, Paris gallimard, 1989.
۱۳- LEFORT Claude, Permanence du théologico-politique in le temps de la réfexion, n° ۲ ,۱۹۸۱,
p.13-60.
۱۴- LEVY Benny, Le meurtre du Pasteur, Critique de la vision politique du monde, Verdier, 2002.
۱۵- LOCKE John, Lettre sur la tolerance, tr. J-F. Spitz, Flammarion.
– Essai sur la tolerance, idem.
– Sur la difference entre pouvoir ecclesiastique et pouvoir civil, idem.
۱۶- LÖWITH Karl, Meaning in History, Chicago, University of Chicago Press, 1949; Histoire et Salut,
Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, 2002.
۱۷- LÜBBE Hermann, La sécularisation ou l’ affaiblissement social des institutions religieuses, extrait de Religion nach der Aufklärung, in Revue de metaphysique et de morale, n° ۲ , ۱۹۹۵٫ p.165 – 183.
۱۸- MARX Karl
نقد فلسفه ی حق هگل، مقدمه، ترجمه ی فارسی رضا سلحشور، ۱۹۸۹، انتشارات نقد.
در باره ی مسأله ی یهود، ترجمه ی فارسی از روی متن ۱۹۷۷ متن انگلیسی از انتشارات پلیکان، چاپ خارج کشور.
۱۹- MONOD Jean-Claude, La querelle de la sécularisation, Vrin, 2002.
– Sécularisation et laïcié, puf, 2007.
– Hans Blumenberg, Belin, 2007.
۲۰- SCHMITT Carl, Théologie politique, I et II, Gallimard, 1988; politische Theologie, duncker &
Humblot , 1988.
۲۱- TROELTSCH Ernst, Die Bedeutung des protestantismus für die Entstehung der modernen Welt,
Munich/Berlin, Oldenbourg, 1911; Protestatisme et modernité, Gallimard, 1991.
۲۲- VATIMO Gianni, La sécularisation de la pensée, Seuil, 1988.
۲۳- WEBER Max, Die protestantische Ethic und der “Geist” des Kapitalismus; L’ Ethique protestante et l’ esprit du capitalisme, Gallimard, 2003.
۲۴- WILSON Bryan R., Religion in Secular Society, ۱۹۶۹, Penguin.
۲۵- WEIL Eric, Essais et conférences, Chap II: La sécularisation de l’ action et de la pensée politiques à l’ époque moderne, Vrin, 1991.
در باره لائیسیته، گزیده‌ای از کتاب‌ها و مقالات به زبان های فرانسه و انگلیسی
۱- Champion Françoise, Entre laïcisation et sécularisation, Des rapports Eglise-Etat dans l’Europe Communautaire, Le Débat, N° ۷۷, novembre-décembre 1993.
۲- Champion Françoise, Les rapports Eglise-Etat dans les pays européens de tradition protestante et de tradition catholique. Social compass, décembre 1993.
۳- Bauderot Jean, La laïcité française et l’Europe, Philodophie politique, N° ۴,۱۹۹۳٫
۴- Bauderot Jean, Religion et laïcité dans l’Europe des douze, Paris, Syros, 1994.
۵- Barbier Maurice, La laïcité, L’Harmattan, 1995.
۶- Haarscher Guy, La laïcité, Que sais-je ?
۷- Costa-Lascaux Jacqueline, Les trois âges de la laïcité, Hachette.
۸- Pena-Ruiz Henri, Qu’est-ce-que la la¨cité, Gallimard.
۹- Pietri Gaston, La laïcité est une idée neuve en Europe, sur site internet.
۱۰- Institut d’étude des religions et de la laïcité, Pluralisme religieux et laïcités dans l’Union européenne, Bruxelles, Collogue, 1994.
۱۱- Messner Francis, Liberté religieuse, neutralité et coordination entre les Etats et les Eglises: l’exemple de la République fédérale d’Allemagne, Le Supplément N° ۱۷۵, décembre 1990.
۱۲- Nipperdey Thomas, Reflexions sur l’histoire allemande, Paris, Gallimard,1990.
۱۳- Gimenez de Carvajal José, La sortie d’un catholicisme d’Etat en Espagne, Le Supplément, N°۱۷۵, décembre1990.
۱۴- Becarud Jean, Eglise et politique dans l’après franquisme (1975-1978), Pouvoirs, N° ۸, ۱۹۷۹٫
۱۵- Jemolo Arturo Carlo, L’Eglise et l’Etat en Italie du Risorgimento à nos jours, Seuil, 1960.
۱۶- Margiotta Broglio Francesco, Vers une séparation contractuelle, le nouveau régime des cultes en Italie. Le Supplément, N° ۱۷۵, décembre 1990.
۱۷- Hasquin Hervé, Histoire de la laïcité, principalement en Belgique, Bruxelles, La Renaissance du livre, 1979.
۱۸- Ester Peter, Halmann Loek, Les piliers hollandais, Projet, N° ۲۵۵,۱۹۹۱٫
۱۹- De Voogd Christophe, Histoire des Pays-Bas, Paris, Hatier, 1992.
۲۰- Bedarida François, La société anglaise du milieu du 19 éme siècle à nos jours, Seuil, 1990.
۲۱- Martin David, A General Theory of Secularisation, Oxford, Blackweoll, ۱۹۷۸.
۲۲- Paris David, Les rapports entre l’Eglise et l’Etat en République d’Irlande, Raison présente N° ۹۴, ۱۹۹۰٫
۲۳- Picard Anne, De la confessionalité au sécularisme: le processus de sécularisation et ses enjeux dans la République d’Irlande des années, internet: www.uhb.fr/langues/cei/ap1.htm.
۲۴- Vlachos Georges, Constitution à l’étude du problème des rapports de l’Eglise et de l’Etat du point de vue orthodoxe, Annuaire scientifique de la Faculté de théologie de l’Université d’Athènes, 1972.
۲۵- Svoronos Nicolas, Histoire de la Grèce moderne, Paris, PUF, 1980.
۲۶- Kintzler C atherine, Qu’est-ce que la laïcité, Vrin, 2007.
۲۷- Valvès Gwénaële, La laïcité, La découverte, 2022.
۲۸- Mouvement Europe et Laïcité, internet: www.europe-et-laïcité.org.
۲۹- Le site d’information suer la laïcité,internet : www.laic.info.
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید