اُسِ اساس این اختلاف در این نکته است که عرفان، ایمان به خدا (نزدیک شدن و رسیدن به آن) را امری خصوصی میداند؛ در صورتی که دینِ رسمی (مسیحیت و اسلام) محکِ ایمانِ انسانها را در باور و پیوند با نهادهای دینی و شریعت میداند. یکی رستگاری و نجاتِ دینی خود را بدون واسطه میداند، و دیگری رستگاری فرد را با پیروی از شریعت و با واسطهی نهادهای دینی- حکومتی میداند
یادآوری
برای پی بردن به سرچشمهی دشمنیِ اسلامِ رسمی با عرفان (گنوسیسم) نخست باید یگ گامِ بلندِ تاریخی به عقب برداشت، یعنی ببینیم که مشخصاتِ دینی – سیاسی عرفان در مسیحیت چه بوده است. زیرا عرفانِ اسلامی پیوندِ بسیار تنگاتنگی با عرفانِ مسیحی و مسیحشناسی دارد.
در نوشتارِ «نگاهی کوتاه به تاریخِ رسمی و ساختگیِ مسیحیت» (۱) به این موضوع پرداخته شد که چهگونه مسیحیتِ رسمی در زمانِ کنستانتین به ایدئولوژیِ امپراتوریِ روم تبدیل شد و سپس کنستانتین برای ایجاد یک «وحدت ایدئولوژیک»، شورای نیقیه را در سال ۳۲۵ میلادی فراخواند و مبانیِ مسیحیت رسمی را که تا کنون ادامه دارد، پایهگذاری کرد. همچنین گفته شد که از شورای نیقیه تا زمانِ آتاناسیوس (۳۲۸) اسقفِ اسکندریه، کلیسای رسمی امپراتوری کمتر سرکوبهای فیزیکی را به کار میبست و بیشتر تلاش میکرد که از راهِ اقناع و تطمیع، دیگر شاخههای مسیحی و به ویژه گنوسیها را جذب خود نماید. آتاناسیوس پس از چند سال اعلام کرد که هر کس به اعتقادنامهی شورای نیقیه باور ندارد، کافر و زندقه است. از همین زمان بود که سرکوبهای خشنِ فیزیکی و معنوی آنچنان ابعادِ وحشیانهای به خود گرفت که سرکوبهای امپراتوریِ غیرمسیحی روم علیه مسیحیت در همسنجی با سرکوبهای امپراتوریِ مسیحی علیه گنوسیهای مسیحی بسانِ «نوازش» بود. اکنون این پرسش پیش میآید که مگر گنوسیها چه میگفتند که این چنین مورد خشم و نفرتِ کلیسای رسمی قرار میگرفتند؟
بُنمایههای گنوسی
هستهی مشترکِ همهی جریانهای گنوسی (عرفانی) بر این اصل استوار است: برای نزدیک شدن به خدا و یا رسیدن به کیفیتِ خدایی، انسان به هیچ واسطهای نیاز ندارد. یعنی به نهادهایی مانند کنیسه، کلیسا و مسجد و نمایندگانِ بلاواسطهی آنها (روحانیت) نیازی نیست. شکلگیری این اصل چونان هستهی اصلی و مشترک عرفان، یک فرآیندِ بس دراز پشتِ سرِ خود داشته است.
«گنوس واژهای یونانی است که از ریشه هند- اروپایی gn-gno به معنی دانش و معرفت گرفته شده و با دانش انگلیسی و معرفت در سنسکریت gnana هم ریشه است» (۲) «… از آنجائی که در همه این فرقهها نوعی معرفت باطنی و روحانی که میتوان از آن به کشف و شهود تعبیر کرد، مایه نجات و رستگاری انسان شناخته میشده، همه آنها را تحت عنوان عام مکاتب گنوسی آوردهاند» (۳) البته این «معرفتِ باطنی و روحانی» باید سرراست و بدونِ واسطه به دست آید. به سخنی دیگر، این قوانین دینی یا شریعت نیستند که فردِ مؤمن را به خدا نزدیک میکند یا او را تا درجهی خدایی ارتقا میدهد. «برای او [پولس] روشن شد که حقیقت مسیح در باطن مردِ مؤمن تجلی میکند و او را به سرمنزلِ رستگاری رهبری مینماید. او معتقد بود که عمل به شرایع و دستورات رسمی ضرورت چندانی ندارد و این ایمان است که موجب نجات میشود.» (۴) چکیده آن که «معرفت باطنی و روحانی» یک امرِ فردی است و برای نزدیکی به خدا، بهکار بستنِ «شرایع و دستوراتِ رسمی ضرورت ندارد». زیرا « … عارف کسی است که قلبش [با اتکا به معرفت باطنی] تقدیس شده و با نور الاهی میدرخشد و به رویت خدا نائل شده است.» (۵)
انجیلِ یهودا که چند سده بعد (۱۹۴۵) کشف شد و یک انجیلِ کاملن گنوسی است، به خلافِ اناجیلِ کلیسای رسمی گزارش میدهد که خودِ مسیح از یهودا خواسته بود تا شرایط مرگ (تصلیب) او را آماده سازد. زیرا مرگ در اندیشهی گنوسی به معنیِ رهایی از زندانِ تن و رفتن به سوی خدای متعالیست. در انجیلِ یهودا، این عشقِ یهودا به مسیح است که انگیزهای برای «لو» دادن او به مأموران رومی میشود. به سخنی دیگر، یهودا خائن نیست، بلکه نزدیکترین فرد به مسیح است.
باری، جهانبینیِ دینیِ عرفانی از کیفیتِ جمعی برخوردار نیست، بلکه نقشِ اصلی را خود فرد به عهده دارد و نه یک نهادِ دینی یا حکومتِ دینی. به همین دلیل، کلیسای رسمیِ امپراتوریِ روم به جریانهای عرفانی به عنوان خطرناکترین دشمنِ خود مینگریست. زیرا کلیسای امپراتوری یا دقیقتر گفته شود حکومتِ دینیِ مسیحی بر این ادعا پافشاری میکرد که رستگاری و نجاتِ مؤمنان فقط و فقط با واسطهی کلیسای دولتی و شرایع وابسته بدان امکانپذیر است. در صورتی که جریانهای عرفانی بر این باور بودند (و هستند) که برای رسیدن به رستگاری به هیچکس و هیچ چیز نیازی نیست و خودِ فردِ مؤمن، تعیینکننده است. از این رو، هر گونه سازش ایدئولوژیک میان گنوسیسم و کلیسای رسمی امکانناپذیر بود.
شیعه
تا رسیدن به عرفان اسلامی کنونی، راهِ درازی در پیش بود. گفتنی است که اندیشههای عرفانی بسیار پیش از اسلام در ایران وجود داشت (۶). اما، در اینجا، برای کوتاه شدن نوشته به اجبار یک گامِ بلندِ تاریخی برمیداریم.
از زمانِ انتصاب معاویه (۶۶۱) در دارابگردِ فارس به مقام امیرالمؤمنین(۷)، کشاکشهای دینی (ایدئولوژیک) میانِ حکومتِ مرکزی و جریانهای خارج از حکومت آغاز گردید. همگیِ این جریانهای خارج از حکومتِ مرکزی را «شیعه» [یعنی گروه] و به اصطلاح امروزی «حزب» یا «دسته» میگفتند. از این رو، شیعه یک جریان خاص نیست (۸)، بلکه، به خلافِ نظرِ دکتر مشکور، به مجموعهی تمامی آن جریانهایی گفته میشود که خارج از حکومتِ مرکزی در مقامِ اپوزیسیون عمل میکردند. طبیعیست که در روندِ فراز و نشیبهای سیاسی، بعضی از این شیعهها (احزاب) یا به حکومتِ مرکزی نزدیک و یا به شکل افراطی دور میشدند. دور و نزدیک شدن شیعهها به حکومتِ مرکزی معمولن در اندیشههای دینی (ایدئولوژیکی) آنها نیز بازتاب مییافت. در خلالِ همین کشاکشهای بین گروهها (شیعهها) و حکومتِ مرکزی بود که احزاب یا شیعههای امامیه [چهار امامی، پنج امامی، شش امامی، هفت امامی و سرانجام دوازدهامامی- نزدیک ۴۰ حزب]، شیعههای عباسی [دستِ کم ۱۵ حزب اصلی] و شیعههای علوی و شیعههای افراطی (غُلاه یا غالیان) [نزدیکِ ۱۳۰ حزب] بوجود آمدند. با بررسیِ غیرجانبدارانهی آرای این احزاب (شیعهها) میتوان به این نتیجه رسید که محور یا محورهای گفتمانیِ آنها تنها «جانشینی علی و خاندانِ آلِ محمد» به عنوانِ رهبران دینی و سیاسی نبوده بلکه بسترهای نظری بسیار گستردهتری مانند الاهیاتشناسی، انسانشناسی و مناسباتِ دین و حکومت را در برمیگرفت.
خلافتِ عباسیان
به خلافِ تاریخنگاریِ اسلامی که در تبارشناسیِ خود، تبارِ امویان را از عباسیان متفاوت میداند، در حقیقت این دو از یک تبار بودند. به این موضوع در نوشتاری دیگر خواهیم پرداخت.
بنا بر روایاتِ اسلامی «ابوالعباس عبدالله سفاح» نخستین خلفیهی عباسی بود (۷۴۹-۷۵۴ / ۱۳۲ ه). از آنجا که ما هیچ مدرکِ واقعی از این شخصیت نیافتهایم نمیدانیم چه شخصیتِ حقیقی در پسِ این نام نهفته بود. به هر رو، خلافتِ عباسیان مانند امویان همواره در کشاکش با شیعهها – که ستونِ اصلی آنها ایرانیان بودند- قرار داشتند. اگرچه در دستگاهِ خلافتِ عباسی، ایرانیان نقشِ بسیار پررنگی داشتند ولی این همکاری، باعثِ کاهش درگیریها و اصطکاکها میان شیعهها و عباسیان نشد.
بحرانِ حکومتی در خلافتِ عباسیان در دورهی مأمون به اوج خود رسید. مأمونِ عباسی عملن دیگر فاقد مشروعیتِ سیاسی بود (۹). او تلاش میکرد که با جذبِ گروههای اپوزیسیون [شیعهها] در دستگاهِ حکومتی، برای خود مشروعیت فراهم کند. همین باعث شد که مأمون با یک تاکتیکِ سیاسی بتواند بخشی از شیعهها به رهبری علی ابن موسا [امام هشتم شیعهی دوازده امامی] را با شعار «الرضا مِن آلِ محمد» [فردی پسندیده از خاندان محمد] و دادن عنوان صوریِ «ولیِ عهدِ مسلمین» [نمایندهی پیمان آشتیگران] به او- که در روایات اسلامی به اشتباه آن را «ولیعهد» یعنی جانشین تفسیر کردهاند- به سوی خود جلب کند (۱۰).
در حقیقت، علی ابن موسا با پذیرشِ پیشنهادِ مأمون خلیفهی عباسی، عملن به شیپورِ تبلیغاتیِ حکومتِ عباسیِ فاقدِ مشروعیت تبدیل شد. این سازشِ سیاسی- ایدئولوژیک میان این شاخه از شیعهی امامیه به رهبری علی ابن موسا و مأمون پیامدهای بس بزرگی داشت. برای مأمون مرگِ علی ابن موسا خسارت بسیار بزرگی بود. مأمون، علی ابن موسا را در کنار قبرِ پدرِ خود، هارون [معروف به هارون الرشید]، به خاک سپرد. فاصلهی قبرِ امام رضا تا قبر هارون الرشید حدود سه متر است (۱۱).
باری، مشروعیتِ مأمون چنان کاهش یافته بود که حتا تاریخنگارانِ شیعه درستی آن را گواهی میدهند. «مردم در آن زمان (زمان مأمون) از بنیعباس راضی نبودند و بر اثر مظالم فراوان ایشان، آنان را بدتر از بنیامیه میدانستند، و میگفتند:
یا لیت جور بنی مروان دام لنا
ولیت عدل بنیالعباس فیالنار
یعنی: ای کاش ستم بنی مروان بر ما ادامه داشت، و ای کاش عدل بنی عباس به دوزخ میافتاد.» (۱۲)
در حقیقت بدونِ سازشِ دینی- سیاسی علی ابن موسا (امام رضا) با مأمون خلیفهی عباسی، پیدایش شیعهی دوازده امامی که خود یک شاخهی انشعابی از پیروان آن امام بود، ناممکن میبود. با قاطعیت میتوان ادعا کرد که شیعهی دوازده امامی فراورده و میوهی این سازشِ تاریخی بینِ مأمون عباسی و امامِ رضا میباشد.
نهادهای سرکوبِ در دورهی عباسیان
همانگونه که گفته شد دستِ کم ۱۳۰ حزب [شیعه] افراطی (غالیان) وجود داشتند. جالب این جاست که ما تقربین هیچ سندی (به جز «امالکتاب» و «کتاب الهفت و الاظله» [کتاب هفت و سایه]) که به گونهای آرای این گروهها را بازتاب دهد، در دست نداریم. هر چه داریم از زندقهنگارانِ حکومتِ عباسی است که از طریق کسانی مانند سعد بن عبدالله بن ابی خلف اشعری قمی (مرگ ۳۰۱ ق)، ابو محمد نوبختی (مرگ ۳۱۹ ق) و ابوالفتح محمد بن عبدالکریم بن ابی بکر احمد شهرستانی (مرگ ۵۴۸ ق) به دست ما رسیده است. که البته به جز شهرستانی دو زندقهنگارِ نامبُرده رسمن در دستگاهِ سرکوبِ عباسی کار میکردند و دکتر جواد مشکور آنها را «علمای ظاهری و دولتی» (۱۳) میخواند. حال این پرسشها طرح میشوند: به راستی این سد و اندی گروه هیچ اثرِ دینی یا سیاسی از خود به جا نگذاشتند؟ اگر آنها آرا و عقاید خود را نگارش کردند، پس سرنوشتِ این نوشتهها چه شده است؟ چرا ما هر اطلاعی که دربارهی «زنادقه» داریم از زندقهنگاران حکومتی است؟ شاید علتِ از بین رفتنِ نوشتههای «غالیان» این باشد که: «استقرار عباسیان و تأسیس بغداد، دستگاه خلافت را به چارهاندیشی در این زمینه واداشت؛ پس این دستگاه، اهل ادیان پذیرفته قرآن را برتابید و در رویارویی با جریان مخالفجو و سلطهگریز گنوستیک، تدوین برنامهای خاص و مشخص در تعقیب و سرکوب پیروان چنین مذاهبی را در دستور کار خود نهاد؛ به تأسیس نهادهایی چون «دیوان الزنادقه» برای سرکوبِ دگراندیشان گنوستیک همت گماست و با تمام قوا بر علیه آنها و در جهت نابودیشان کوشید.» (۱۴) «دیوان الزنادقه» به زبان امروزی همان دستگاه امنیتی- اطلاعاتی میباشد که رسالتاش حذفِ فیزیکیِ عارفان و دگراندیشان و از بین بردن نوشتههای آنها بوده است. دکتر رضا رضازاده لنگرودی نیز در کتابِ خود، «جنبشهای اجتماعی ایران پس از اسلام» به تفضیل به این موضوع پرداخته است. او مینویسد که خلفای عباسی مانند آخرین خلفای اموی به تعقیب و آزار شیعیان افراطی (غالیان) ادامه دادند و منصور خلیفهی عباسی (۷۵۳-۷۷۵)، دومین خلیفهی عباسی پس از عبدالله بن سفاح، این راه را با پیگیری خاصی دنبال کرد. کسانی که مورد تعقیب قرار میگرفتند «… رافضیان از هر نوع بودند، از مانویان گرفته تا شیعیان افراطی یا میانهرو و ادبیان و شاعران … شیوهی مبارزهی با زنادقه آن بود که آنها را به ضرب تازیانه به اعتراف وادارند. در پرتو اطلاعاتی که متأسفانه فقط از معدودی متون به دست میآید میتوان از نوع تفتیش عقاید آگاه شد، کوچکترین خبر دربارهی اعمال مشکوک افراد کافی بود که قاضی شخصاً دست به کار شود و آنان را مجازات کند. خواندن یک کتاب مشکوک ممکن بود توجه دستگاه حسبه را جلب کند، غالباً زنادقه دسته جمعی دستگیر می شدند، ابتدا آنان را نزد مأمور تفتیش عقاید یا خلیفه می بردند و از آنان بازجویی میشد، اگر ایمان و اعتقاد خود را لعن می کردند، آزاد، و گرنه آنان را سر میبریدند و به دار میآویختند.» (۱۵)
شیعیان افراطی یا گزافهگو (غُلاه)
شیعهها به طور کلی و شیعههای افراطی (غُلاه) به ویژه، شدیدن متأثر از عرفانِ مسیحی بودند. «غالبِ ایشان در عقیده مشترکند و در حقیقت یک فرقه بیش نیستند که به نامهای مختلف در کتبِ تواریخ و فُرق ذکر شدهاند. تقریباً تمام فُرق شیعه بجز اثنیعشر و زیدیه و بعضی از اسماعیلیه از غُلاه بشمار میروند. نسبتهایی که فُرق غُلاه به ائمه و پیشوایان خود میدهند از طرفِ دیگر مسلمانان و حتی فُرق شیعه میانهرو رد شده است … به قول شهرستانی غالباً غُلاه یکی از ائمه را به خدا تشبیه کرده و خدا را حالّ در ابدان آدمیان دانند، و مانند تناسخیان و یهود و نصاری قائل به تجسم خداوند شدهاند.» (۱۶)
طبق آرای عرفانِ مسیحی، عیسا مسیح نشان داد که از راهِ ایمان و چیره شدن بر نفسِ خود میتوان به مرتبهی خدایی نایل آمد. از دیدگاهِ گنوسیسم (عرفان) عیسا مسیح، نمادِ ظرفیتِ انسانی است و به همین دلیل عرفانِ مسیحی بر این باور است که این ظرفیت یعنی رسیدن به مقامِ خدایی در هر انسانی، خواه زن و خواه مرد، وجود دارد. در حقیقت، حلولِ روحالقدس (یا به اصطلاح فارسی «سپنتا مینو») در عیسا مسیح، تنها به خودِ عیسی پایان نمییابد بلکه امکانیست که در برابرِ هر فردِ مشتاق قرار دارد. به سخنی دیگر، هر فردی میتواند با اتکا به تجربیاتِ شهودیِ خود (معرفت باطنی) به این هدف نایل آید.
شیعهها- به جز به آن دستههایی که دکتر مشکور بدانها اشاره کرده است- همه از این مبنای گنوسی برخوردار بودند. حتا به خلافِ اسلامِ رسمی که در شریعت و مبانیِ دینیاش زن انسانی ناکامل و نیممرد است، شیعههای گنوسی بر این نظر بودند که زن میتواند به مقامِ رهبرِ دینی یعنی «امام» نایل آید.
خوارج در بارهی امامتِ زن و مرد بر همین نظر بودند و حتا یکی از گروههای انشعابی از خوارج، گروهِ شبیبیه، این نظر را عملی کرد. یعنی پس از مرگِ شبیب بن یزید، مادرش غزاله را به امامت برگزیدند (۱۷) و یا پس از مرگِ ابومسلم خراسانی، دخترش فاطمه به امامت رسید که از آن فرقهی فاطمیه بیرون آمد (۱۸).
شکلگیریِ جهانبینی عباسیان به مثابهی مبانیِ اسلامِ کنونی
ساختمانِ عظیمِ اسلامِ کنونی بر پایهی جهانبینیِ عباسیان قرار گرفته است. جهانبینیِ عباسیان یک مجموعهی منسجم از تاریخِ اسلام، الاهیاتشناسی و فلسفهی تاریخ (درک دینی از مکانیسم درونی تاریخ) است که با حذفهای فیزیکی و سرکوبهای معنوی به فرجام رسید. نقطهی عطف این دوره (۷۴۹-۸۱۳)، حکومتِ مأمون (۸۱۳-۸۳۳) و همکاری و همگامیِ امامِ هشتمِ شیعهی دوازده امامی با او بود.
طیِ یک روند از سرکوبهای فیزیکی و سرکوبهای معنوی، عباسیان توانستند مبانیِ اسلامِ کنونی را پیریزی کنند. تثبیتِ اسلامِ عباسی و ایجاد فضای وحشت و ترس، آرام آرام منجر به یک دگردیسی در عرفانِ پیشین شد و سنگِ بنای عرفانِ اسلامیِ کنونی را فراهم آورد. یعنی، تثبیتِ اسلامِ عباسی و شکلگیریِ عرفانِ اسلامی، محصولِ یک فرآیندِ طولانیِ سرکوب و مقاومت است: «خلفای عباسی افزون بر این تعقیبها و شکنجهها، برای تدوین یک ایدئولوژی ضد گنوستیک و به قصد مقابله با خوانشهای گنوستیک اسلام نیز چارهای اندیشیدند: آنها نهضتِ ترجمهی یونانی به عربی را پذیرفته و تقویت کردند؛ نهضتی که بیش از همه، مطلوب خود را در آثار ارسطو و نوافلاطونیان ضد گنوستیک بازیافت.» (۱۹)
به سخنی دیگر، «دیوان زنادقه» در دورهی عباسیان دو وظیفهی بزرگ بر عهده داشت: حذف فیزیکیِ دگراندیشان و به ویژه عارفان و از بین بردنِ نوشتههای آنها از یک سو، و سرکوبِ معنویِ غیرخودیها از طریقِ گسترشِ ادبیاتِ ضدِ عرفانی.
تنها گروهی که از روندِ سرکوبهای فیزیکی و معنوی حداکثرِ بهره را برد، یکی از شیعههای امامیه به رهبری علی ابن موسا [امام رضا] بود که بعدها به شیعهی دوازده امامی تبدیل گردید.
عرفان اسلامی
اگرچه جهانبینیِ عباسی توانست خود را از طریقِ سرکوبهای فیزیکی و معنوی جا بیندازد و تغییراتی نسبتن بزرگی در گنوسیسمِ پیشین بوجود بیاورد، ولی حتا پس از این چرخش، بسیاری از عناصرِ پایهای عرفانِ پیشین به قوتِ خود باقی ماندند. اگرچه در این مرحله، عرفان عناصری مانند حلولِ روحالقدس و تناسخ را در الاهیاتشناسی و انسانشناسیاش از دست داد و قرآن را در مرکزِ برداشتها و تأویلهای خود قرار داد، ولی هنوز هم برداشتهای دینیاش در تناقض شدید با دین رسمی اسلام بود. «آنان [عارفان اسلامی] در اساس بر آناند که تمامیِ اصولِ باورهایِ خود را از قرآن گرفتهاند و در این کار تکیهیِ خود را بر آیاتی از قرآن و پارههایی از آیات میگذارند که از نظر ایشان “مغز” قرآن است.» (۲۰) و در این بینشِ اسلامی- عرفانی، «عارفی همچون شمسِ تبریزی کار را بدان جا میرساند که قرآن را به دو بخش میکند، بخشی برایِ عوام و بخشی برای خواص. و میگوید، “آن قرآن که با خواص میگوید ذوقِ دیگر دارد و آن قرآن که با عوام، ذوقِ دیگر.” و یا مولوی میتواند ادعا کند که:
ما زِ قرآن مغز را برداشتیم
پوست را بهرِ خران بگذاشتیم» (۲۱)
این درک، «سرانجام ایشان [عارفان] را بدان جا میرساند که خود را گنجورانِ “اسرارِ الاهی” بدانند و در جوار انبیا به خود عنوان اولیا دهند و گاه خود را از ایشان برتر بدانند.» (۲۲)
داریوش آشوری در پژوهشِ خود به این نتیجه میرسد که «در نظر اهلِ شرع انسانی که احکامِ حلال و حرام را رعایت کند و “گناه” نکند، یعنی از فرمانِ خدا، که در احکامِ شریعت بیان شده، سرپیچی نکند، همان موجودِ رستگاریست که خدا دوست میدارد. چنین موجودی پاداشِ رفتارِ شایستهیِ خود را در آخرت با رفتن به بهشت میگیرد. این یک خداشناسی و انسانشناسیِ ایستاست که همواره فاصلهیِ بیکران و ثابتی میان خدا و انسان هست و نسبتِ آن دو نسبتِ آفریدگار و آفریده است، یعنی نسبت توانایی مطلق با ناچیزی مطلق. احکام شریعت نیز احکامِ ثابتِ جادوانهای است.» (۲۳) آشوری با باریکبینی در بارهی درکِ عرفانی مینویسد: «در انسانشناسی و خداشناسی عرفانی، اما، حرکت دو سویهای از جانبِ خدا به سویِ انسان و از جانبِ انسان به سویِ خدا هست. و، در نتیجه، سلوکِ عرفانی سفرِ پرماجرا و پرخطریست از جانبِ سالک به سویِ خدا برای یگانه شدن با او.» (۲۴)
پس از همسنجی این دو نوع درک، عرفانی و شریعتی، داریوش آشوری چکیدهوار مینویسد: «در شریعت انسان و خدا تا ابد دوگانه و در فاصلهای پُرنشدنی میمانند. رابطهیِ اهلِ شرع با خدا رابطهیِ خوف میانِ خداوند و بنده است. اما، در برداشتِ عرفانی انسان و خدا در کشش و کوشش با یکدیگر و در طلبِ یکدیگراند و هیچ یک بی آن دیگری تمامیت ندارد.» (۲۵)
اگر بخواهیم از همین چند بازگفتی که از داریوش آشوری آوردیم، یک نتیجهگیریِ میانی بکنیم، شاخصهای عرفانِ اسلامی چنین میشود: ۱- پایبندی به شریعت، انسان را به رستگاری رهنمون نمیکند، یعنی ضرورتی برای تمکین به شریعتِ اسلام وجود ندارد، ۲- رابطهی انسان با خدا، یک رابطهی دو طرفه و شخصی است و نزدیک شدن به خدا یا رسیدن به انسانِ کامل که همان کیفیتِ خدایی باشد، بدونِ واسطهی شریعت صورت میگیرد، ۳- اگرچه قرآن از نظرِ اهلِ عرفان «کلامالله» است، ولی هر کس میتواند بنا بر برداشتِ خود بخشهایی از آن را «مغز» تأویل کند و بخشهایی از آن را «پوست»، هیچ قانون یا مقرراتی برای این تأویل، یعنی چه بخشهایی از قرآن «مغز» و چه بخشهایی از آن «پوست» هستند وجود ندارد.
با همین اشارههای بسیار کوتاه، خواننده متوجه میشود که چرا هم کلیسای رسمی کاتولیک و هم اسلام رسمی با خشونت هر چه تمامتر علیه عرفان (گنوسیسم) عمل میکردند. اُسِ اساس این اختلاف در این نکته است که عرفان، ایمان به خدا (نزدیک شدن و رسیدن به آن) را امری خصوصی میداند؛ در صورتی که دینِ رسمی (مسیحیت و اسلام) محکِ ایمانِ انسانها را در باور و پیوند با نهادهای دینی و شریعت میداند. یکی رستگاری و نجاتِ دینی خود را بدون واسطه میداند، و دیگری رستگاری فرد را با پیروی از شریعت و با واسطهی نهادهای دینی- حکومتی میداند. این آن شکافِ دینیِ پُرنشدنی میانِ عرفان و دین رسمی (مسیحیت و اسلام) است که شوربختانه تاکنون پیامدهای بس غمانگیزی داشته است.
ب. بینیاز (داریوش)
از” گویا
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید