جامعه‌ی مدنی و دموکراسی در ایران — راه‌پیماییِ دراز در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی

داود غلام‌آزاد

در هر بحث جدّی درباره‌ی ایران، چند پرسش هست که پیوسته به میان می‌آید و پاسخی درخور به‌ندرت می‌یابد. چرا براندازی یک دیکتاتوری به‌تنهایی کافی نیست؟ چرا پس از پایان یک حکومت اقتدارگرا، چنین بسیار اقتدارگرایی‌های تازه، رهبران مقتدر تازه، و سرخوردگی‌های تازه از پی می‌آید؟ پاسخ را نه باید در سوءِنیّت مردم جست، نه در کاستی فرهنگی، نه در ناتوانی این یا آن سیاست‌مدار. پاسخ در شکافی ساختاری است که جز جامعه‌ی مدنیِ زنده و خودمختار، هیچ چیز دیگری توان پر کردنش را ندارد.

دموکراسی را با چرخش کلید روشن نمی‌توان کرد

دموکراسی چیزی نیست که با وضع قانون پدید آید. شیوه‌ای از زندگی است — چیزی که باید آن را آموخت، در عمل پرورد، و در گذر زمان به طبیعت دوم بدل کرد. کسی که در جامعه‌ای پرورش یافته باشد که تصمیم‌ها در آن از بالا فرود می‌آید، که مخالفت در آن خطرناک است، و که مشارکت سیاسی در آن یا اجباری می‌نماید یا بیهوده، آن صلاحیت‌هایی را که یک دموکراسیِ کارا می‌طلبد با خود به میدان نمی‌آورد: گوش سپردن، چیدن استدلال، تن دادن به مصالحه، و پذیرفتن رأی اکثریت بی‌آنکه آن را شکستی شخصی بشمارد.

این صلاحیت‌ها از وجوهِ آن چیزی هستند که می‌توان منشِ اجتماعیِ شهروندان دموکراتیک نامید — همان الگوهای دیرپای ادراک و اندیشه و کنش که آدمیان در سیر زندگی اجتماعی به‌دست می‌آورند و در هر موقعیتی، اغلب بی‌آنکه متوجه باشند، با خود حمل می‌کنند. منش اجتماعی‌ای که در شرایط اقتدارگرا قوام یافته باشد، اثر آن شرایط را با خود دارد، حتی پس از آنکه خود نهادهای اقتدارگرا از میان رفته باشند. نتیجه، همان است که می‌توان آن را اثرِ دیرگامیِ منشِ اجتماعی نامید: ساختارهای بیرونی شتابان‌تر از عادت‌های درونی کنش دگرگون می‌شود. نهادهای دموکراتیک تازه بر پا شده‌اند، اما کسانی که قرار است به آن‌ها جان بخشند، هنوز عادت‌های دیرین را وا نگذاشته‌اند. این شکاف زمانی — اینکه نهادها شتابان‌تر از عادت‌ها پیش می‌رود — از مهم‌ترین علل ناکامی گذارهای دموکراتیک است.

پشت این شکاف چه نهفته است، و چگونه می‌توان آن را دقیق‌تر شناخت؟ برای آنکه دریابیم چرا نهادها را زودتر از منش آنان که قرار است آن‌ها را بر دوش گیرند می‌توان از نو ساخت، باید گامی به عقب گذاشت — و به این پرسش رسید که اصلاً هماهنگی اجتماعی چگونه پدید می‌آید. اثر دیرگامی منش اجتماعی صرفاً پدیده‌ای از جنس لختی نیست. این اثر به ساختار آن پیوندهایی اشاره می‌کند که آدمیان از طریق آن‌ها بر یکدیگر تکیه می‌کنند و کنش‌شان را با هم هماهنگ می‌سازند. این پیوندها به یک شکل پدیدار نمی‌شود. در دو شکل ساختاری ناهمسان پدیدار می‌شود، و تعامل میان آن دو، هر روند دموکراتیک‌شدن را شکل می‌بخشد. اینکه این دو شکل به آهنگ‌های ناهمسان دگرگون می‌شود، خود توضیح می‌دهد که چرا نهادهای نو چنین بسیار به عادت‌های کهنه برمی‌خورد.

دو گونه پیوند — و چرا هر دو در کارند

هماهنگی اجتماعی از طریق دو گونه پیوند پیش می‌رود که از نظر ساختاری ناهمسان‌اند، اما از نظر کارکرد مکمل یکدیگر، و هر دو برای فهم روندهای دموکراتیک‌شدن ضروری‌اند.

پیوندهای کارکردی از وابستگی متقابل برمی‌خیزد — از آنکه آدمیان از یکدیگر همان را می‌طلبند که خود نمی‌توانند فراهم آورند یا تولید کنند. تقسیم کار اجتماعی، روشن‌ترین نشانه‌ی این وابستگی‌های متقابل است. هر چه زنجیره‌های وابستگی متقابل در یک جامعه درازتر و فشرده‌تر شود، گستره‌ی این پیوندهای کارکردی نیز فراخ‌تر می‌گردد. این پیوندها، رفتار را با منطق ناگزیر بودن افراد از یکدیگر هماهنگ می‌سازد: هر که به دیگری وابسته است، ناچار باید با او در ارتباط باشد؛ آنجا که هیچ‌کس به‌تنهایی نمی‌تواند تصمیم بگیرد، تصمیم را با هم باید گرفت. این دموکراتیک‌شدن کارکردی — که با جابه‌جایی توازن قدرت به سود ناتوان‌ترها همراه است — پیش از هر چیز همین است: روندی تاریخی که در آن، وابستگی‌های متقابل روبه‌رشد، هر گونه تحمیل یک‌جانبه‌ی منافع را از نظر ساختار ناممکن می‌سازد. بدین‌سان، دموکراتیک‌شدن کارکردی، ارتباط را از یک گزینه به یک ضرورت بدل می‌کند. بدون ارتباط، سازمانی نیست. بدون صلاحیت ارتباطی، ارتباطی شایسته‌ی این نام نیست. اما ارتباط، خود وابسته به نمادهای مشترک به‌عنوان واسطه‌ی خویش است، و این نمادهای مشترک‌اند که گونه‌ی دوم پیوند را پدید می‌آورد: پیوندهای نمادین.

پیوندهای نمادین، نه از وابستگی مادی بی‌واسطه، که از معانی مشترک برمی‌خیزد — از آن تأویل‌ها و روایت‌ها و آیین‌ها و هویت‌های جمعی که تعلق را بنیاد می‌نهد و به کنش معنا می‌بخشد. پیوندهای کارکردی، مردم را به یکدیگر می‌پیوندد چون از نظر عملی به یکدیگر نیازمندند. پیوندهای نمادین، آن‌ها را به یکدیگر می‌پیوندد حتی آنگاه که نیازهای عملی فرو ریخته باشد. این پیوندها از راه معنای مشترک بر قرار میشوند، نه از راه ضرورت مادی. و درست همین‌جاست که نیروی همگرایانه‌ی ویژه‌ی خویش را آشکار می‌سازد: حتی آنگاه که منافع مشترک از هم می‌گسلد نگاه می‌دارد، چون از حساب سود و زیان عمیق‌تر نشسته است.

بدین‌سان، تباین میان این دو گونه پیوند، تمام و کمال در برابر دیده می‌آید. پیوندهای کارکردی بر وابستگی عملی استوار است؛ پیوندهای نمادین بر دل‌بستگی عاطفی. این، توضیح می‌دهد که چرا حکومت‌های اقتدارگرا می‌کوشد هر دو را در آنِ واحد به چنگ آورد. اولی، فرمان‌برداری بیرونی را تأمین می‌کند؛ دومی، رضایت درونی را.

نمادها به‌عنوان ابزارهای ارتباط، معانی‌ای را حمل می‌کند که از هر آنچه به زبان آوردنی است بسیار فراتر می‌رود. نوار سبز جنبش ۱۳۸۸ ایران، چله‌گیری‌های سوگ برای جان‌باختگان اعتراض، اشاره‌ی زنی که در ملأ عام روسری از سر برمی‌گیرد — این‌ها از جنس نشانه‌های ساده نیستند. کنش‌های سیاسی اند. تعلق را نشان می‌گذارد، همبستگی را اعلام می‌کند، و کنش جمعی را هماهنگ می‌سازند، بی‌آنکه کسی ناگزیر از نطقی بلند باشد.

نمادها به‌عنوان ابزارهای جهت‌یابی، پیش از آنکه تصمیم بگیریم چه کنیم، به ما می‌گویند که کیستیم و به کجا تعلق داریم. هم قاب تجربه اند و هم موضوع از خودگذشتگی، و هر تأمل عقلانی تنها در درون این قاب می‌تواند آغاز شود. و به‌عنوان ابزارهای کنترل، از راه تعلق و طرد عمل می‌کند. شرم و آبرو، تأیید و خفت، نیروهای نمادینی اند به غایت کارگر — اغلب کارگرتر از هر تحریم مادی.

هر رژیمی که سر ماندگاری دارد، ناگزیر است این بُعد را جدّی بگیرد. هر شکلی از حکومت که برای دوام ساخته شده، می‌کوشد قدرت تعریف این را که چه کسی خودی است و چه کسی غیر خودی، در دست خود انحصاری کند. مورد ایران این را با تیزی ویژه‌ای نشان می‌دهد. رژیم اسلام‌گرا از همان آغاز، بُعد نمادین قدرت سیاسی را دریافته و آن دریافت را به‌گونه‌ای نظام‌مند به کار گرفته است. نمادهای مذهبی را به ابزار حکومت بدل کرده، آیین‌های سوگ را برای مقاصد سیاسی به تصرف خود درآورده، و کنترل معنای جمعی را به امری از سنخ مصلحت دولت برکشیده است. ستیز بر سر نمادها در ایران، از همین رو، نمایشی حاشیه‌ای و فرهنگی نیست. یکی از میدان‌های اصلی نبرد سیاسی است.

هر نظریه‌ای از دموکراتیک‌شدن که می‌خواهد به واقعیت‌ها وفادار بماند، ناگزیر است هر دو گونه پیوند را در پیوستگی‌شان دریابد — کارکردی و نمادین، هر دو. تنها از راه همکاری این دو است که آن زمین اجتماعی پدید می‌آید که منش اجتماعی دموکراتیک بر آن می‌تواند بروید.

اما منش اجتماعی به‌خودی خود نمی‌روید. تنها در آنجایی قوام می‌گیرد که آدمیان مجالی بیابند تا گرایش‌های متناسب را در عمل به کار بندند. دموکراسی به این معنا، نه یک عقیده، که یک ممارست است — و هر ممارستی به جایی نیاز دارد که در آن به اجرا درآید. اکنون این پرسش پیش می‌آید: درست در کجا — در چه فضاهای اجتماعی و در چه نوع مناسباتی — این ممارست به‌راستی می‌تواند صورت گیرد؟

دموکراسی را کجا می‌توان آموخت؟

این پرسش، هم‌زمان پرسشی است درباره‌ی چیز دیگری: اینکه نزاع‌های گریزناپذیر جامعه‌ای را که از وابستگی‌های کارکردی و پیوندهای نمادین تنیده شده است، در چه قالبی می‌توان به فیصله رساند، بی‌آنکه خود تنیدگی پاره شود.

نوسازی از بالا در عصر پهلوی‌ها، و سپس اسلامی‌سازی هر گوشه‌ی جامعه به دست جمهوری اسلامی، اجتماعات سنتی را تا حد زیادی ویران ساخت — و هیچ چیز به جای آن‌ها به‌عنوان فضاهای تازه‌ی یادگیری ننشست. شهرنشینی، مردم را از تار و پود مناسباتی که در آن‌ها بالیده بودند برکَنْد. دولت اقتدارگرا نیز در همان حال، نظام‌مند مانع از پیدایش گونه‌های تازه و خودمختار همبستگی شد. نتیجه، تک‌افتادگی اجتماعی افراد است به‌عنوان افراد توده‌ای — کسانی که کنش سیاسی‌شان میان تسلیم و فوران در نوسان است، و با راه میانه‌ی هم‌اندیشی سازمان‌یافته و گفت‌وگویی به‌سختی آشنا هستند.

مراد ما از هم‌اندیشی گفت‌وگویی، آن صورتی از تفاهم سیاسی است که در آن، طرف‌های درگیر نزاع‌ها و تضادهای منافع خود را نه با تسلیم یکی به دیگری و نه با گریز خشونت‌آمیز از سازه‌ی مشترک، که با مبادله‌ی منظم دلایل به فیصله می‌رسانند. این ممارستی است که در آن، مشارکت‌کنندگان یکدیگر را به‌عنوان اعضای هم‌رتبه‌ی صورت زندگی مشترک به رسمیت می‌شناسند، استدلال‌های خود را آشکار می‌سازند، به یکدیگر گوش می‌سپارند، و آماده‌اند تا در پرتو دریافتی بهتر، آرای خود را بازنگرند. آنچه از این ممارست قوام می‌گیرد، حقیقتی از پیش معیّن نیست، که تعهّدی است الزام‌آور که خود مشارکت‌کنندگان آن را بر دوش می‌کشند — تعهّدی که اعتبارش از فرایند پیدایشش تغذیه می‌کند، و درست به همین دلیل پابرجا می‌ماند، حتی آنجا که مشارکت‌کنندگان منفرد در خود موضوع می‌توانستند رأی دیگری داشته باشند.

چنین ممارستی به دو چیز وابسته است. نخست، تثبیت منشی آن گونه‌هایی از خویشتن‌داری است که می‌گذارد آدمی مواضع مخالف را تاب آورد، بی‌آنکه بی‌درنگ سر نابودی‌شان داشته باشد. دوم، فضاهای اجتماعی است که در آن‌ها این خویشتن‌داری به تمرین درآید و نسل به نسل دست به دست شود. آنجا که فرد، نه از ساز و برگ منشی برای ورود به پیوندهای پایدار برخوردار است و نه جایی می‌یابد که در آن هنر ستیز را بی نابودی طرف مقابل بتوان آموخت، در آنجا کنش سیاسی به نوسانی میان اطاعت و خشم محدود می‌ماند.

سیاست در معنای راستین خویش — یعنی برآوردن دموکراتیک شرایط عمومی بازتولید درون‌دولتی و میان‌دولتی جامعه و اداره‌ی این شرایط — بی این راه میانه میسر نیست. سیاست در درازمدت به فرایندهای فشرده و دوسویه‌ی هماهنگی متّکی است، فرایندهایی که در آن‌ها طرف‌های درگیر بتوانند منافع واگرای خود را به ترتیبات مشترک و کارآمد بدل کنند. درست همین صلاحیت است که در جامعه‌ی ایران پژمرده است — هم به سبب ویرانی دوگانه‌ی اجتماعات سنتی که شرحش رفت، و هم به سبب سدّ نظام‌مند پیدایش گونه‌های تازه‌ی همبستگی.

پس این پرسش پیش می‌آید که در شرایط کنونی، در کدام جای‌گاه‌های اجتماعی می‌توان منش اجتماعی دموکراتیک را با وجود همه‌ی این‌ها به دست آورد و هم‌اندیشی گفت‌وگویی را تمرین کرد. سازمان‌های جامعه‌ی مدنی — سندیکاها، انجمن‌های صنفی، سازمان‌های زنان، تشکّل‌های دانشجویی، انجمن‌های فرهنگی، ابتکارهای محله‌ای، رسانه‌های مستقل — درست همین شکاف را پر می‌کند. این‌ها همان جای‌گاه‌های اجتماعی‌اند که در آن‌ها، پس از فروپاشی واحدهای سنتی همگرایی و پیش از تثبیت ساختارهای دموکراتیک دولتی، می‌توان به آن صلاحیت‌هایی رسید که دموکراسی را به‌عنوان شیوه‌ی زندگی برمی‌سازد.

فراتر از نمایندگی منافع — مدرسه‌های کنش دموکراتیک

ضرورت سازمان‌های جامعه‌ی مدنی از خود سرشت سیاست دموکراتیک برمی‌خیزد. سیاست دموکراتیک در هسته‌ی خود بر عقلانیت ارتباطی استوار است — بر صلاحیت رسیدن به توافقی نااجباری از راه استدلال. به این معنا، پارلمان جایگاهی از سر ناتوانی نیست؛ نه «جای ورّاجی» است، چنانکه طعنه‌زنندگان راست‌گرا همواره گفته‌اند، و نه «طویله» است، چنانکه رضاشاه مجلس ایران را به تحقیر می‌خواند. پارلمان همان فضای نهادینی است که در آن، سخن گفتن خود به نخستین صورت کنش سیاسی بدل می‌شود — فضایی که در آن، حکومت ناگزیر است خود را توجیه کند، نه آنکه صرفاً به زور به کرسی بنشاند. منش اقتدارگرا، که هم‌اندیشی را ضعف می‌داند و استدلال را راهی فرعی، در عمق نکته را در نمی‌یابد: در تنیدگی‌های دموکراتیک، گفت‌وگوی مشترک نه نقیض کنش، که پیش‌شرط آن است.

این صلاحیت از آسمان فرود نمی‌آید. باید تمرینش کرد — و در آنجایی تمرینش کرد که آدمیان بتوانند در شرایطی قابل احاطه بیاموزند چگونه با هم تصمیم بگیرند: یعنی در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی. سندیکایی که مواضع خود را در درون به بحث می‌گذارد و دموکراتیک به رأی می‌نشاند؛ سازمان زنانی که جابه‌جایی رهبری را در آیینی سامان‌مند پیش می‌برد؛ انجمن صنفی‌ای که تضاد منافع اعضای خود را با چانه‌زنی به فیصله می‌رساند — این‌ها میدان‌های تمرین صلاحیت دموکراتیک است.

سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، در برابر اجتماعات سنتی، برتری ساختاری تعیین‌کننده‌ای دارد: عضو آن‌ها نه از سر تولد، که از سر گزینش می‌شود. این، ساختار ارتباط را از بُن دگرگون می‌سازد. عضوی که داوطلبانه پیوسته است، در اصول می‌تواند در شرایط عضویت خود نیز سهم داشته باشد. تصمیم‌ها را باید توجیه کرد، نه آنکه تنها اعلام کرد. رهبری باید جایگاه خود را از راه صلاحیت و اعتماد به دست آورد، نه از راه نسب یا داعیه‌ی قدرت. به این معنا، انجمن‌های جامعه‌ی مدنی نیک‌سامان، خود دموکراسی‌های خُردند — و از همین رو، شاید مؤثرترین مدرسه‌ی منش و ممارست دموکراتیک. این‌ها در همان حال، جای‌گاه‌های جهت‌گیری نمادین نیز هست. در درون آن‌ها هویت‌های جمعی تازه و روایت‌های تازه قوام می‌گیرد، روایت‌هایی که در آن‌ها کنش دموکراتیک، آمادگی به مصالحه، و پاسخ‌گویی، نه ضعف، که گونه‌ای از شأن فهمیده می‌شود. این چنین است که منش اقتدارگرا را نه تنها در سطح استدلال، که در سطح معنا نیز به چالش می‌کشد.

صلاحیت ارتباطی به‌راستی چیست — معیار ارتباط آزاد از سلطه

اینکه گفته شود سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، جای‌گاه‌هایی است که در آن‌ها مردم سخن می‌گویند و چانه می‌زنند، کافی نیست. سخن گفتن همه جا هست — در دیکتاتوری‌ها، در سازمان‌های اقتدارگرا، در آن مجامعی که نام‌شان دموکراتیک است، اما خود نیستند. پرسش تعیین‌کننده، نه آن است که آیا ارتباطی برقرار است، که این است که این ارتباط به چه شیوه و با چه گرایش درونی پیش می‌رود.

دو صورت از بُن متفاوت کنش هست که در ظاهر تقریباً همانند است، اما در اصول ساختاری به‌کلی ناهمسان کار می‌کند. کنش راهبردی هدفش آن است که طرف دیگر را به نتیجه‌ای معیّن سوق دهد. استدلال‌ها در اینجا چون ابزار به کار گرفته می‌شود، برای تحمیل خواست خود، بی‌آنکه شخص خود را به استدلال متقابل بگشاید. کنش ارتباطی، در برابر، هدفش تفاهم دوسویه است. کسی به گفت‌وگو پای می‌نهد با آمادگی صادقانه از این که با استدلال بهتر متقاعد گردد، حتی آنگاه که آن استدلال، موضع خودش را به پرسش می‌کشد. در بحثی که در آن، همگان راهبردی عمل می‌کنند، کشتی گرفته می‌شود، نه سخن گفته. هر طرف منتظر نقطه ضعف طرف دیگر است؛ هیچ‌کس به‌راستی آماده‌ی آن نیست که گامی پس بگذارد. حاصل، یا مصالحه‌ای از سر خستگی است، یا پیروزی طرف قوی‌تر — هرگز اجماعی که بر فهم مشترک بنیاد یافته باشد. کنش ارتباطی، چیز دیگری است. مشارکت‌کنندگان آماده‌ی دگرگون کردن نظر خود پای به گفت‌وگو می‌نهند. نه تنها مواضع خود را با خود می‌آورند، که این گشودگی را نیز: که پایان گفت‌وگو ممکن است به آغازش نشباهد.

در شرایط ایران، این تمایز فوریتی سیاسی دارد. بسیاری از سازمان‌های جامعه‌ی مدنی اپوزیسیون ایرانی، به‌ویژه در تبعید، در درون راهبردی عمل می‌کند، حتی آنگاه که در بیرون از زبان دموکراتیک بهره می‌گیرد. چهره‌های رهبری، جایگاه خود را از راه شبکه‌های وفاداری حفظ می‌کنند، نه از راه استدلال. ناهم‌نظری، خیانت یا ساده‌لوحی شمرده می‌شود، نه سهمی مشروع در جست‌وجوی مشترک حقیقت. رأی‌گیری انجام می‌گیرد، اما حاصلش غالباً پیش‌تر تعیین شده است. این‌ها سازمان‌هایی نیست که در آن‌ها صلاحیت ارتباطی دموکراتیک تمرین شود. این‌ها زیر پوسته‌ی دموکراتیک، الگوهای اقتدارگرای کنش را بازتولید می‌کند. هیچ‌جا اثر دیرگامی منش اجتماعی چنین آشکار به چشم نمی‌آید.

نظریه‌ی کنش ارتباطی، فراتر از این تمایز، نشان می‌دهد که در هر کنش گفتاری جدّی، هم‌زمان سه ادعای متفاوت اعتبار طرح می‌شود. نخست، ادعای حقیقت: آنچه می‌گویم باید از نظر واقعی درست باشد. دوم، ادعای درستی هنجاری: آنچه می‌گویم و می‌کنم باید با هنجارهای اخلاقی و اجتماعی جامعه‌ام هم‌خوان باشد — نه فقط واقعاً درست، که مشروع. سوم، ادعای صداقت: من به‌راستی همان را می‌گویم که می‌اندیشم — فریب نمی‌دهم، کلماتم با باور درونی‌ام یکی است. این سه ادعا، سه شیوه‌ی از بُن متفاوت شکست ارتباط را توصیف می‌کند، و بدین‌سان، سه صلاحیت متفاوت را که ممارست دموکراتیک می‌طلبد. استدلال کردن از نظر واقعی درست، دانش و درستی‌نگری می‌طلبد. استدلال کردن از نظر هنجاری متناسب، صلاحیت سنجش بار اخلاقی یک وضعیت و محک زدن موضع خود به آن را می‌طلبد، حتی آنگاه که این کار ناخوش‌آیند باشد. و صادق بودن — یعنی به‌راستی همان را گفتن که در دل دارد — یکپارچگی شخصی‌ای می‌طلبد که در فرهنگ‌های سیاسی‌ای که در آن‌ها بقا بسته به سازگاری بوده، حفظ یا بازیابی‌اش بسیار دشوار است. سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، در آنِ واحد، فضای آموختن هر سه بُعد است.

نیرومندترین مفهوم تحلیلی برای داوری سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، همان است که می‌توان آن را موقعیت ارتباطی آزاد از سلطه نامید — وضعیتی که در آن، تنها استدلال بهتر اعتبار دارد، و در آن، نه قدرت و نه پایگاه، نه ثروت و نه نسب، نه بلندی صدا و نه ارعاب، تعیین نمی‌کند که سهم چه کسی شنیده می‌شود و چه باوری در پایان دست بالا را خواهد گرفت. این، با واقع‌بینی، حالتی پیشنهاد نمی‌شود که در عمل بتوان به آن رسید. آرمانی است هنجاری، معیاری است که می‌توان مناسبات واقعی ارتباط را به آن سنجید — و درست به همین دلیل، از نظر تحلیلی ارزشی استثنایی دارد.

این معیار، همان تمایز کیفی را ممکن می‌سازد که در بحث‌های دموکراتیک‌شدن بسیار غایب است. هر سازمان جامعه‌ی مدنی، خود به خود جایگاهی از صلاحیت ارتباطی دموکراتیک نیست. نام به‌تنهایی هیچ نمی‌گوید. آنچه تعیین‌کننده است، این است که آیا قانون اساسی درونی سازمان، نزدیک شدن به ارتباط آزاد از سلطه را از نظر ساختار ممکن می‌سازد یا سدّ می‌کند. سازمانی که جایگاه‌های رهبری را با انتخابات آزاد و صادقانه پر می‌کند، نظر اقلیت را به ثبت می‌رساند و محترم می‌دارد، تصمیم‌ها را آنگاه که استدلال‌های تازه ایجاب می‌کند بازنگری می‌کند، و اعضای خود را به صلاحیت می‌سنجد نه به وفاداری — چنین سازمانی به آرمان نزدیک‌تر می‌شود. سازمانی که همه‌ی این کارها را در ظاهر می‌کند، اما در باطن از راه وابستگی‌های شخصی، تهدید، یا شبکه‌های پشتیبانی هدایت می‌شود، از آرمان دور می‌شود، حتی آنگاه که از همان کلمات بهره می‌گیرد. کیفیت آن جامعه‌ی مدنی‌ای که قرار است دموکراسی آینده را بر دوش گیرد، بنابراین، تنها پس از پایان جمهوری اسلامی قابل سنجش نیست. این کیفیت همین حالا خود را می‌نمایاند — در شیوه‌ای که سازمان‌های جامعه‌ی مدنی درون ایران و در تبعید درون خود ارتباط برقرار می‌کند، در نحوه‌ی برخوردشان با انتقاد، در نحوه‌ی جابه‌جایی رهبری، در رفتارشان با کسانی که نظری دیگر دارند.

نهادهای دموکراتیک، به‌طور کلی، به پیش‌شرط‌هایی متّکی است که خود نمی‌تواند ضامن‌اش باشد. می‌توان قانون اساسی نوشت، پارلمان برپا کرد، انتخابات برگزار کرد — اما آن بنیاد ارتباطی که همه‌ی این‌ها باید بر آن بایستد، چیزی است که هیچ قانون اساسی نمی‌تواند تولیدش کند. باید از مجرای جامعه روییده باشد. سازمان‌های جامعه‌ی مدنی‌ای که جدّاً به آرمان ارتباط آزاد از سلطه نزدیک می‌شود، تنها جایگاه‌های اجتماعی است که در آن‌ها این بنیاد لایه به لایه می‌تواند بر آید — نه از راه آموزش دموکراسی، که از راه تجربه‌ی روزانه‌ی زیسته که استدلال خود شخص اعتبار دارد، که طرف دیگر شنیده می‌شود، که تصمیم‌های مشترک ممکن است، بی پیروز و شکست‌خورده.

نقش دوگانه‌ی سازمان‌های جامعه‌ی مدنی — هم زبان اعضا، هم پاسدار پیوستگی جامعه

در جامعه‌ای که دموکراتیک سامان یافته است، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی هم‌زمان دو کارکرد را بر می‌آورد — کارکردهایی که تنها در تحلیل می‌توان از هم جداشان کرد، نه در واقعیت. این‌ها نخست، اندام‌های نمایندگی منافع کسانی است که داوطلبانه به آن‌ها می‌پیوندد. سندیکا، منافع کارمزدبگیران را گرد می‌آورد و آن‌ها را جمعی و قابل مذاکره می‌سازد. انجمن صنفی، دغدغه‌های حرفه‌ای اعضای خود را در برابر دولت و بازار به وزن می‌نشاند. سازمان زنان، تجربه‌های تبعیض جنسیتی را که در آغاز پراکنده زیسته می‌شود، به مطالباتی بدل می‌کند که جمعی حمل می‌گردد. تشکّل دانشجویی، به دغدغه‌های دانشگاهیان صدایی نهادی می‌بخشد. بی این سازمان‌ها، منافع، خصوصی و ذرّه‌ای می‌ماند و بر شکل‌گیری جامعه اثری ندارد.

این‌ها دوم، و به همان اندازه ضروری، عوامل نظم برای جامعه در کلیت خویش است. با گرد آوردن منافع پراکنده‌ی اعضای خود، در همان حال آن نزاع‌هایی را که از تعدّد منافع رقیب در یک جامعه‌ی متمایز ناگزیر سر بر می‌آورد، به مجرا می‌اندازد. این نزاع‌ها را از صورت رویارویی بی‌واسطه و اغلب خشونت‌آمیز، به صورت چانه‌زنی منظّم بدل می‌کند. هم‌رتبه‌هایی برای چانه‌زنی پدید می‌آورد، آنجا که در غیر این صورت، تنها افراد منزوی در برابر قدرت همه‌گیر دولت یا گروه‌های اجتماعاً مسلط می‌ایستادند. درست از همین رو، این سازمان‌ها همان چیزی است که جامعه‌ای مدرن را میان دو قطب تسلیم اقتدارگرا و خشم آشوبناک در تعادل نگاه می‌دارد. بی این لایه‌ی میانجی، مردم تنها همان دو امکان را خواهد داشت — همان نوسانی میان اطاعت و شورش که پیش‌تر دیدیم.

این دو کارکرد — نمایندگی منافع و ساختن نظم — متقابلاً به یکدیگر وابسته است. سازمانی که منافع اعضای خود را به جدّ نمایندگی نمی‌کند، اعتمادشان را از دست می‌دهد، و با آن، نیروی پیونددهنده‌ای را که نخست به او اجازه می‌دهد عامل نظم باشد. بر عکس، سازمانی که اعضای خود را به شورش بسیج می‌کند، به‌جای آنکه منافع آن‌ها را به فرایند چانه‌زنی منظّم بیاورد، کارکرد نظم‌ساز خود را از دست می‌دهد — و با آن، شناسایی سایر کنشگران اجتماعی را. برآوردن دموکراتیک شرایط عمومی بازتولید درون‌دولتی و میان‌دولتی جامعه و اداره‌ی این شرایط، ساده بگوییم، بی برآوردن هم‌زمان هر دو کارکرد ممکن نیست.

برچیدن و بازسامان‌دهی جامعه‌ی مدنی در رژیم پهلوی

درست همین نقش دوگانه است که در تاریخ ایران سده‌ی بیستم و بیست و یکم، زیر هر دو رژیم پشت سر هم، نظام‌مند سدّ شده است. رضاشاه از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰ به این سو، با شدّتی بی‌امان، به مصاف همان گونه‌های همبستگی موروثی رفت که در ایران قاجار بازمانده‌ای از خودمختاری جامعه‌ی مدنی را حمل می‌کرد. اصناف سنتی بازاری‌ها، اخوّت‌های مذهبی، چاپخانه‌های مستقل، و نخستین جوانه‌های مطبوعات مدرن، یا برچیده شد، یا به کنترل درآمد، یا به امتداد صرف خط فرمان دولت بدل گشت. آن فضاهای آزادی انجمن که در انقلاب مشروطیت ۱۹۰۶ به دست آمده بود، نظام‌مند تهی شد.

محمدرضاشاه این سیاست را پس از کودتای پشتیبانی‌شده از بیرون بر ضد مصدّق در مرداد ۱۳۳۲، در صورتی نوسازی‌شده ادامه داد. سندیکاهای مستقل معدودی که هنوز برجای مانده بود برچیده شد، فعّالان‌شان تعقیب گشتند، و ساختارهای‌شان با شبه‌انجمن‌هایی زیر نظارت دولت جایگزین شد. انجمن‌های حرفه‌ای وکلا، معلّمان، و مهندسان به درجاتی گوناگون زیر نظارت دولت قرار گرفت. بنیادگذاری حزب یکّه‌ی رستاخیز در سال ۱۳۵۴، که هر شهروند سیاسی فعّال ناگزیر از پیوستن به آن بود، این منطق را در ناب‌ترین صورتش به نمایش گذاشت: هر آنچه نمایندگی منافع بود، یا می‌توانست باشد، به تسمه‌ی ساده‌ی انتقال تاج بدل گشت. هر که از این سر می‌تابید، نه تنها از نظر سیاسی مشکوک می‌شد، که در دست ساواک، پلیس مخفی، رها می‌گشت.

منطق این سیاست، همان منطق سازوکار پادشاهی بود. شاه، با سدّ کردن هر همبستگی مستقل بیرون از کنترل مستقیم خود، جایگزین‌ناپذیری ساختاری موضع خود را به‌عنوان تنها نقطه‌ی ارجاع همگرایی در جامعه‌ای ذرّه‌ای‌شده تأمین می‌کرد. نوسازی از بالا از این رو، همان ماند که همیشه بود: نوسازی‌ای بی جوهر دموکراتیک، دگرگونی‌ای در نهادها بی هیچ دگرگونی متناظر در منش اجتماعی.

اسلامی‌سازی جامعه‌ی مدنی در جمهوری اسلامی

جمهوری اسلامی پس از ۱۳۵۷، همان منطق ساختاری را در صورتی تازه و رنگ‌خورده با مذهب ادامه داد. اینجا نیز سازمان‌های مستقل جامعه‌ی مدنی یا یک‌سره برچیده شد، یا به‌عنوان عوامل نظم در خدمت نظام تازه‌ی حکومت بازسامان داده شد. سندیکاهای مستقل ممنوع است، و فعّالان‌شان تا امروز با حکم‌های زندان طولانی تعقیب می‌شود. حزب‌های سیاسی مستقل وجود ندارد. سازمان‌های زنان سکولار برچیده شد، انجمن‌های مستقل نویسندگان منحل گشت، مطبوعات آزاد خفه شد.

به جای سازمان‌های مستقل ویران‌شده، نظامی موازی از گونه‌های همبستگی تأییدشده‌ی مذهبی و کنترل‌شده‌ی دولتی برپا گردید. شوراهای اسلامی کار، جایگزین سندیکاهای مستقل است؛ سازمان‌های رسمی زنان، جایگزین انجمن‌های فمینیستی؛ سازمان‌های دانشجویی بسیج، جایگزین جنبش‌های دانشجویی خودمختار؛ بنیادهای مذهبی، پهنه‌های گسترده‌ای از زندگی اجتماعی و اقتصادی را در خود می‌بلعد؛ ائمه‌ی جمعه، جایگزین حوزه‌ی عمومی مستقل است. اسلامی‌سازی گونه‌های همبستگی در این مورد، غنیمتی فرهنگی نیست. لباس مذهبی پوشاندن است بر همان سازوکار پادشاهی که جمهوری اسلامی از رژیم پهلوی به ارث برده و در زبان ایدئولوژیک خود از نو ریخته است.

از این منظر، میان دو رژیم همسانی‌ای ساختاری برقرار است — همسانی‌ای که خودتوصیف‌های ایدئولوژیک هر دو طرف مشتاق پنهان‌سازی‌اش است. تناظر ساختاری میان پهلوی‌گرایی و اسلام‌گرایی در سطح، به صورت تضاد آشتی‌ناپذیر می‌نماید. با این همه، هر دو همان غریزه را نسبت به جامعه‌ی مدنی به اشتراک دارد: خودمختاری جامعه‌ی مدنی با هیچ‌یک از این دو فرمول حکومت سازگار نیست، و از این رو باید یا برچیده شود یا به‌عنوان عامل نظم فرمان‌بردار در نظام حکومت جذب گردد.

بهای تثبیت نظام

آنجا که سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، نه به‌عنوان اندام‌های نماینده‌ی اعضای خود، که به‌عنوان عوامل نظم نظام حکومت عمل می‌کند، معنای‌شان به ضدّ خویش بدل می‌شود. این‌ها از این که آن مدرسه‌ی کنش دموکراتیک باشد که در اینجا توصیف شده است، باز می‌ماند. به جای آن، به میدان‌های تمرین همان منش اقتدارگرایی بدل می‌شود که در نقش راستین خود مدنی‌ساز، می‌بایست بر آن چیره می‌شد. به جای پروردن صلاحیت استدلال، تاب نظرهای ناهم‌سو، آمادگی به مصالحه، و گرایش به خوداصلاحی، به اعضای خود، اطاعت، احتیاط، دفترداری دوگانه، و بی‌اعتمادی به خود اعضا را می‌آموزد. اثر دیرگامی منش اجتماعی، که در هر دگرگونی دموکراتیک به هر روی انتظار می‌رفت، با این بازسامان‌دهی سازمان‌های جامعه‌ی مدنی به مقاصد تثبیت حکومت، محسوس عمیق‌تر می‌شود.

پیامدی دیگر نیز در میان است که گستره‌اش را به‌سختی می‌توان به مبالغه گفت. جامعه‌ای که لایه‌ی میانی آن نسل اندر نسل، نه به نمایندگی منافع، که به تثبیت حکومت خدمت کرده است، یاد منشی این را که اوضاع می‌توانست به‌گونه‌ای دیگر باشد، از دست می‌دهد. مردم در چارچوبی بار می‌آید که در آن، سازمان‌ها یا ابزار کنترل است، یا اساساً وجود ندارد. به‌سختی می‌تواند تصوّر کند که سندیکا واقعاً منافع دستمزد خودش را نمایندگی کند، که انجمن صنفی واقعاً به نام هم‌حرفه‌ها سخن گوید، که سازمان زنان واقعاً دغدغه‌های اعضای خود را بر دوش گیرد. این آسیب منشی-اجتماعی، بخشی از آن چیزی است که توضیح می‌دهد چرا تلاش‌های مکرّر دموکراتیک در ایران، به مسیرهای اقتدارگرا بازگردانده شده است. آنجا که زمین تجربه‌ی جامعه‌ی مدنی بایر مانده است، حتی بهترین نهادهای دموکراتیک هم نمی‌تواند ریشه‌ای حمل‌کننده بیابد. این‌ها گیاهانی بی خاک می‌ماند، و در نخستین آزمون باد می‌پژمرد.

سرانجام، کارکرد نظام‌تثبیت‌کننده، وارونگی ویژه‌ای در خودآگاهی سیاسی جامعه پدید می‌آورد. چون تنها سازمان‌هایی که آشکارا فعّال است، سازمان‌های رژیم است، هر مطالبه‌ای برای همبستگی خودمختار، براندازانه می‌نماید، مخلّ نظم، و سرچشمه‌ی هرج و مرج. حکومت می‌تواند به شبح آنارشی متوسّل گردد — شبحی که خودش با ویرانی عوامل نظم در جامعه‌ی مدنی پدید آورده است. دموکراسی، آنگاه، دیگر نه به‌عنوان صورت منظّم به فیصله رساندن نزاع، که به‌عنوان فروپاشی آن می‌نماید. این وارونگی، شاید سرسخت‌ترین بهره‌ی ایدئولوژیکی است که رژیم‌های اقتدارگرا از تهی کردن جامعه‌ی مدنی به دست می‌آورد.

فرصت بازسامان‌دهی — راه‌پیمایی دراز به سبک ایرانی

اما درست در همین‌جا، در نقطه‌ای از ظاهر ژرف‌ترین ناامیدی، فرصتی ساختاری گشوده می‌شود — فرصتی که رژیم پهلوی، با گرایش خود به ویرانی تمام، به‌سختی برای هر تلاش دموکراتیک بعدی بر جای گذاشته بود. جمهوری اسلامی، به‌راستی، سازمان‌های مستقل جامعه‌ی مدنی را تا حد زیادی برچیده یا سرکوب کرده است. اما به جای آن‌ها، صحرایی بر جای نگذاشته است؛ همان گونه‌های همبستگی موازی و تأییدشده‌ی مذهبی را برپا کرده که شرحش رفت. این سازمان‌های بازسامان‌داده‌شده، درست به این دلیل که در خدمت رژیم به‌عنوان عوامل نظم است، با درجه‌ای از قانونی بودن، با تالارهای اجتماع، با فهرست اعضا، با تجربه‌ی سازمانی، و با اعتبار نهادی تجهیز شده است. درست همین ویژگی‌ها از آن‌ها نقطه‌ی ورود راهبردی برای اپوزیسیون دموکراتیک می‌سازد — تا هنگامی که هیچ سازمان خودمختاری ممکن نباشد.

شوراهای اسلامی کار، کارگرانی را گرد می‌آورد، زن و مرد، که در زندگی کاری همان تضادهایی را با سرمایه و دولت تجربه می‌کنند که هم‌رده‌های‌شان در هر جامعه‌ی سرمایه‌داری دیگر. پرسش، نه این است که آیا این شوراها باید دغدغه‌های اعضای خود را بر دوش گیرد، که این است که در حد تنگ مانوری که رژیم به آن‌ها وامی‌گذارد، چقدر می‌تواند به‌راستی این کار را بکند، و این حد چقدر می‌تواند با کار صبورانه‌ی درونی گسترش یابد. انجمن‌های رسمی معلمان، پرستاران، وکلا، و مهندسان، اعضایی دارد با منافع حرفه‌ای راستین، که رژیم نمی‌تواند به دل‌خواه و برای همیشه سرکوب‌شان کند. اتاق‌های بازرگانی بازاری‌ها، سازمان‌های رسمی دانشجویی، حتی پاره‌هایی از بنیادهای مذهبی، مردمانی را در بر می‌گیرد که در تنشی پیوسته و خاموش میان نقش رسمی خود و منافع راستین زندگانی‌شان زیست می‌کند.

وظیفه‌ی اپوزیسیون دموکراتیک این است که این تنش را در راهبردی درازمدت و صبورانه به کار گیرد — تا آنگاه که هیچ امکان سازمانی دیگری وجود ندارد. نه آن است که سازمان‌های بازسامان‌داده‌شده را یک‌سره و به‌عنوان وفادار به رژیم وانهد. این است که اعضای آن‌ها را گام به گام به طرح منافع راستین خود ترغیب کند، ساختارهای درونی‌شان را دموکراتیک‌تر سازد، کارکرد راستین آن‌ها را به سوی نمایندگی واقعی کوک کند، و بدین‌سان، آن پوسته‌هایی را که رژیم برای مقاصد حکومت برپا کرده، با جوهر دموکراتیک پر کند. این راهبرد، خیانتی به آرمان دموکراتیک نیست. تنها صورت واقع‌بینانه‌ای است که این آرمان زیر شرایط موجود می‌تواند به خود گیرد. این راهبرد از همان ضعف ساختاری هر رژیم اقتدارگرا بهره می‌جوید: حتی همه‌گیرترین نظام حکومت نمی‌تواند جلوگیر از آن شود که مردمانی که به سازمان‌های خودش کشانده شده‌اند، تجربه‌هایی کند که با نقش‌هایی که رسماً برای‌شان معیّن شده در تناقض است.

این گونه‌ی ایرانی راه‌پیمایی دراز در نهادها، دشوارتر، کندتر، و کم‌حماسی‌تر از براندازی مستقیم رژیم است که بسیاری در دیاسپورا رؤیایش را در سر می‌پروراند. اما در عین حال، تنها چیزی است که می‌تواند آن زمین منشی-اجتماعی را آماده کند که پس از پایان جمهوری اسلامی، نه تنها نهادهای تازه برپا شود، که با مردمان کارآزموده، خوگرفته به سازمان‌دهی، و دموکراتیک‌پرورده پر از زندگی گردد. هر که این زمین را امروز نکارد، فردا فقط همان گیاهانی را برداشت می‌کند که ریشه‌های‌شان از نبود خاک ناگزیر پژمرده است. برآوردن دموکراتیک شرایط عمومی بازتولید درون‌دولتی و میان‌دولتی جامعه و اداره‌ی این شرایط، پیش‌فرضش این است که خود این جامعه از واحدهای همبستگی سازمان‌یافته، کارآزموده، و متقابل‌شناس برساخته شده باشد — و این واحدها امروز آغاز می‌گردد، نه فردا.

راه‌پیمایی دراز در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی — یک ندای راهبردی

دو فرمول تاریخی در تاریخ جنبش‌های رهایی‌بخش، به‌عنوان راهنماهای راهبردی عمل کرده است. راه‌پیمایی طولانی مائو تسه‌تونگ، عقب‌نشینی نظامی-سیاسی‌ای بود از مجرای قلمرو فیزیکی، که به بنیاد پایگاهی تازه از قدرت بدل گشت. شعار رودی دوچکه از راه‌پیمایی دراز در نهادها، که در آلمان غربی اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ سکّه زد، چیز دیگری را در نظر داشت: نفوذ صبورانه به نهادهای موجود دولتی و اجتماعی — دانشگاه‌ها، حزب‌ها، رسانه‌ها — با محتوای رهایی‌بخش و ممارست دموکراتیک. هر دو فرمول، صبر راهبردی‌ای را توصیف می‌کند که در برابر وسوسه‌ی پیروزی زودرس می‌ایستد.

اپوزیسیون دموکراتیک ایران با چالشی از نظر ساختار متفاوت روبه‌رو است. راه‌پیمایی در نهادهای دولتی، پیش‌فرضش این است که آن نهادها قابل دست‌رسی است — در ایران چنین نیست، و حتی پس از پایان جمهوری اسلامی نیز، با صرف تعویض کسانی که در قدرت‌اند، دموکراتیک نخواهد شد. آنچه لازم است، نه راه‌پیمایی نظامی در قلمرو است، نه راه‌پیمایی نهادی در دستگاه دولت.

آنچه لازم است، راه‌پیمایی دراز در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی است.

این راه‌پیمایی، نه عقب‌نشینی است، نه تسلیم در برابر شرایط. راهبردی است که سطح را نمی‌خراشد، که به ژرفا می‌رود — راهبردی که نهادها را پیش از پدیدار شدن مردمانی که بتواند حمل‌شان کند برپا نمی‌سازد، که نخست همان مردمان را پدید می‌آورد که بی آن‌ها هیچ نهاد دوام نمی‌آورد. این راهبرد، افزون بر این، مولّد است نه نفوذی: آنچه را هست از نو شکل نمی‌دهد، که آنچه را تازه است می‌سازد — همان گونه‌های سازمانی، فضاهای ارتباطی، و جهان‌های معنای نمادینی که از آن‌ها منش اجتماعی دموکراتیک قوام می‌گیرد، و در آن‌ها صلاحیت ارتباطی به طبیعت دوم بدل می‌گردد.

این راه‌پیمایی، هر جا که سازمان زنانی رهبری‌اش را دموکراتیک بر می‌گزیند، هر جا که سندیکایی ناهم‌نظری را به جای تهدید، به‌عنوان منبع به کار می‌گیرد، هر جا که انجمن فرهنگی‌ای تصمیم‌های خود را به جای اعلام کردن، توجیه می‌کند، هر جا که محفل بحث، استدلال بهتر را معتبر می‌داند، حتی آنگاه که خود را رد کند — در همان‌جا رخ می‌دهد. در ممارست روزانه به جریان می‌افتد، نه در حالت استثنایی شورش. و درست در همین‌جاست که برتری راهبردی‌اش نهفته است: آنچه هر روز تمرین شده، در لحظه‌ی بحران نیز پابرجا می‌ماند.

برای مائو، راه‌پیمایی دراز بود چون قلمرو پهناور بود. برای دوچکه، دراز بود چون نهادها سرسخت است. برای جنبش دموکراتیک ایران، دراز است چون منش اجتماعی یک‌شبه دگرگون نمی‌شود — چون الگوهای ژرف‌نشسته‌ی تجربه‌ی اقتدارگرا، به زمان، تمرین، و فضاهای امن نیاز دارد تا به صلاحیت کنش دموکراتیک بدل گردد. این درازی، نقصی در راهبرد نیست. گواهی است بر جدّی بودن آن.

ندا از این رو، این است: پیش از آنکه دولت بسازید، سازمان‌ها بسازید. پیش از آنکه دموکراسی را برقرار سازید، دموکراسی را تمرین کنید. برای نمادهایی بستیزید که هم‌زیستی دموکراتیک را به‌عنوان شأن — نه ضعف — قابل تجربه می‌سازد. آن فضاها را پدید آورید که در آن‌ها استدلال بهتر اعتبار دارد — نه صدای بلندتر، نه نام شناخته‌تر، نه پیروان بیشتر. بیاموزید که صادقانه سخن گویید، که هنجاری استدلال کنید، که از روی واقعیت‌ها استدلال آورید — چون این‌ها فضایل دانشگاهی نیست، که صلاحیت‌های پایه‌ی هر شهروند دموکراتیک است، زن و مرد، هر دو. دموکراسی‌ای که پیش از برپایی‌اش در دولت در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی ریشه نزده باشد، پوسته‌ای است بی جوهر — و دیر یا زود، از همان منش اقتدارگرایی پر خواهد شد که قرار بود بر آن چیره شود.

راه‌پیمایی دراز در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی، جایگزین کار سیاسی برای دگرگونی نیست. بنیاد آن است. و آغازش، فردا نیست، آنگاه که شرایط تغییر کرده باشد. آغازش امروز است — در هر سازمانی که تصمیم می‌گیرد به‌گونه‌ای دیگر عمل کند.

واژه‌نامه

این واژه‌نامه، مفاهیم نظری‌ای را که استدلال این جستار بر آن‌ها استوار است، توضیح می‌دهد. به‌عنوان فهرست ساده‌ای از کلمه‌های کلیدی در نظر گرفته نشده، که به‌عنوان وسیله‌ای است که در آن، مفاهیم در پیوند درونی خود با یکدیگر قابل فهم می‌گردد. سامان آن، از این رو، نه از منطق الفبایی، که از منطق موضوعی پیروی می‌کند: نخست مفاهیم جامعه‌شناسی فرایندی و جامعه‌شناسی تنیدگی؛ آنگاه مفاهیم نظریه‌ی کنش ارتباطی؛ آنگاه مفاهیم مرکزی تحلیل پیوندها و نظریه‌ی سیاسی؛ و در پایان، مفاهیمی که به زمینه‌ی ایران و نتیجه‌گیری راهبردی مربوط است.

مفاهیم جامعه‌شناسی فرایندی و جامعه‌شناسی تنیدگی

منش اجتماعی — همان الگوهای دیرپای ادراک، اندیشه، احساس، و کنش که آدمیان در درون زندگی اجتماعی به دست می‌آورد و در هر موقعیتی، اغلب بی آنکه به آن آگاه باشد، با خود حمل می‌کند. منش اجتماعی فطری نیست، که روییده است. نشان آن شرایطی را که در آن قوام یافته، در خود حمل می‌کند، و حتی پس از آنکه آن شرایط ناپدید گشته است، به کار خود ادامه می‌دهد.

دیرگامی و اثر دیرگامی منش اجتماعی — دو اصطلاحی که باید آن‌ها را به دقّت از هم جدا داشت. دیرگامی منش اجتماعی، توصیفی است. این واقعیت را نام‌گذاری می‌کند که توسعه‌ی نهادی و توسعه‌ی منشی در یک جامعه با یک شتاب پیش نمی‌رود — نهادهای بیرونی شتابان‌تر از الگوهای کنش ریشه‌دار در آدمیان قابل بازشکل‌دهی است. اثر دیرگامی منش اجتماعی، در برابر، تحلیلی-علّی است. پیامدهای این ناهم‌زمانی را نام‌گذاری می‌کند — به‌ویژه ناکامی گذارهای دموکراتیک، که در آن‌ها نهادهای تازه‌برپا با عادت‌های کهنه روبه‌رو می‌شود و در آن زمین ناسازگار، ریشه‌ای حمل‌کننده نمی‌یابد. این دو اصطلاح را نباید درهم آمیخت؛ اگر چنین کنیم، توصیف و توضیح در یکی فرومی‌ریزد.

تنیدگی — همان شبکه‌ی متغیّر ارجاع‌های متقابل که آدمیان از مجرای آن بر یکدیگر تکیه می‌کند و کنش خود را به هم وفق می‌دهد. این اصطلاح اصرار دارد بر اینکه فرد منفرد امر نخستین، و مناسبات امر ثانوی، نیست. مناسبات نخستین است؛ فردها همان است که در آن‌ها تنیده می‌شود. مفهوم تنیدگی، همان تصحیح مرکزی است در برابر هر نگاه ذرّه‌ای‌ساز به انسان به‌عنوان «انسان بسته».

وابستگی متقابل — رابطه‌ی عینی نیازمندی متقابل که تنیدگی‌ها را به هم نگاه می‌دارد و پویایی‌شان را شکل می‌بخشد. با درازتر و فشرده‌تر شدن تقسیم کار اجتماعی، زنجیره‌های وابستگی متقابل در یک جامعه درازتر و فشرده‌تر می‌شود. هرچه فشرده‌تر شود، ضرورت هماهنگی متقابل کنش با آن رشد می‌کند.

دموکراتیک‌شدن کارکردی — همان روند تاریخی که در آن، زنجیره‌های وابستگی متقابل روبه‌رشد در یک جامعه، تحمیل یک‌جانبه‌ی منافع را از نظر ساختار روزافزون نامحتمل‌تر می‌سازد. با درازتر و فشرده‌تر شدن تقسیم کار اجتماعی، توازن قدرت به سود ناتوان‌ترها جابه‌جا می‌شود — نه از این رو که این‌ها قدرتمندتر می‌گردد، که از این رو که قدرتمندتران به آن‌ها وابسته‌تر می‌شود. دموکراتیک‌شدن کارکردی، پیش‌شرط ساختاری این است که ارتباط دیگر گزینه‌ای داوطلبانه نباشد، که ضرورتی عملی گردد. از این رو، باید آن را از هر دموکراتیک‌شدن سیاسی در معنای محدود کلمه متمایز ساخت، هرچند که امکان آن دموکراتیک‌شدن سیاسی را همین دموکراتیک‌شدن کارکردی می‌گشاید.

سازوکار پادشاهی — همان منطق حکومت که در آن، قدرت‌دار مرکزی، جایگزین‌ناپذیری خود را با به جان هم انداختن گروه‌های اجتماعی زیردست خود، و سدّ کردن هر همبستگی مستقل بیرون از کنترل مستقیمش، تأمین می‌کند. بدین‌سان، او تنها نقطه‌ی ارجاع همگرایی در جامعه‌ای ذرّه‌ای‌شده باقی می‌ماند. تاریخ ایران سده‌ی بیستم و بیست و یکم، دو گونه از این سازوکار را نشان می‌دهد: گونه‌ی سکولار در عصر پهلوی‌ها، و گونه‌ی تأییدشده‌ی مذهبی در جمهوری اسلامی.

خویشتن‌داری — همان انضباط درونی که می‌گذارد فرد در وابستگی‌های متقابل فشرده زندگی کند، بی آنکه عاطفه را بی‌درنگ به کنش بدل سازد. گونه‌های خویشتن‌داری، نقیض بازدارنده‌های بیرونی نیست، که درونی‌سازی منشی آن‌ها در طول نسل‌ها است. ممارست دموکراتیک، بر تثبیت همان گونه‌های خاصی از خویشتن‌داری استوار است که می‌گذارد آدمیان مواضع مخالف را تاب آورد، بی آنکه بخواهد بی‌درنگ آن‌ها را نابود سازد.

همسانی ساختاری — تناظر تنیدگی‌های اجتماعی گوناگون در سطح اصول زاینده‌اش. دو تنیدگی، از نظر ساختار همسان است، آنگاه که بر منطق‌های ساختاردهنده‌ی قابل مقایسه استوار است، حتی آنگاه که خود را در ظاهر ایدئولوژیک یا نمادین به‌عنوان متضاد می‌نمایاند. پهلوی‌گرایی و اسلام‌گرایی، در این معنا، از نظر ساختار همسان است: همان غریزه را نسبت به جامعه‌ی مدنی به اشتراک دارد، با وجود آنکه در بیرون به‌عنوان تضادهای آشتی‌ناپذیر می‌نماید. اصطلاحی هم‌خانواده اما تنگ‌دامنه‌تر، تناظر ساختاری است که هم‌خوانی شرایط در درون چنین تنیدگی‌های همسانی را نام‌گذاری می‌کند.

مفاهیم نظریه‌ی کنش ارتباطی

عقلانیت ارتباطی — همان صورت عقلانیت که نه به تحمیل خواست خود، که به رسیدن به توافقی نااجباری از راه استدلال، هدف می‌گیرد. این عقلانیت، منطق درونی سیاست دموکراتیک و بنیاد هر هم‌اندیشی جدّی است. پارلمان، به این معنا، همان جایگاه نهادی است که در آن، سخن گفتن خود به نخستین صورت کنش سیاسی بدل می‌شود.

کنش راهبردی — کنشی که هدفش حرکت دادن طرف دیگر به نتیجه‌ای معیّن است. استدلال‌ها در آن، چون ابزار به کار می‌رود، برای پیش بردن خواست خود، بی آنکه شخص هرگز خود را به استدلال متقابل بگشاید. در بحثی که در آن همه راهبردی عمل می‌کند، کشتی گرفته می‌شود، نه سخن. حاصل، یا مصالحه‌ای از سر خستگی است، یا پیروزی طرف قوی‌تر، هرگز اجماعی بر فهم مشترک.

کنش ارتباطی — کنشی که هدفش تفاهم دوسویه است. کسی به گفت‌وگو پای می‌نهد، با آمادگی صادقانه برای آنکه با استدلال بهتر متقاعد شود، حتی آنگاه که آن استدلال، موضع خودش را به پرسش می‌کشد. مشارکت‌کنندگان، نه تنها مواضع خود را، که این گشودگی را نیز با خود می‌آورد: که پایان گفت‌وگو می‌تواند به آغازش نشباهد. ممارست دموکراتیک، تثبیت منشی کنش ارتباطی را می‌طلبد.

ادعاهای اعتبار — در هر کنش گفتاری جدّی، هم‌زمان سه ادعای متفاوت اعتبار طرح می‌شود. ادعای حقیقت می‌طلبد که آنچه گفته می‌شود، از نظر واقعی درست باشد. ادعای درستی هنجاری می‌طلبد که آنچه گفته و کرده می‌شود، با هنجارهای اخلاقی و اجتماعی جامعه هم‌خوان باشد. ادعای صداقت می‌طلبد که آنچه گفته می‌شود، به راستی مقصود باشد — یعنی کلمات با باور درونی گوینده یکی باشد. این سه ادعا، سه شیوه‌ی متفاوت شکست ارتباط را توصیف می‌کند، و بدین‌سان، سه صلاحیت متفاوت را که ممارست دموکراتیک می‌طلبد.

موقعیت ارتباطی آزاد از سلطه — همان وضعیت آرمانی که در آن، تنها استدلال بهتر اعتبار دارد، و در آن، نه قدرت و نه پایگاه، نه ثروت و نه نسب، نه بلندی صدا و نه ارعاب، تعیین نمی‌کند که سهم چه کسی شنیده می‌شود و چه باوری در پایان دست بالا را خواهد گرفت. این، حالتی نیست که در عمل بتوان به آن رسید، که آرمانی است هنجاری — معیاری که می‌توان مناسبات واقعی ارتباط را به آن سنجید. درست به همین دلیل است که ارزش تحلیلی استثنایی آن برای داوری سازمان‌های جامعه‌ی مدنی فراهم می‌گردد.

مفاهیم پایه‌ی تحلیل پیوندها و نظریه‌ی سیاسی

پیوندهای کارکردی — پیوندهایی که از وابستگی متقابل آدمیان برمی‌خیزد — از این که از یکدیگر همان را می‌طلبد که خود نمی‌تواند فراهم آورد یا تولید کند. این پیوندها، رفتار را با منطق ناگزیر بودن از یکدیگر هماهنگ می‌سازد: هر که به دیگری وابسته است، ناچار باید با او در ارتباط باشد. پیوندهای کارکردی، می‌تواند نسبتاً به سرعت دگرگون شود، آنگاه که شرایط بنیادین کار و تولید دگرگون گردد.

پیوندهای نمادین — پیوندهایی که نه از وابستگی مادی بی‌واسطه، که از معانی مشترک برمی‌خیزد — از آن تأویل‌ها و روایت‌ها و آیین‌ها و هویت‌های جمعی که تعلق را بنیاد می‌نهد و به کنش‌ها معنای‌شان را می‌بخشد. این پیوندها، حتی آنگاه که وابستگی‌های مادی غایب یا روبه‌افول است، نگاه می‌دارد، و از حساب سود و زیان عمیق‌تر نشسته است. درست از همین رو، کندتر از پیوندهای کارکردی دگرگون می‌شود، و به توضیح اثر دیرگامی منش اجتماعی یاری می‌رساند.

سیاست (در معنای دموکراتیک خود) — برآوردن دموکراتیک شرایط عمومی بازتولید درون‌دولتی و میان‌دولتی جامعه و اداره‌ی این شرایط. سیاست در این معنای راستین، در درازمدت، به فرایندهای فشرده‌ی هماهنگی متقابل متّکی است، فرایندهایی که در آن‌ها، طرف‌های درگیر می‌تواند منافع واگرای خود را به ترتیبات مشترک و کارآمد بدل کند. آنجا که این ممارست پژمرد، از کنش سیاسی فقط همان نوسان میان اطاعت و خشم بر جای می‌ماند.

هم‌اندیشی گفت‌وگویی — همان صورت تفاهم سیاسی که در آن، طرف‌های درگیر، نزاع‌ها و تضادهای منافع خود را، نه با تسلیم یکی به دیگری، نه با گریز خشونت‌آمیز از سازه‌ی مشترک، که با مبادله‌ی منظم دلایل، به فیصله می‌رساند. آنچه از این ممارست قوام می‌گیرد، حقیقتی از پیش معیّن نیست، که تعهّدی است الزام‌آور که خود مشارکت‌کنندگان آن را بر دوش می‌کشد — تعهّدی که اعتبارش از فرایند پیدایشش تغذیه می‌کند، و درست به همین دلیل پابرجا می‌ماند، حتی آنجا که مشارکت‌کنندگان منفرد، در خود موضوع، می‌توانست رأی دیگری داشته باشد.

جامعه‌ی مدنی — مجموع آن گونه‌های همبستگی داوطلبانه و خودمختار که میان فرد منفرد و دولت جای دارد: سندیکاها، انجمن‌های صنفی، سازمان‌های زنان، تشکّل‌های دانشجویی، انجمن‌های فرهنگی، ابتکارهای محله‌ای، رسانه‌های مستقل. جامعه‌ی مدنی، همان جایگاه اجتماعی است که در آن، پس از فروپاشی واحدهای سنتی همگرایی و پیش از تثبیت ساختارهای دموکراتیک دولتی، می‌توان به آن صلاحیت‌هایی رسید که دموکراسی را به‌عنوان شیوه‌ی زندگی بر می‌سازد.

نقش دوگانه‌ی سازمان‌های جامعه‌ی مدنی — در جامعه‌ای که دموکراتیک سامان یافته، سازمان‌های جامعه‌ی مدنی هم‌زمان دو کارکرد را برمی‌آورد — کارکردهایی که تنها در تحلیل می‌توان از هم جداشان کرد، نه در واقعیت. این‌ها نخست، اندام‌های نمایندگی منافع کسانی است که داوطلبانه به آن‌ها می‌پیوندد. این‌ها دوم، و به همان اندازه ضروری، عوامل نظم برای جامعه در کلیت خود است: با گرد آوردن منافع پراکنده‌ی اعضای خود، نزاع‌های گریزناپذیر را از صورت رویارویی بی‌واسطه به صورت چانه‌زنی منظم بدل می‌کند. این دو کارکرد متقابلاً به یکدیگر وابسته است: سازمانی که منافع اعضای خود را به جدّ نمایندگی نمی‌کند، اعتمادشان را از دست می‌دهد، و با آن، نیروی پیونددهنده‌ای را که نخست به او اجازه می‌دهد عامل نظم باشد.

مفاهیم مربوط به زمینه‌ی ایران

انقلاب مشروطیت — جنبش مشروطه‌خواهی ایرانی سال‌های ۱۹۰۵ تا ۱۹۱۱، که نخستین قانون اساسی مکتوب کشور را پدید آورد و پارلمانی را برپا کرد. این، نخستین کوشش نظام‌مند برای جایگزینی استبداد قاجار با نظمی مشروطه بود، و همان فضاهای آزادی انجمن را پدید آورد که قرار بود زیر رضاشاه نظام‌مند تهی شود.

پهلوی‌گرایی — ایدئولوژی سیاسی‌ای که از عملکرد حکومتی سلسله‌ی پهلوی، از ۱۹۲۵ تا ۱۹۷۹، بیرون رویید. عناصر سازنده‌اش: پادشاهی دودمانی-کاریزماتیک، نوسازی از بالا، ناسیونالیسم ایرانی پیش از اسلام با ارجاع به امپراتوری هخامنشی، پیوندهای نزدیک با قدرت‌های حامی غربی، و سرکوب اقتدارگرایانه‌ی هر گونه‌ی همبستگی مستقل. در زمانه‌ی حاضر، پهلوی‌گرایی، احیایی کاریزماتیک را تجربه می‌کند، به‌عنوان پیشنهاد گروش هواخواهان سرخورده‌ی پیشین جمهوری اسلامی.

بازاری‌ها — تجار و پیشه‌وران سنتی بازارهای ایران. در عصر قاجار، اصناف ویژه‌ی خود و اخوّت‌های مذهبی واسطه را داشتند، و بدین‌سان، یکی از معدود قشرهای حامل هر گونه خودمختاری جامعه‌ی مدنی بودند. رضاشاه، از نیمه‌ی دهه‌ی ۱۹۲۰ به این سو، نظام‌مند به مصاف این گونه‌های موروثی همبستگی رفت.

رستاخیز — حزب یکّه‌ای که در ۱۳۵۴ به دست محمدرضاشاه بنیاد گذاشته شد، و هر شهروند سیاسی فعّال ناگزیر از پیوستن به آن بود. حزب رستاخیز، منطق سازوکار پادشاهی را در ناب‌ترین صورتش به نمایش گذاشت: هر آنچه نمایندگی منافع بود، یا می‌توانست باشد، به تسمه‌ی ساده‌ی انتقال تاج بدل گشت.

اسلام‌گرایی — ایدئولوژی سیاسی‌ای که جهان‌های نمادین دین اسلامی را به برنامه‌ای تمامیّت‌خواه از حکومت ترجمه می‌کند. در گونه‌ی ایرانی-شیعی خود، از ۱۳۵۷ به این سو، به‌عنوان جمهوری اسلامی، دولتی پدید آورده است که نمادهای مذهبی را به ابزار حکومت بدل کرده، آیین‌های سوگواری را برای مقاصد سیاسی به تصرف خود درآورده، و کنترل معنای جمعی را به امری از سنخ مصلحت دولت برکشیده است.

شوراهای اسلامی کار — اندام‌های نمایندگی تأییدشده‌ی مذهبی برای کارگران — زن و مرد — در محل‌های کار، که در ایران پس از ۱۳۵۷، به جای سندیکاهای مستقل برچیده‌شده، برپا شد. این‌ها در ظاهر به‌عنوان اندام‌های مشارکتی طراحی شده است، اما در عمل، نخست به تثبیت حکومت رژیم خدمت می‌کند. تنش درونی میان نقش رسمی آن‌ها و منافع راستین زندگی اعضای‌شان، از این‌ها نقطه‌ی ورود ممکنی برای راه‌پیمایی دراز در جامعه‌ی مدنی می‌سازد.

بسیج — سازمان توده‌ای شبه‌نظامی‌سامان رژیم ایران که، در میان کارکردهای دیگر، سازمان‌های رسمی دانشجویی دانشگاه‌ها را تأمین می‌کند و در آن‌ها جنبش‌های دانشجویی خودمختار را جابه‌جا کرده است. آموزش ایدئولوژیک را با توان بسیج آستانه‌پایین در می‌آمیزد.

بنیادها — بنیادهایی با تأیید مذهبی که در جمهوری اسلامی، پهنه‌های گسترده‌ای از زندگی اجتماعی و اقتصادی را در خود می‌بلعد. در ظاهر، غیردولتی است، اما در عمل، در نظام حکومت ادغام شده است، و از پاسخ‌گویی معمول دولتی و بازاری می‌گریزد.

مفاهیم راهبردی

راه‌پیمایی دراز — فرمولی راهبردی از جنبش‌های رهایی‌بخش، که در برابر وسوسه‌ی پیروزی زودرس می‌ایستد. در سه صورت تاریخی پدیدار می‌شود. راه‌پیمایی طولانی مائو تسه‌تونگ در سال‌های ۱۹۳۴ و ۱۹۳۵، عقب‌نشینی نظامی-سیاسی‌ای بود از مجرای قلمرو فیزیکی، که به بنیاد پایگاهی تازه از قدرت بدل شد. شعار رودی دوچکه از راه‌پیمایی دراز در نهادها، که در آلمان غربی اواخر دهه‌ی ۱۹۶۰ سکّه زد، به نفوذ صبورانه به نهادهای موجود دولتی و اجتماعی، با محتوای رهایی‌بخش و ممارست دموکراتیک، هدف می‌گرفت. راه‌پیمایی دراز ایرانی در سازمان‌های جامعه‌ی مدنی که اینجا پیشنهاد می‌شود، به نوبه‌ی خود، به برپایی صبورانه‌ی همان پیوندها و جایگاه‌های اجتماعی یادگیری هدف می‌گیرد که بی آن‌ها، هیچ دموکراسی نمی‌تواند ریشه‌ای حمل‌کننده بپروراند. آنچه هر سه گونه را به هم می‌پیوندد، همان صبر راهبردی است که در برابر وسوسه‌ی پیروزی زودرس می‌ایستد و بر تأثیرهای پایدار شرط می‌بندد، نه بر پیروزی‌های آنی.

آسیب منشی-اجتماعی — پیامد درازمدت برای جامعه‌ای که لایه‌ی میانی آن، نسل اندر نسل، نه به نمایندگی منافع، که به تثبیت حکومت خدمت کرده است. در چنین جامعه‌ای، مردم یاد منشی این را که اوضاع می‌توانست به‌گونه‌ای دیگر باشد، از دست می‌دهد. به‌سختی می‌تواند تصوّر کند که سندیکا، انجمن صنفی، یا سازمان زنان، به راستی دغدغه‌های اعضای خود را بر دوش گیرد. درست همین آسیب، بخشی از آن چیزی است که توضیح می‌دهد چرا تلاش‌های مکرّر دموکراتیک در ایران، به مسیرهای اقتدارگرا بازگردانده شده است.

منابع

نوربرت الیاس، در باب فرایند تمدّن، ۲ جلد، فرانکفورت، ۱۹۷۶ (نخستین چاپ ۱۹۳۹). اثر بنیادین نظریه‌ی منش اجتماعی و جامعه‌شناسی تنیدگی، که مفهوم اثر دیرگامی بر آن استوار است.

نوربرت الیاس، جامعه‌شناسی چیست؟، فرانکفورت، ۱۹۷۰. شرحی مقدّماتی بر نظریه‌ی تنیدگی و وابستگی متقابل.

یورگن هابرماس، نظریه‌ی کنش ارتباطی، ۲ جلد، فرانکفورت، ۱۹۸۱. بنیاد مفهوم عقلانیت ارتباطی، تمایز میان کنش ارتباطی و راهبردی، و نظریه‌ی سه ادعای اعتبار.

یورگن هابرماس، واقع‌مندی و اعتبار، فرانکفورت، ۱۹۹۲. گسترش نظریه‌ی دموکراسی بر بنیاد عقلانیت ارتباطی؛ کلیدی برای فهم دموکراسی هم‌اندیشانه و پیوند میان جامعه‌ی مدنی و حوزه‌ی عمومی دموکراتیک.

یورگن هابرماس، آگاهی اخلاقی و کنش ارتباطی، فرانکفورت، ۱۹۸۳. گشایش اخلاق گفت‌وگو و موقعیت ارتباطی آزاد از سلطه به‌عنوان معیار هنجاری.

آلکسی دو توکویل، در باب دموکراسی در آمریکا، اشتوتگارت، ۱۹۸۵ (نخستین چاپ ۱۸۳۵/۱۸۴۰). متن کلاسیک در باب اهمیّت انجمن‌های داوطلبانه برای فرهنگ دموکراتیک.

پی‌یر بوردیو، تمایزها، فرانکفورت، ۱۹۸۲. در باب بُعد نمادین حکومت و اهمیّت ستیز بر سر معنای جمعی.

پی‌یر بوردیو، سخن گفتن چیست؟ در باب اقتصاد مبادله‌ی زبانی، وین، ۱۹۹۰. در باب بُعد قدرتی زبان و مناسبات ارتباطی — مکمّلی تجربی و چالشی انتقادی برای آرمان هنجاری موقعیت ارتباطی آرمانی.

داود غلام‌آزاد، ایران — پیدایش انقلاب اسلامی، هامبورگ، ۱۹۸۵.

داود غلام‌آزاد، دگرگونی تازه‌ی ایران، هانوفر، ۲۰۱۰. تحلیل جامعه‌شناختی جامعه‌ی ایران و پویایی‌های دگرگونی‌اش.

هانوفر، ۲۴ اردیبهشت ۱۴۰۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran — Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen

 

Dawud Gholamasad

 

Es gibt einige Fragen, die in Debatten über den Iran immer wieder auftauchen und selten befriedigend beantwortet werden: Warum reicht es nicht, eine Diktatur zu stürzen? Warum entstehen nach dem Ende autoritärer Herrschaft so häufig neue Autoritarismen, neue Führerfiguren, neue Enttäuschungen? Die Antwort liegt nicht im schlechten Willen der Menschen, nicht in einem kulturellen Defizit und nicht im Versagen einzelner Politiker. Sie liegt in einer strukturellen Lücke, die nur eine lebendige, autonome Zivilgesellschaft zu füllen vermag.

Demokratie ist kein Schalter, den man umlegt

Demokratie ist keine Staatsform, die man einführt wie ein neues Gesetz. Sie ist eine Lebensweise, die erlernt, geübt und habituell verinnerlicht werden muss. Wer aufgewachsen ist in einer Gesellschaft, in der Entscheidungen von oben kommen, in der Widerspruch gefährlich ist und in der politische Partizipation entweder erzwungen oder sinnlos erscheint, bringt nicht automatisch die Fähigkeiten mit, die eine funktionierende Demokratie voraussetzt: zuhören können, Argumente formulieren, Kompromisse aushalten, Mehrheitsentscheidungen akzeptieren ohne das Gefühl, besiegt worden zu sein.

Diese Fähigkeiten sind Aspekte des sozialen Habitus demokratischer Menschen — jener tief eingelebten Muster des Wahrnehmens, Denkens und Handelns, die Menschen in ihrem gesellschaftlichen Lebenszusammenhang erwerben und die sie in allen Lebenssituationen begleiten, oft ohne es zu bemerken. Ein unter autoritären Verhältnissen geformter sozialer Habitus trägt die Prägungen dieser Verhältnisse in sich — auch dann noch, wenn die autoritären Institutionen längst verschwunden sind. Es entsteht, was man den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus nennen kann: Die äußeren Strukturen verändern sich schneller als die inneren Handlungsmuster. Neue demokratische Institutionen stehen bereit, aber die Menschen, die sie mit Leben füllen sollen, sind noch nicht fertig damit, die alten Gewohnheiten abzulegen. Dieses zeitliche Auseinanderfallen von institutioneller und habitueller Entwicklung ist eine der Hauptursachen für das Scheitern demokratischer Übergänge.

Worauf aber beruht dieses Auseinanderfallen, und wie lässt es sich begrifflich genauer fassen? Um zu verstehen, weshalb sich Institutionen rascher umgestalten lassen als die Prä-Dispositionen derjenigen, die sie tragen sollen, muss man tiefer ansetzen — bei der Frage nämlich, wie gesellschaftliche Koordination überhaupt zustande kommt. Denn der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus ist kein bloßes Trägheitsphänomen, sondern verweist auf die Struktur jener Bindungen, in denen Menschen aufeinander angewiesen sind und ihr Handeln gegenseitig aufeinander abstimmen. Diese Bindungen treten nun nicht in einheitlicher Gestalt auf, sondern in zwei strukturell verschiedenen Formen, deren Zusammenspiel jeden Demokratisierungsprozess prägt — und deren ungleichzeitige Wandelbarkeit erst erklärt, warum neue Institutionen so häufig auf alte Gewohnheiten treffen.

Zwei Arten von Bindung — und warum beide zählen

Gesellschaftliche Koordination vollzieht sich durch zwei strukturell verschiedene, aber funktional komplementäre Bindungsformen, die für das Verständnis von Demokratisierungsprozessen gleichermaßen unverzichtbar sind.

Funktionale Bindungen entstehen aus gegenseitigen Abhängigkeiten — aus der Tatsache, dass Menschen funktional aufeinander angewiesen sind, weil sie voneinander benötigen, was sie selbst nicht haben oder nicht produzieren können. Gesellschaftliche Arbeitsteilung ist ein zentraler Indikator dieser Interdependenzen. Je länger und dichter die gesellschaftlichen Interdependenzketten werden, desto umfassender sind diese funktionalen Bindungen. Sie koordinieren Verhalten durch die Logik gegenseitiger Unverzichtbarkeit: Wer auf den anderen angewiesen ist, muss mit ihm kommunizieren. Wo niemand allein entscheiden kann, muss gemeinsam entschieden werden. Diese funktionale Demokratisierung, die einhergeht mit der Verschiebung der Machtbalance zugunsten der Machtschwächeren, ist zunächst genau das: ein historischer Prozess, in dem wachsende gegenseitige Abhängigkeiten die einseitige Durchsetzung von Interessen strukturell unmöglich machen. Damit macht die funktionale Demokratisierung Kommunikation nicht zur Option, sondern zur Notwendigkeit. Ohne Kommunikation keine Organisation. Ohne Kommunikationskompetenz keine tragfähige Kommunikation. Aber Kommunikationen sind auf geteilte Symbole als Kommunikationsmittel angewiesen, die symbolisch vermittelte Bindungen hervorbringen.

Symbolisch vermittelte Bindungen entstehen nicht aus unmittelbaren materiellen Abhängigkeiten, sondern aus geteilten Bedeutungen — aus kollektiven Deutungen, Narrativen, Ritualen und Identitäten, die Zugehörigkeit konstituieren und Handlungen mit Sinn ausstatten. Funktionale Bindungen halten Menschen zusammen, weil sie funktional aufeinander angewiesen sind. Symbolisch vermittelte Bindungen halten sie zusammen, auch wenn und selbst dort, wo diese materiellen Angewiesenheiten fehlen oder schwinden — sie binden durch geteilte Bedeutungen, nicht durch materielle Notwendigkeiten. Und gerade darin liegt ihre besondere integrative Kraft: Sie tragen auch dann noch, wenn gemeinsame Interessen auseinanderdriften, weil sie tiefer verankert sind als das Kalkül des Nutzens.

Damit wird der Kontrast zwischen beiden Bindungsformen vollständig und verständlich. Funktionale Bindungen beruhen auf funktionalen Abhängigkeiten. Symbolisch vermittelte Bindungen beruhen auf emotionalen Bindungen. Das erklärt zugleich, warum autoritäre Herrschaftsformen beide Formen gleichzeitig zu kontrollieren suchen. Die eine sichert die materielle Gefolgschaft, die andere die innere Zustimmung.

Als Kommunikationsmittel übertragen Symbole Bedeutungen, die weit über das Sagbare hinausgehen. Das grüne Band der iranischen Bewegung von 2009, die Vierzig-Tage-Gedenkzyklen für gefallene Protestierende, die Geste einer Frau, die öffentlich ihr Kopftuch abnimmt — das sind keine bloßen Zeichen, sondern politische Handlungen, die Zugehörigkeit konstituieren, Solidarität signalisieren und kollektives Handeln koordinieren, ohne dass lange Reden gehalten werden müssten.

Als Orientierungsmittel geben Symbole Antwort auf die Frage, wer man ist und wozu man gehört, bevor man entscheidet, was man tut. Sie sind Bezugsrahmen der Erfahrung und Objekt der Hingabe, innerhalb dessen rationale Überlegungen überhaupt erst angestellt werden. Und als Kontrollmittel wirken sie über Zugehörigkeit und Ausschluss. Scham und Ehre, Anerkennung und Verachtung sind symbolische Mächte von außerordentlicher Wirksamkeit, oft wirksamer als materielle Sanktionen.

Wer Herrschaft sichern will, kann diese Dimension daher nicht ignorieren. Jedes auf Dauer gestellte Regime sucht die Deutungsmacht über das, was als zugehörig und was als ausgeschlossen gilt, in seine Hand zu bringen. Der iranische Fall führt diesen Zusammenhang in besonderer Schärfe vor Augen. Das islamistische Regime hat die symbolische Dimension politischer Macht von Anfang an begriffen und systematisch genutzt. Es hat religiöse Symbole als Herrschaftsinstrumente eingesetzt, Trauerrituale politisch vereinnahmt und die Kontrolle über kollektive Bedeutungen zur Staatsräson erhoben. Der Kampf um Symbole im Iran ist deshalb kein kultureller Nebenschauplatz, sondern ein zentrales Terrain politischer Auseinandersetzung.

Eine realitätsangemessene Theorie der Demokratisierung muss beide Bindungsformen in ihrer Komplementarität erfassen, die funktionale wie die symbolische. Denn erst ihr Zusammenwirken erzeugt jenen gesellschaftlichen Boden, auf dem demokratischer Habitus wachsen kann.

Doch ein sozialer Habitus wächst nicht von selbst. Er bildet sich nur dort heraus, wo Menschen die entsprechenden Haltungen tatsächlich einüben können. Demokratie ist in diesem Sinne weniger ein Bekenntnis als eine Praxis, und jede Praxis braucht ihre Übungsfelder. Damit stellt sich die Frage, an welchen sozialen Orten und in welchen Beziehungen ein solches Einüben überhaupt stattfinden kann.

Wo lernt man Demokratie?

Damit ist zugleich die Frage gestellt, in welcher Form die unausweichlichen Konflikte einer in funktionalen Abhängigkeiten und symbolischen Bindungen verflochtenen Gesellschaft der Menschen überhaupt ausgetragen werden können, ohne dass sie diese Verflechtungen zerreißen.

Die Modernisierung von oben unter den Pahlavis und die anschließende Islamisierung aller gesellschaftlichen Räume durch die Islamische Republik haben die traditionellen Gemeinschaften weitgehend zerstört, ohne dass neue soziale Lernorte an ihre Stelle treten konnten. Urbanisierung riss Menschen aus gewachsenen Beziehungsgeflechten heraus. Der autoritäre Staat verhinderte zugleich systematisch, dass neue autonome Gemeinschaftsformen entstanden. Das Ergebnis ist eine gesellschaftliche Isolation der einzelnen Menschen als Massenindividuen, deren politisches Handeln entweder in Unterwerfung oder in den Ausbruch umschlägt, aber kaum den mittleren Weg des organisierten, deliberativen Miteinanders kennt.

Unter deliberativem Miteinander ist dabei jene Form der politischen Verständigung zu verstehen, in der die Beteiligten ihre Konflikte und Interessengegensätze weder durch Unterwerfung des einen unter den anderen noch durch den gewaltsamen Ausbruch aus dem gemeinsamen Gefüge austragen, sondern durch den geordneten Austausch von Gründen. Es handelt sich um eine Praxis, in der die Teilnehmer einander als gleichrangige Glieder einer gemeinsamen Lebensform anerkennen, ihre Argumente offenlegen, sich gegenseitig zuhören und bereit sind, ihre Auffassungen im Lichte besserer Einsichten zu revidieren. Was sich dabei herausbildet, ist nicht eine vorgegebene Wahrheit, sondern eine durch die Beteiligten selbst getragene Verbindlichkeit, deren Geltung sich aus dem Verfahren ihrer Entstehung speist und die gerade deshalb auch dann tragfähig bleibt, wenn die einzelnen Beteiligten in der Sache anderer Meinung gewesen wären.

Eine solche Praxis setzt zweierlei voraus: die habituelle Verankerung jener Selbstzwänge, die es erlauben, gegnerische Positionen auszuhalten, ohne sie sogleich vernichten zu wollen, sowie soziale Räume, in denen diese Selbstzwänge eingeübt und über Generationen weitergegeben werden können. Wo der einzelne Mensch weder über die habituellen Voraussetzungen verfügt, sich in dauerhafte Beziehungsgeflechte einzufügen, noch die Lernorte vorfindet, an denen die Kunst des Streitens ohne Vernichtung des Gegenübers erworben wird, dort bleibt das politische Handeln auf das Pendel zwischen Gehorsam und Empörung beschränkt. Die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, also Politik im eigentlichen Sinne, ist ohne diesen mittleren Weg nicht möglich, weil sie auf die Dauer dichter, gegenseitiger Abstimmungsprozesse angewiesen ist, in denen die Beteiligten ihre divergierenden Interessen in tragfähige gemeinsame Regelungen zu überführen vermögen. Eben diese Fähigkeit ist es, die in der iranischen Gesellschaft durch die geschilderte zweifache Zerstörung der traditionellen Gemeinschaften wie durch die systematische Verhinderung neuer Vergesellschaftungsformen verkümmert ist.

Damit stellt sich die Frage nach jenen gesellschaftlichen Orten, an denen unter den gegebenen Bedingungen der demokratische Habitus dennoch erworben und das deliberative Miteinander eingeübt werden kann.

Zivilgesellschaftliche Organisationen — Gewerkschaften, Berufsverbände, Frauenorganisationen, Studentenvereinigungen, kulturelle Vereine, Nachbarschaftsinitiativen, unabhängige Medien — füllen genau diese Lücke. Sie sind die gesellschaftlichen Orte, an denen nach dem Zerfall traditioneller Integrationseinheiten und vor der Konsolidierung demokratischer Staatsstrukturen jene Fähigkeiten erworben werden können, die Demokratie als Lebensweise ausmachen.

Mehr als Interessenvertretung — Schulen des demokratischen Handelns

Diese Notwendigkeit der zivilgesellschaftlichen Organisationen ergibt sich aus der Natur demokratischer Politik. Diese beruht im Kern auf kommunikativer Rationalität — auf der Fähigkeit, durch Argumente zu einem nicht erzwungenen Einverständnis zu gelangen. Das Parlament ist in diesem Sinne kein Ort der Schwäche, keine „Schwatzbude“, wie seine Verächter von rechts immer wieder behauptet haben, und kein „Viehstall“, wie Reza Schah das iranische Parlament verächtlich bezeichnete. Es ist der institutionelle Raum, in dem Reden selbst zur primären Form politischen Handelns wird — ein Raum, in dem Herrschaft sich begründen muss, statt sich nur durchzusetzen. Der autoritäre Habitus, der Deliberation als Schwäche und Argumentation als Umweg empfindet, verkennt strukturell, dass in demokratischen Figurationen das gemeinsame Gespräch nicht das Gegenteil des Handelns ist, sondern seine Voraussetzung.

Aber diese Fähigkeit fällt nicht vom Himmel. Sie muss eingeübt werden, und zwar dort, wo Menschen in überschaubaren Verhältnissen lernen, gemeinsam zu entscheiden: in zivilgesellschaftlichen Organisationen. Eine Gewerkschaft, die ihre Positionen intern diskutiert und demokratisch abstimmt, eine Frauenorganisation, die Führungswechsel nach geregelten Verfahren vollzieht, ein Berufsverband, der Interessenkonflikte unter seinen Mitgliedern durch Verhandlung löst — all das sind Übungsfelder demokratischer Kompetenz.

Zivilgesellschaftliche Organisationen haben dabei einen entscheidenden strukturellen Vorteil gegenüber traditionellen Gemeinschaften: Man gehört ihnen nicht durch Geburt an, sondern tritt ihnen freiwillig bei. Das verändert die Kommunikationsstruktur von Grund auf. Wer freiwillig Mitglied ist, kann prinzipiell auch über die Bedingungen seiner Mitgliedschaft mitbestimmen. Entscheidungen müssen begründet werden, nicht nur verkündet. Führung muss sich durch Kompetenz und Vertrauen legitimieren, nicht durch Herkunft oder Machtanspruch. In diesem Sinne sind gut organisierte zivilgesellschaftliche Vereinigungen selbst kleine Demokratien — und als solche die vielleicht wirksamste Schule demokratischer Gesinnung und Praxis. Sie sind zugleich Orte der symbolischen Umorientierung: In ihnen entstehen neue kollektive Identitäten und neue Erzählungen, die demokratisches Handeln, Kompromissbereitschaft und Rechenschaftspflicht nicht als Schwäche, sondern als Würde begreifen — und damit den autoritären Habitus nicht nur auf der Ebene der Argumente, sondern auch auf der Ebene der Bedeutungen herausfordern.

Was kommunikative Kompetenz wirklich bedeutet — die herrschaftsfreie Kommunikationssituation als Maßstab

Es reicht nicht zu sagen, dass in zivilgesellschaftlichen Organisationen geredet und verhandelt wird. Geredet wird überall — auch in Diktaturen, auch in autoritären Organisationen, auch in Versammlungen, die demokratisch heißen, aber es nicht sind. Die entscheidende Frage ist nicht, ob kommuniziert wird, sondern wie und mit welcher inneren Haltung.

Es gibt zwei grundlegend unterschiedliche Formen des Handelns, die äußerlich kaum zu unterscheiden sind, aber strukturell völlig verschieden funktionieren. Strategisches Handeln zielt darauf ab, den anderen zu einem bestimmten Ergebnis zu bewegen — man setzt Argumente ein wie Werkzeuge, um den eigenen Willen durchzusetzen, ohne sich selbst dem Argument zu öffnen. Kommunikatives Handeln zielt demgegenüber auf Verständigung — man tritt in ein Gespräch mit der aufrichtigen Bereitschaft, sich durch das bessere Argument überzeugen zu lassen, auch wenn es die eigene Position infrage stellt. In einer Diskussionsrunde, in der alle Beteiligten nur strategisch handeln, wird gerungen, nicht gesprochen. Jeder wartet auf die Schwachstelle des anderen, niemand ist wirklich bereit, seine Position aufzugeben. Das Ergebnis ist entweder ein Kompromiss der Erschöpfung oder der Sieg des Stärkeren — aber kein Konsens, der auf gemeinsamem Verstehen beruht. Kommunikatives Handeln ist anders: Die Beteiligten sind bereit, umzudenken. Sie bringen nicht nur ihre Positionen mit, sondern auch die Offenheit, dass am Ende etwas anderes herauskommt als das, womit sie angefangen haben.

Für den iranischen Kontext ist diese Unterscheidung politisch brennend aktuell. Viele zivilgesellschaftliche Organisationen der iranischen Opposition, insbesondere im Exil, operieren intern strategisch, obwohl sie nach außen demokratische Rhetorik verwenden. Führungspersönlichkeiten sichern ihre Position durch Netzwerke von Loyalitäten, nicht durch Argumente. Dissens wird als Verrat oder Naivität gedeutet, nicht als legitimer Beitrag zur gemeinsamen Wahrheitsfindung. Abstimmungen finden statt, aber ihre Ergebnisse sind oft schon vorher festgelegt. Das sind keine Organisationen, die demokratische Kommunikationskompetenz einüben — sie reproduzieren unter demokratischer Oberfläche autoritäre Handlungsmuster. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus zeigt sich nirgendwo deutlicher als hier.

Habermas’ Theorie des kommunikativen Handelns zeigt darüber hinaus, dass in jedem ernsthaften Sprechakt gleichzeitig drei verschiedene Geltungsansprüche erhoben werden. Der erste ist der Anspruch auf Wahrheit: Was ich sage, soll sachlich zutreffend sein. Der zweite ist der Anspruch auf normative Richtigkeit: Was ich sage und tue, soll den moralischen und sozialen Normen entsprechen, die in meiner Gemeinschaft gelten — es soll nicht nur faktisch richtig sein, sondern auch legitim. Der dritte ist der Anspruch auf Wahrhaftigkeit: Ich meine wirklich, was ich sage — ich täusche nicht, meine Worte und meine innere Überzeugung stimmen überein. Diese drei Ansprüche beschreiben drei grundverschiedene Arten, wie Kommunikation scheitern kann — und damit drei verschiedene Kompetenzen, die demokratische Praxis erfordert. Sachlich zutreffend zu argumentieren erfordert Kenntnisse und intellektuelle Redlichkeit. Normativ angemessen zu argumentieren erfordert die Fähigkeit, den moralischen Gehalt einer Situation zu erfassen und die eigene Position daran zu messen, auch wenn es unbequem ist. Und wahrhaftig zu sein — das tatsächlich zu meinen, was man sagt — erfordert eine persönliche Integrität, die in politischen Kulturen, in denen Überleben von Anpassung abhing, besonders schwer zu bewahren oder wiederzugewinnen ist. Zivilgesellschaftliche Organisationen sind Lernräume für alle drei Dimensionen zugleich.

Der analytisch wirkungsvollste Begriff, den Habermas für die Beurteilung zivilgesellschaftlicher Organisationen bereitstellt, ist das, was er die herrschaftsfreie Kommunikationssituation nennt — ein Zustand, in dem ausschließlich das bessere Argument zählt, in dem weder Macht noch Status, weder Reichtum noch Herkunft, weder Lautstärke noch Einschüchterung darüber entscheiden, wessen Beitrag gehört und wessen Überzeugung am Ende trägt. Habermas ist dabei realistisch genug, diese Situation nicht als einen empirisch erreichbaren Endzustand zu beschreiben. Sie ist ein normatives Ideal, ein Maßstab, an dem reale Kommunikationsverhältnisse gemessen werden können — und als solcher von außerordentlichem analytischem Wert.

Denn er erlaubt eine qualitative Unterscheidung, die in der Debatte über Demokratisierung oft fehlt. Nicht jede zivilgesellschaftliche Organisation ist automatisch ein Ort demokratischer Kommunikationskompetenz. Der Name allein beweist nichts. Entscheidend ist, ob ihre innere Verfassung die Annäherung an herrschaftsfreie Kommunikation strukturell ermöglicht oder verhindert. Eine Organisation, die Führungspositionen nach offenen und ehrlichen Wahlen vergibt, die Minderheitsmeinungen protokolliert und respektiert, die Entscheidungen revidiert, wenn neue Argumente es gebieten, und die Mitglieder nach ihrer Kompetenz bewertet und nicht nach ihrer Loyalität — eine solche Organisation nähert sich dem Ideal an. Eine Organisation, die all das formal vollzieht, aber informal durch persönliche Abhängigkeiten, Drohungen oder Patronage-Netzwerke steuert, entfernt sich davon, auch wenn sie dieselben Worte verwendet. Die Qualität der Zivilgesellschaft, die eine künftige Demokratie tragen soll, lässt sich deshalb nicht erst nach dem Ende der Islamischen Republik beurteilen. Sie zeigt sich bereits jetzt — in der Art, wie die zivilgesellschaftlichen Organisationen im Iran und Exilorganisationen intern kommunizieren, wie sie mit Kritik umgehen, wie sie Führungswechsel vollziehen, wie sie mit denen umgehen, die anderer Meinung sind.

In der Regel sind demokratische Institutionen auf Voraussetzungen angewiesen, die sie selbst nicht garantieren können. Verfassungen können geschrieben, Parlamente eingerichtet und Wahlen abgehalten werden — aber das kommunikative Fundament, auf dem all das stehen muss, kann keine Verfassung erzeugen. Es muss gesellschaftlich gewachsen sein. Zivilgesellschaftliche Organisationen, die sich ernsthaft dem Ideal herrschaftsfreier Kommunikation annähern, sind die einzigen gesellschaftlichen Orte, an denen dieses Fundament Schicht um Schicht aufgebaut werden kann — nicht durch Belehrung über Demokratie, sondern durch die täglich gelebte Erfahrung, dass das eigene Argument zählt, dass der andere gehört wird, dass gemeinsame Entscheidungen möglich sind ohne Sieger und Besiegte.

Die Doppelfunktion zivilgesellschaftlicher Organisationen — Interessenvertretung und Ordnungsfaktor in einem

Zivilgesellschaftliche Organisationen erfüllen in einer demokratisch verfassten Gesellschaft nicht eine, sondern zugleich zwei Funktionen, die nur analytisch, niemals real voneinander getrennt werden können. Sie sind erstens die Interessenvertretungsorgane jener Menschen, die sich in ihnen freiwillig zusammenschließen. Eine Gewerkschaft bündelt die Interessen abhängig Beschäftigter und macht sie kollektiv verhandelbar. Ein Berufsverband bringt die berufsständischen Anliegen seiner Mitglieder gegenüber Staat und Markt zur Geltung. Eine Frauenorganisation überführt die zunächst vereinzelt erlebten Erfahrungen geschlechtlicher Benachteiligung in gemeinsam getragene Forderungen. Eine Studentenvereinigung verleiht den Belangen der Hochschulangehörigen eine institutionelle Stimme. Ohne solche Organisationen bleiben Interessen privat, atomisiert und ohne Wirkung auf die Gestaltung der gesellschaftlichen Verhältnisse.

Sie sind zweitens, und ebenso unentbehrlich, Ordnungsfaktoren der Gesellschaft als ganzer. Indem sie die zerstreuten Interessen ihrer Mitglieder bündeln, kanalisieren sie zugleich die Konflikte, die aus der Vielzahl konkurrierender Interessen in einer differenzierten Gesellschaft unausweichlich entstehen. Sie überführen diese Konflikte aus der Form unmittelbarer, oft gewaltsamer Auseinandersetzungen in die Form geregelter Verhandlungen. Sie schaffen verhandlungsfähige Gegenüber, dort wo sonst nur isolierte Einzelne einer übermächtigen Staatsmacht oder sozial herrschenden Gruppen gegenüberstünden. Eben deshalb sind sie das, was eine moderne Gesellschaft zwischen den Polen autoritärer Unterwerfung und chaotischer Empörung in der Schwebe hält. Ohne diese intermediäre Schicht zwischen Einzelnem und sozial herrschenden Gruppen oder Staat blieben den Menschen nur jene zwei Möglichkeiten, die wir als das Pendel zwischen Gehorsam und Aufruhr bereits kennengelernt haben.

Die beiden Funktionen, Interessenvertretung und Ordnungsstiftung, bedingen einander gegenseitig. Eine Organisation, die ihre Mitgliederinteressen nicht ernsthaft vertritt, verliert das Vertrauen ihrer Mitglieder und damit jene Bindekraft, die sie als Ordnungsfaktor überhaupt erst wirksam werden lässt. Umgekehrt verliert eine Organisation, die ihre Mitglieder zu Aufständen mobilisiert, statt deren Interessen in geregelte Verhandlungsprozesse einzubringen, ihre ordnungsstiftende Funktion und damit auch ihre Anerkennung durch die übrigen gesellschaftlichen Akteure. Die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft sind ohne diese gleichzeitige Erfüllung beider Funktionen schlechterdings nicht möglich.

Die Zerstörung und Umfunktionierung der Zivilgesellschaft unter dem Pahlavi-Regime

Genau diese Doppelfunktion ist es, die in der iranischen Geschichte des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts unter beiden aufeinanderfolgenden Regimen systematisch unterbunden worden ist. Schon Reza Schah ging seit der Mitte der zwanziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts mit unnachgiebiger Härte gegen jene überkommenen Vergesellschaftungsformen vor, die im qadscharischen Iran Reste einer zivilgesellschaftlichen Eigenständigkeit getragen hatten. Die traditionellen Zünfte der Bazaris, die religiösen Bruderschaften, die unabhängigen Druckereien und die ersten Ansätze einer modernen Presse wurden zerschlagen, kontrolliert oder zur bloßen Verlängerung der staatlichen Befehlsstränge umfunktioniert. Die in der Konstitutionellen Revolution von 1906 erkämpften Räume freier Vereinigung wurden systematisch ausgehöhlt.

Mohammad Reza Schah setzte diese Politik nach dem von außen unterstützten Staatsstreich gegen Mossadegh im August 1953 in modernisierter Gestalt fort. Die noch verbliebenen unabhängigen Gewerkschaften wurden zerschlagen, ihre Funktionäre verfolgt, ihre Strukturen durch staatlich kontrollierte Pseudoverbände ersetzt. Die professionellen Vereinigungen der Anwälte, Lehrer und Ingenieure wurden in unterschiedlichem Grade unter staatliche Aufsicht gestellt. Die Gründung der Einheitspartei Rastakhiz im Jahre 1975, der jeder politisch tätige Bürger des Landes beizutreten hatte, führte diese Logik in ihrer reinsten Form vor: Alles, was Interessenvertretung gewesen war oder hätte sein können, wurde zum bloßen Transmissionsriemen der Krone umgemodelt. Wer sich dem entzog, war nicht nur politisch verdächtig, sondern dem Geheimdienst Savak ausgeliefert.

Die Logik dieser Politik war jene des Königsmechanismus. Indem der Monarch jede selbständige Vergesellschaftung außerhalb seiner direkten Kontrolle verhinderte, sicherte er die strukturelle Unentbehrlichkeit seiner eigenen Position als einziger integrativer Bezugspunkt einer ansonsten atomisierten Gesellschaft. Die Modernisierung von oben blieb damit, was sie immer schon gewesen war, eine Modernisierung ohne demokratische Substanz, eine Veränderung der Institutionen ohne entsprechende Mitveränderung des sozialen Habitus.

Die Islamisierung der Zivilgesellschaft in der Islamischen Republik

Die Islamische Republik hat dieselbe Strukturlogik nach 1979 in einer neuen, religiös eingefärbten Gestalt fortgesetzt. Auch hier wurden die unabhängigen Organisationen der Zivilgesellschaft entweder vollständig zerschlagen oder als Ordnungsfaktoren des neuen Herrschaftssystems umfunktioniert. Unabhängige Gewerkschaften sind verboten und ihre Aktivisten werden bis heute mit langen Gefängnisstrafen verfolgt. Unabhängige politische Parteien existieren nicht. Die säkularen Frauenorganisationen wurden zerschlagen, die unabhängigen Schriftstellerverbände aufgelöst, die freie Presse erstickt.

An die Stelle der zerstörten unabhängigen Organisationen wurde ein paralleles System religiös beglaubigter, staatlich kontrollierter Vergesellschaftungsformen gesetzt. Die Islamischen Arbeitsräte (Shoraye Eslami-ye Kar) ersetzen die unabhängigen Gewerkschaften, die offiziellen Frauenorganisationen ersetzen die feministischen Vereinigungen, die Basidsch-Studentenorganisationen ersetzen die selbständigen Studentenbewegungen, die religiösen Stiftungen (Bonyads) absorbieren weite Teile der sozialen und ökonomischen Lebensbereiche, die Freitagsgebetsleiter ersetzen die unabhängige Öffentlichkeit. Die Islamisierung der Vergesellschaftungsformen ist dabei keine kulturelle Anreicherung, sondern die religiöse Verbrämung jenes Königsmechanismus, den die Islamische Republik vom Pahlavi-Regime übernommen und ideologisch in ihre eigene Gestalt überführt hat.

Zwischen beiden Regimen besteht in dieser Hinsicht eine strukturelle Homologie, die durch die ideologischen Selbstbeschreibungen beider Seiten gerne verdeckt wird. Die strukturelle Korrespondenz des Pahlavismus und Islamismus manifestiert sich als unversöhnliche Gegensätze, sie teilen aber denselben Reflex gegenüber der Zivilgesellschaft: deren Eigenständigkeit ist mit der jeweiligen Herrschaftsformel unvereinbar und muss daher entweder ausgelöscht oder als gehorsamer Ordnungsfaktor in das Herrschaftssystem eingegliedert werden.

Die Folgen der systemstabilisierenden Funktion

Wo die zivilgesellschaftlichen Organisationen nicht als Interessenvertretungsorgane ihrer Mitglieder, sondern als Ordnungsfaktoren des Herrschaftssystems wirken, kehrt sich ihr Sinn in sein Gegenteil. Sie hören auf, jene Schule des demokratischen Handelns zu sein, als die sie hier vorgestellt wurden. Sie werden vielmehr zu Einübungsräumen jenes autoritären Habitus, dessen Überwindung gerade ihre eigentliche zivilisatorische Leistung wäre. Statt Argumentationsfähigkeit, das Aushalten abweichender Meinungen, Kompromissbereitschaft und Selbstkorrektur zu pflegen, lehren sie ihre Mitglieder Gehorsam, Vorsicht, doppelte Buchführung und Misstrauen gegenüber den Mitgliedern selbst. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus, der bei jeder demokratischen Transformation ohnehin zu erwarten wäre, wird durch diese herrschaftsstabilisierende Umfunktionierung der zivilgesellschaftlichen Lernorte erheblich vertieft.

Hinzu kommt eine weitere Folge, deren Tragweite kaum überschätzt werden kann. Eine Gesellschaft, deren intermediäre Schicht über Generationen hinweg nicht der Interessenvertretung, sondern der Herrschaftsstabilisierung gedient hat, verliert die habituelle Erinnerung daran, dass es überhaupt anders sein könnte. Die Menschen wachsen in einem Bezugsrahmen auf, in dem Organisationen entweder Kontrollinstrumente sind oder gar nicht existieren. Sie können sich kaum vorstellen, dass eine Gewerkschaft die eigenen Lohninteressen tatsächlich vertreten könnte, dass ein Berufsverband die Berufsangehörigen tatsächlich repräsentieren könnte, dass ein Frauenverband die Anliegen seiner Mitglieder tatsächlich aufnehmen könnte. Diese sozialhabituelle Beschädigung erklärt mit, warum die wiederholten demokratischen Anläufe in Iran in autoritäre Bahnen zurückgelenkt worden sind. Wo der Boden zivilgesellschaftlicher Erfahrung verödet ist, finden auch die besten demokratischen Institutionen keine tragenden Wurzeln. Sie bleiben Pflanzen ohne Erdreich, und sie verdorren, sobald der erste Wind sie prüft.

Schließlich erzeugt die systemstabilisierende Funktion eine eigentümliche Verkehrung in der politischen Selbstwahrnehmung der Gesellschaft. Da die einzigen sichtbar tätigen Organisationen jene des Regimes sind, erscheint jede Forderung nach autonomer Vergesellschaftung als subversiv, als gegen die Ordnung gerichtet, als Quelle des Chaos. Die Herrschaft kann sich auf das Schreckbild der Anarchie berufen, das sie selbst durch die Zerstörung der zivilgesellschaftlichen Ordnungsfaktoren herbeigeführt hat. Demokratie erscheint dann nicht mehr als geordnete Form der Konfliktaustragung, sondern als deren Aufhebung. Diese Verkehrung ist der vielleicht hartnäckigste ideologische Gewinn, den autoritäre Regime aus der Aushöhlung der Zivilgesellschaft ziehen.

Die Chance der Umfunktionierung — Der iranische Weg des langen Marsches

Eben hier, an dem Punkt scheinbar tiefster Aussichtslosigkeit, eröffnet sich zugleich eine strukturelle Chance, die das Pahlavi-Regime in seiner Tendenz zur totalen Zerstörung den späteren demokratischen Bestrebungen kaum hinterlassen hat. Die Islamische Republik hat zwar die unabhängigen zivilgesellschaftlichen Organisationen weitgehend zerschlagen oder unterdrückt; sie hat aber an deren Stelle keine Wüste hinterlassen, sondern jene parallelen, religiös beglaubigten Vergesellschaftungsformen errichtet, die eben beschrieben wurden. Diese umfunktionierten Organisationen sind, gerade weil sie dem Regime als Ordnungsfaktoren dienen, mit einer gewissen Legalität, mit Versammlungsräumen, mit Mitgliederlisten, mit organisatorischer Erfahrung und mit institutioneller Anerkennung ausgestattet. Eben diese Eigenschaften machen sie zu einem strategischen Ansatzpunkt für die demokratische Opposition — falls und solange keine autonomen Organisationen möglich sind.

Die Islamischen Arbeitsräte versammeln Arbeiterinnen und Arbeiter, die in ihrem Berufsalltag dieselben Konflikte mit Kapital und Staat erleben wie ihre Kollegen in jeder anderen kapitalistischen Gesellschaft. Die Frage ist nicht, ob sich diese Räte für die Belange ihrer Mitglieder einsetzen sollen, sondern wie weit sie es im engen Spielraum des Regimes tatsächlich tun können und wie weit dieser Spielraum durch geduldige Innentätigkeit erweitert werden kann. Die offiziellen Berufsverbände der Lehrer, der Krankenpfleger, der Anwälte und der Ingenieure beherbergen Mitglieder mit echten beruflichen Interessen, die durch das Regime nicht beliebig dauerhaft unterdrückt werden können. Die Wirtschaftskammern der Bazaris, die offiziellen Studentenorganisationen, sogar Teile der religiösen Stiftungen enthalten Menschen, die in einem ständigen, leisen Spannungsverhältnis zwischen ihrer offiziellen Rolle und ihren tatsächlichen Lebensinteressen stehen.

Die Aufgabe der demokratischen Opposition besteht darin, dieses Spannungsverhältnis in einer langfristigen, geduldigen Strategie zu nutzen — solange keine anderen Organisationsmöglichkeiten bestehen. Es geht nicht darum, die umfunktionierten Organisationen als regimetreu pauschal abzulehnen, sondern darum, ihre Mitglieder schrittweise zur Geltendmachung ihrer wirklichen Interessen zu ermutigen, ihre internen Strukturen demokratischer zu gestalten, ihre tatsächliche Funktion in Richtung der Interessenvertretung zu verschieben und auf diesem Wege jene Hülsen, die das Regime zu Herrschaftszwecken errichtet hat, mit demokratischer Substanz zu füllen. Diese Strategie ist kein Verrat an der demokratischen Sache, sondern ihre einzige realistische Form unter den gegebenen Bedingungen. Sie nutzt die strukturelle Schwäche aller autoritären Regime, dass nämlich auch das umfassendste Herrschaftssystem nicht verhindern kann, dass die in seine eigenen Organisationen eingegliederten Menschen Erfahrungen machen, die ihren formal vorgesehenen Rollen widersprechen.

Diese iranische Variante des langen Marsches durch die Institutionen ist mühsamer, langwieriger und weniger heroisch als der direkte Sturz des Regimes, den sich viele in der Diaspora erträumen. Sie ist aber zugleich das Einzige, was den sozialhabituellen Boden bereiten kann, auf dem nach dem Ende der Islamischen Republik nicht nur neue Institutionen errichtet, sondern auch durch erfahrene, organisationsgeübte und demokratisch geschulte Menschen mit Leben gefüllt werden können. Wer diesen Boden heute nicht bestellt, wird morgen nur jene Pflanzen ernten, deren Wurzeln ohne Erdreich verdorren mussten. Die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft setzen voraus, dass diese Gesellschaft selbst aus organisierten, erfahrenen, gegenseitig anerkennenden Vergesellschaftungseinheiten besteht — und ebendiese Einheiten beginnen heute, nicht morgen.

Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen — ein strategischer Aufruf

Es gibt zwei historische Formeln, die in der Geschichte emanzipatorischer Bewegungen als strategische Leitlinien gewirkt haben. Mao Tse-tungs Langer Marsch war ein militärisch-politischer Rückzug durch physisches Territorium, der zur Grundlage einer neuen Machtbasis wurde. Rudi Dutschkes Parole vom langen Marsch durch die Institutionen, die er in der Bundesrepublik der späten 1960er Jahre prägte, zielte auf etwas anderes: die geduldige Durchdringung bestehender staatlicher und gesellschaftlicher Institutionen — Universitäten, Parteien, Medien — mit emanzipativen Inhalten und demokratischen Praktiken. Beide Formeln beschreiben eine strategische Geduld, die der Versuchung des schnellen Sieges widersteht.

Die iranische demokratische Opposition steht vor einer strukturell anderen Herausforderung. Der Marsch durch staatliche Institutionen setzt voraus, dass diese zugänglich sind — im Iran sind sie es nicht, und selbst nach dem Ende der Islamischen Republik werden sie nicht durch bloße Machtübernahme demokratisierbar sein. Was gebraucht wird, ist weder der militärische Marsch durch das Territorium noch der institutionelle Marsch durch den Staatsapparat.

Was gebraucht wird, ist der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen.

Dieser Marsch ist kein Rückzug und keine Kapitulation vor den Verhältnissen. Er ist die Strategie, die nicht an der Oberfläche kratzt, sondern in die Tiefe geht — die nicht Institutionen einrichtet, bevor die Menschen vorhanden sind, die sie tragen können, sondern zuerst jene Menschen hervorbringt, ohne die keine Institution trägt. Er ist zudem produktiv, nicht infiltrativ: Er schafft nicht das Bestehende um, sondern baut das Neue auf — jene Organisationsformen, Kommunikationsräume und symbolischen Bedeutungswelten, aus denen demokratischer Habitus entsteht und in denen kommunikative Kompetenz zur zweiten Natur wird.

Dieser Marsch vollzieht sich überall dort, wo eine Frauenorganisation ihre Führung demokratisch wählt, wo eine Gewerkschaft Dissens als Ressource statt als Bedrohung behandelt, wo ein Kulturverein Entscheidungen begründet statt verkündet, wo ein Diskussionskreis das bessere Argument gelten lässt, auch wenn es das eigene widerlegt. Er vollzieht sich in der Übungsform des Alltags, nicht im Ausnahmezustand des Aufstandes. Und genau darin liegt seine strategische Überlegenheit: Was im Alltag eingeübt wurde, hält auch im Ausnahmezustand.

Für Mao war der Marsch lang, weil das Territorium groß war. Für Dutschke war er lang, weil Institutionen zäh sind. Für die iranische demokratische Bewegung ist er lang, weil sozialer Habitus sich nicht über Nacht wandelt — weil die tief eingelebten Muster autoritärer Erfahrung Zeit, Übung und geschützte Räume brauchen, um sich in demokratische Handlungskompetenz zu verwandeln. Diese Länge ist kein Makel der Strategie. Sie ist der Beweis ihrer Ernsthaftigkeit.

Der Aufruf lautet deshalb: Baut Organisationen, bevor ihr den Staat baut. Übt Demokratie, bevor ihr sie einführt. Kämpft um Symbole, die demokratisches Miteinander als Würde und nicht als Schwäche erfahrbar machen. Schafft jene Räume, in denen das bessere Argument zählt — nicht die lautere Stimme, nicht der bekanntere Name, nicht die größere Anhängerschar. Lernt, wahrhaftig zu sprechen, normativ zu begründen und sachlich zu argumentieren — denn das sind keine akademischen Tugenden, sondern die Grundkompetenzen jedes demokratischen Bürgers und jeder demokratischen Bürgerin. Denn eine Demokratie, die nicht in zivilgesellschaftlichen Organisationen verwurzelt ist, bevor sie im Staat eingerichtet wird, ist eine Hülle ohne Substanz — und wird früher oder später von jenem autoritären Habitus wieder gefüllt, den sie überwinden sollte.

Der lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen ist keine Alternative zur politischen Arbeit für den Wandel. Er ist ihr Fundament. Und er beginnt nicht morgen, wenn die Verhältnisse sich geändert haben. Er beginnt heute — in jeder Organisation, die sich entscheidet, es anders zu machen.

 

Glossar

Zentrale Begriffe zu Zivilgesellschaft und Demokratie im Iran

Das vorliegende Glossar erläutert die theoretischen Grundbegriffe, auf denen die Argumentation des Essays beruht. Es ist nicht als bloßes Stichwortverzeichnis gedacht, sondern als Hilfsmittel, in dem die Begriffe in ihrem inneren Zusammenhang verständlich werden. Die Anordnung folgt deshalb nicht der alphabetischen, sondern der thematischen Logik: zuerst die Begriffe der Prozess- und Figurationssoziologie, dann die der Theorie kommunikativen Handelns, anschließend die zentralen Begriffe der Bindungsanalyse und der politischen Theorie, schließlich die Begriffe, die den iranischen Kontext und die strategische Folgerung betreffen.

Begriffe der Prozess- und Figurationssoziologie

Sozialer Habitus

Bezeichnet jene tief eingelebten Muster des Wahrnehmens, Denkens, Fühlens und Handelns, die Menschen in ihrem gesellschaftlichen Lebenszusammenhang erwerben und die sie in allen Lebenssituationen begleiten, oft ohne, dass sie sich dessen bewusst sind. Der soziale Habitus ist nicht angeboren, sondern gewachsen. Er trägt die Prägungen jener Verhältnisse in sich, unter denen er sich herausgebildet hat, und wirkt daher auch dann fort, wenn diese Verhältnisse längst verschwunden sind.

Nachhinken und Nachhinkeffekt des sozialen Habitus

Begrifflich streng zu unterscheiden sind das Nachhinken des sozialen Habitus selbst und sein Effekt. Das Nachhinken des sozialen Habitus ist eine deskriptive Bezeichnung. Es benennt das Faktum, dass sich die institutionelle und die habituelle Entwicklung einer Gesellschaft nicht gleichzeitig vollziehen, sondern dass die äußeren Institutionen sich rascher umgestalten lassen als die in den Menschen verankerten Handlungsmuster. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus hingegen ist eine analytisch-kausale Bezeichnung. Er benennt die Wirkungen dieser Ungleichzeitigkeit, insbesondere das Scheitern demokratischer Übergänge, in denen neu errichtete Institutionen auf alte Gewohnheiten treffen und auf diesem inkongruenten Boden keine tragenden Wurzeln schlagen können. Beide Begriffe dürfen nicht miteinander vermengt werden, weil sonst Beschreibung und Erklärung in eins fallen.

Figuration

Eine Figuration ist das wandelbare Geflecht der gegenseitigen Bezüge, in denen Menschen aufeinander angewiesen sind und ihr Handeln gegenseitig aufeinander abstimmen. Der Begriff betont, dass nicht die einzelnen Menschen das Erste sind und ihre Beziehungen das Sekundäre, sondern umgekehrt: Die Beziehungen sind das Ursprüngliche, die einzelnen Menschen die in ihnen Verflochtenen. Der Begriff der Figuration ist die zentrale Korrektur gegenüber jeder vereinzelnden Sicht auf den Menschen als Homo clausus.

Interdependenz

Bezeichnet das konkrete Verhältnis gegenseitiger Angewiesenheiten, das Figurationen zusammenhält und ihre Dynamik bestimmt. Die Interdependenzketten einer Gesellschaft werden mit der Verlängerung und Verdichtung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung länger und dichter. Mit dieser Verdichtung wächst zugleich der Zwang zur gegenseitigen Abstimmung des Handelns.

Funktionale Demokratisierung

Bezeichnet jenen historischen Prozess, in dem die wachsenden Interdependenzketten einer Gesellschaft die einseitige Durchsetzung von Interessen strukturell immer unwahrscheinlicher machen. Mit der Verlängerung und Verdichtung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung verschiebt sich die Machtbalance zugunsten der Machtschwächeren — nicht, weil diese mächtiger werden, sondern weil die Mächtigeren in zunehmendem Maße auf sie angewiesen sind. Die funktionale Demokratisierung ist die strukturelle Voraussetzung dafür, dass Kommunikation aus einer freiwilligen Option zu einer praktischen Notwendigkeit wird. Sie ist deshalb von jeder politischen Demokratisierung im engeren Sinne zu unterscheiden, deren Möglichkeit sie aber erst eröffnet.

Königsmechanismus

Bezeichnet jene Herrschaftslogik, in der ein zentraler Machthaber seine Unentbehrlichkeit dadurch sichert, dass er die ihm nachgeordneten gesellschaftlichen Gruppen gegeneinander ausspielt und jede selbständige Vergesellschaftung außerhalb seiner direkten Kontrolle verhindert. So bleibt er der einzige integrative Bezugspunkt einer ansonsten atomisierten Gesellschaft. Die iranische Geschichte des zwanzigsten und einundzwanzigsten Jahrhunderts zeigt zwei Varianten dieses Mechanismus: die säkulare unter den Pahlavis und die religiös beglaubigte unter der Islamischen Republik.

Selbstzwang

Bezeichnet jene innere Disziplinierung, die es dem einzelnen Menschen erlaubt, in dichten gegenseitigen Abhängigkeiten zu leben, ohne seine Affekte unmittelbar in Handlungen umzusetzen. Selbstzwänge sind nicht das Gegenteil äußerer Zwänge, sondern deren über Generationen hinweg habituell verankerte Verinnerlichung. Demokratische Praxis setzt die Verankerung jener spezifischen Selbstzwänge voraus, die es erlauben, gegnerische Positionen auszuhalten, ohne sie sogleich vernichten zu wollen.

Strukturelle Homologie

Bezeichnet die Entsprechung verschiedener gesellschaftlicher Figurationen auf der Ebene ihrer Erzeugungsprinzipien. Zwei Figurationen sind einander strukturell homolog, wenn sie auf vergleichbaren strukturierenden Logiken beruhen, auch wenn sie ideologisch oder symbolisch als Gegensätze erscheinen. Der Pahlavismus und der Islamismus sind in dieser Hinsicht strukturell homolog: Sie teilen denselben Reflex gegenüber der Zivilgesellschaft, obwohl sie sich nach außen als unversöhnliche Gegensätze darstellen. Verwandt, aber sachlich enger ist der Begriff der strukturellen Korrespondenz, der die Übereinstimmung der Verhältnisse innerhalb solcher homologen Figurationen benennt.

Begriffe der Theorie kommunikativen Handelns

Kommunikative Rationalität

Bezeichnet jene Form der Rationalität, die nicht auf die Durchsetzung des eigenen Willens, sondern auf das Erreichen eines nicht erzwungenen Einverständnisses durch Argumente zielt. Sie ist die innere Logik demokratischer Politik und die Grundlage jeder ernsthaften Deliberation. Das Parlament ist in diesem Sinne der institutionelle Ort, an dem Reden selbst zur primären Form politischen Handelns wird.

Strategisches Handeln

Zielt darauf ab, den anderen zu einem bestimmten Ergebnis zu bewegen. Argumente werden dabei wie Werkzeuge eingesetzt, um den eigenen Willen durchzusetzen, ohne dass man sich selbst dem Argument öffnet. In einer Diskussionsrunde, in der alle Beteiligten nur strategisch handeln, wird gerungen, nicht gesprochen; das Ergebnis ist entweder ein Kompromiss der Erschöpfung oder der Sieg des Stärkeren, aber kein Konsens, der auf gemeinsamem Verstehen beruht.

Kommunikatives Handeln

Zielt demgegenüber auf Verständigung. Man tritt in ein Gespräch mit der aufrichtigen Bereitschaft, sich durch das bessere Argument überzeugen zu lassen, auch wenn dies die eigene Position infrage stellt. Die Beteiligten bringen nicht nur ihre Positionen mit, sondern auch die Offenheit, dass am Ende etwas anderes herauskommt als das, womit sie angefangen haben. Demokratische Praxis erfordert die habituelle Verankerung kommunikativen Handelns.

Geltungsansprüche

In jedem ernsthaften Sprechakt werden gleichzeitig drei verschiedene Geltungsansprüche erhoben. Der Anspruch auf Wahrheit verlangt, dass das Gesagte sachlich zutreffend sei. Der Anspruch auf normative Richtigkeit verlangt, dass das Gesagte und Getane den moralischen und sozialen Normen der Gemeinschaft entspreche. Der Anspruch auf Wahrhaftigkeit verlangt, dass das Gesagte wirklich gemeint sei, dass also die Worte mit der inneren Überzeugung des Sprechers übereinstimmen. Diese drei Ansprüche beschreiben zugleich drei verschiedene Arten, wie Kommunikation scheitern kann, und damit drei verschiedene Kompetenzen, die demokratische Praxis erfordert.

Herrschaftsfreie Kommunikationssituation

Bezeichnet jenen idealen Zustand, in dem ausschließlich das bessere Argument zählt und in dem weder Macht noch Status, weder Reichtum noch Herkunft, weder Lautstärke noch Einschüchterung darüber entscheiden, wessen Beitrag gehört und wessen Überzeugung am Ende trägt. Sie ist kein empirisch erreichbarer Endzustand, sondern ein normatives Ideal, ein Maßstab, an dem reale Kommunikationsverhältnisse gemessen werden können. Eben deshalb ist sie für die Beurteilung zivilgesellschaftlicher Organisationen von außerordentlichem analytischem Wert.

Grundbegriffe der Bindungs- und Politikanalyse

Funktionale Bindungen

Sind jene Bindungen, die aus den gegenseitigen Abhängigkeiten der Menschen entstehen, weil sie voneinander benötigen, was sie selbst nicht haben oder nicht produzieren können. Sie koordinieren das Verhalten durch die Logik der gegenseitigen Unverzichtbarkeit: Wer auf den anderen angewiesen ist, muss mit ihm kommunizieren. Funktionale Bindungen können sich relativ rasch wandeln, wenn sich die zugrundeliegenden Arbeits- und Produktionsverhältnisse ändern.

Symbolisch vermittelte Bindungen

Sind jene Bindungen, die nicht aus unmittelbaren materiellen Abhängigkeiten entstehen, sondern aus geteilten Bedeutungen — aus kollektiven Deutungen, Narrativen, Ritualen und Identitäten, die Zugehörigkeit konstituieren und Handlungen mit Sinn ausstatten. Sie tragen auch dann noch, wenn die materiellen Angewiesenheiten fehlen oder schwinden, und sind tiefer verankert als das Kalkül des Nutzens. Eben deshalb wandeln sie sich langsamer als funktionale Bindungen und tragen zur Erklärung des Nachhinkeffekts des sozialen habitus bei.

(Demokratische) Politik

Bezeichnet die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Politik in diesem eigentlichen Sinne ist auf die Dauer dichter, gegenseitiger Abstimmungsprozesse angewiesen, in denen die Beteiligten ihre divergierenden Interessen in tragfähige gemeinsame Regelungen zu überführen vermögen. Wo diese Praxis verkümmert, bleibt vom politischen Handeln nur das Pendel zwischen Gehorsam und Empörung übrig.

Deliberatives Miteinander

Bezeichnet jene Form der politischen Verständigung, in der die Beteiligten ihre Konflikte und Interessengegensätze weder durch Unterwerfung des einen unter den anderen noch durch den gewaltsamen Ausbruch aus dem gemeinsamen Gefüge austragen, sondern durch den geordneten Austausch von Gründen. Was sich dabei herausbildet, ist nicht eine vorgegebene Wahrheit, sondern eine durch die Beteiligten selbst getragene Verbindlichkeit, deren Geltung sich aus dem Verfahren ihrer Entstehung speist und die gerade deshalb auch dann tragfähig bleibt, wenn die einzelnen Beteiligten in der Sache anderer Meinung gewesen wären.

Zivilgesellschaft

Bezeichnet die Gesamtheit jener freiwilligen, autonomen Vergesellschaftungsformen, die zwischen dem einzelnen Menschen und dem Staat angesiedelt sind: Gewerkschaften, Berufsverbände, Frauenorganisationen, Studentenvereinigungen, kulturelle Vereine, Nachbarschaftsinitiativen, unabhängige Medien. Sie ist der gesellschaftliche Ort, an dem nach dem Zerfall traditioneller Integrationseinheiten und vor der Konsolidierung demokratischer Staatsstrukturen jene Fähigkeiten erworben werden können, die Demokratie als Lebensweise ausmachen.

Doppelfunktion zivilgesellschaftlicher Organisationen

Zivilgesellschaftliche Organisationen erfüllen in einer demokratisch verfassten Gesellschaft zugleich zwei Funktionen, die nur analytisch, niemals real voneinander getrennt werden können. Sie sind erstens die Interessenvertretungsorgane jener Menschen, die sich in ihnen freiwillig zusammenschließen. Sie sind zweitens, und ebenso unentbehrlich, Ordnungsfaktoren der Gesellschaft als ganzer, indem sie die zerstreuten Interessen ihrer Mitglieder bündeln und so die unausweichlichen Konflikte aus der Form unmittelbarer Auseinandersetzungen in die Form geregelter Verhandlungen überführen. Diese beiden Funktionen bedingen einander gegenseitig: Eine Organisation, die ihre Mitgliederinteressen nicht ernsthaft vertritt, verliert das Vertrauen ihrer Mitglieder und damit jene Bindekraft, die sie als Ordnungsfaktor überhaupt erst wirksam werden lässt.

Begriffe zum iranischen Kontext

Konstitutionelle Revolution

Bezeichnet die iranische Verfassungsbewegung der Jahre 1905 bis 1911, die zur ersten geschriebenen Verfassung des Landes und zur Etablierung eines Parlaments führte. Sie war der erste systematische Versuch, die qadscharische Despotie durch eine konstitutionelle Ordnung zu ersetzen, und schuf jene Räume freier Vereinigung, die unter Reza Schah systematisch ausgehöhlt werden sollten.

Pahlavismus

Bezeichnet die politische Ideologie, die sich aus der Herrschaftspraxis der Pahlavi-Dynastie von 1925 bis 1979 entwickelt hat. Ihre konstitutiven Elemente sind das dynastisch-charismatische Königtum, die Modernisierung von oben, der vorislamische iranische Nationalismus mit Bezug auf das Achämenidenreich, die enge Bindung an westliche Schutzmächte sowie die autoritäre Unterdrückung jeder unabhängigen Vergesellschaftung. In der Gegenwart erlebt der Pahlavismus eine charismatische Reaktivierung als Konvertierungsangebot für enttäuschte ehemalige Anhänger der Islamischen Republik.

Bazaris

Die traditionellen Händler und Handwerker der iranischen Bazare. Sie verfügten in der qadscharischen Epoche über eigene Zünfte und religiös vermittelte Bruderschaften und bildeten damit eine der wenigen Trägerschichten einer zivilgesellschaftlichen Eigenständigkeit. Reza Schah ging seit der Mitte der zwanziger Jahre des zwanzigsten Jahrhunderts systematisch gegen diese überkommenen Vergesellschaftungsformen vor.

Rastakhiz

Bezeichnet die 1975 von Mohammad Reza Schah gegründete Einheitspartei, der jeder politisch tätige Bürger des Landes beizutreten hatte. Die Rastakhiz-Partei führte die Logik des Königsmechanismus in ihrer reinsten Form vor: Alles, was Interessenvertretung gewesen war oder hätte sein können, wurde zum bloßen Transmissionsriemen der Krone umgemodelt.

Islamismus

Bezeichnet die politische Ideologie, die islamisch-religiöse Bedeutungswelten in ein totalitäres Herrschaftsprogramm überführt. In ihrer iranisch-schiitischen Variante hat sie seit 1979 als Islamische Republik einen Staat hervorgebracht, der die religiösen Symbole zu Herrschaftsinstrumenten gemacht, die Trauerrituale politisch vereinnahmt und die Kontrolle über die kollektiven Bedeutungen zur Staatsräson erhoben hat.

Islamische Arbeitsräte (Shoraye Eslami-ye Kar)

Die im Iran nach 1979 an die Stelle der zerschlagenen unabhängigen Gewerkschaften gesetzten religiös beglaubigten Vertretungsorgane für Arbeiterinnen und Arbeiter in Betrieben. Sie sind formal als Mitwirkungsgremien gestaltet, dienen aber tatsächlich primär der Herrschaftsstabilisierung. Ihre interne Spannung zwischen formaler Rolle und den tatsächlichen Lebensinteressen ihrer Mitglieder macht sie zu einem möglichen Ansatzpunkt für den langen Marsch durch die Zivilgesellschaft.

Basidsch

Eine paramilitärisch organisierte Massenorganisation des iranischen Regimes, die unter anderem die offiziellen Studentenorganisationen der Hochschulen stellt und in ihnen die selbständigen Studentenbewegungen ersetzt hat. Sie verbindet ideologische Schulung mit niederschwelliger Mobilisierungskapazität.

Bonyads

Religiös beglaubigte Stiftungen, die in der Islamischen Republik weite Teile der sozialen und ökonomischen Lebensbereiche absorbieren. Sie sind formal zwar nichtstaatlich, faktisch aber in das Herrschaftssystem integriert und entziehen sich der gewöhnlichen staatlichen wie marktwirtschaftlichen Rechenschaftspflicht.

Strategische Begriffe

Langer Marsch

Eine strategische Formel emanzipatorischer Bewegungen, die der Versuchung des schnellen Sieges widersteht. Sie tritt in drei historischen Gestalten auf. Mao Tse-tungs Langer Marsch der Jahre 1934 und 1935 war ein militärisch-politischer Rückzug durch physisches Territorium, der zur Grundlage einer neuen Machtbasis wurde. Rudi Dutschkes Parole vom langen Marsch durch die Institutionen, geprägt in der Bundesrepublik der späten 1960er Jahre, zielte auf die geduldige Durchdringung bestehender staatlicher und gesellschaftlicher Institutionen mit emanzipativen Inhalten und demokratischen Praktiken. Der hier vorgeschlagene iranische lange Marsch durch zivilgesellschaftliche Organisationen zielt schließlich auf den geduldigen Aufbau jener gesellschaftlichen Bindungen und Lernorte, ohne die eine Demokratie keine tragenden Wurzeln schlagen kann. Alle drei Varianten verbindet die strategische Geduld, die der Versuchung des schnellen Sieges widersteht und auf Dauerwirkungen statt auf augenblickliche Erfolge setzt.

Sozialhabituelle Beschädigung

Bezeichnet die langfristige Folge einer Gesellschaft, deren intermediäre Schicht über Generationen hinweg nicht der Interessenvertretung, sondern der Herrschaftsstabilisierung gedient hat. Die Menschen verlieren in einer solchen Gesellschaft die habituelle Erinnerung daran, dass es überhaupt anders sein könnte. Sie können sich kaum vorstellen, dass eine Gewerkschaft, ein Berufsverband oder ein Frauenverband die Anliegen ihrer Mitglieder tatsächlich aufnehmen könnte. Eben diese Beschädigung erklärt mit, warum die wiederholten demokratischen Anläufe in Iran in autoritäre Bahnen zurückgelenkt worden sind.

Literaturhinweise

Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, 2 Bände, Frankfurt am Main 1976 (zuerst 1939). Das Grundwerk zur Theorie des sozialen Habitus und der Figurationssoziologie, auf der das Konzept des Nachhinkeffekts aufbaut.

Norbert Elias, Was ist Soziologie? Frankfurt am Main 1970. Einführende Darstellung der Figurations- und Interdependenztheorie.

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 Bände, Frankfurt am Main 1981. Die Grundlage für den Begriff der kommunikativen Rationalität, die Unterscheidung zwischen kommunikativem und strategischem Handeln und die Theorie der drei Geltungsansprüche.

Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main 1992. Weiterführung der Demokratietheorie auf der Basis kommunikativer Rationalität; zentral für das Verständnis deliberativer Demokratie und des Zusammenhangs zwischen Zivilgesellschaft und demokratischer Öffentlichkeit.

Jürgen Habermas, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983. Entfaltung der Diskursethik und der herrschaftsfreien Kommunikationssituation als normativem Maßstab.

Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Stuttgart 1985 (zuerst 1835/1840). Der klassische Text zur Bedeutung freiwilliger Vereinigungen für die demokratische Kultur.

Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede, Frankfurt am Main 1982. Zur symbolischen Dimension von Herrschaft und der Bedeutung des Kampfes um kollektive Bedeutungen.

Pierre Bourdieu, Was heißt sprechen? Zur Ökonomie des sprachlichen Tausches, Wien 1990. Zur Machtdimension von Sprache und kommunikativen Verhältnissen, die Habermas’ normatives Ideal empirisch ergänzt und kritisch herausfordert.

Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg 1985.

Dawud Gholamasad, Irans neuer Umbruch, Hannover 2010. Soziologische Analyse der iranischen Gesellschaft und ihrer Transformationsdynamiken.

Hannover, 14.05.2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

Civil Society and Democracy in Iran — The Long March Through Civil Society Organisations

Dawud Gholamasad

A few questions keep coming up in any serious discussion of Iran, and they rarely get a satisfying answer. Why is overthrowing a dictatorship not enough? Why does the end of authoritarian rule so often clear the way for new authoritarianisms, new strongmen, new disappointments? The reason has nothing to do with ill will, nothing to do with cultural deficits, nothing to do with the failings of individual politicians. It has to do with a structural gap that only a living, autonomous civil society can fill.

Democracy is not something you switch on

Democracy is not the kind of thing you legislate into being. It is a way of life — something learned, practised, and over time made second nature. Someone raised in a society where decisions come from above, where dissent is dangerous, where political participation feels either coerced or pointless does not arrive equipped with the skills a working democracy demands: listening, putting an argument together, living with compromise, accepting a majority verdict without taking it as a personal defeat.

These are aspects of what may be called the social habitus of democratic citizens — the deeply settled patterns of perceiving, thinking and acting that people pick up in the course of social life and carry with them into every situation, usually without noticing. A social habitus formed under authoritarian conditions carries the marks of those conditions long after the institutions themselves are gone. The result is what may be called the lag effect of the social habitus: outer structures change faster than inner habits of conduct. The new democratic institutions are in place, but the people meant to give them life have not yet shed the old habits. This gap in timing — institutions moving faster than habits — is one of the chief reasons democratic transitions fail.

But what lies behind this gap, and how can we describe it more precisely? To see why institutions can be rebuilt more quickly than the dispositions of the people who will have to sustain them, we need to go further back — to the question of how social coordination comes about in the first place. The lag effect of the social habitus is no mere matter of inertia. It points to the structure of the bonds through which people depend on one another and adjust their conduct to one another. Those bonds do not take a single form. They come in two structurally distinct shapes, and the interplay between them shapes every process of democratisation. The fact that the two change at different rates is what explains why new institutions so often run up against old habits.

Two kinds of bond — and why both count

Social coordination operates through two structurally distinct but functionally complementary kinds of bond, both of them indispensable to any account of democratisation.

Functional bonds grow out of mutual dependence — out of the fact that people need from one another what they cannot supply for themselves. The division of labour is the clearest sign of these interdependencies. The longer and denser the chains of interdependence grow, the wider the reach of these functional bonds. They coordinate conduct through the logic of mutual indispensability. Anyone who depends on another has to communicate with them; where no one can decide alone, decisions have to be reached together. This functional democratisation — which goes hand in hand with a shift in the balance of power toward the less powerful — is, before anything else, just that: a historical process in which growing mutual dependencies make any one-sided assertion of interests structurally impossible. So functional democratisation turns communication from a choice into a necessity. No communication, no organisation. No communicative competence, no communication worth the name. But communication depends on shared symbols as its medium, and those shared symbols give rise to a second kind of bond — the symbolically mediated.

Symbolically mediated bonds do not grow out of immediate material dependencies. They grow out of shared meanings — out of the collective interpretations, narratives, rituals and identities that establish belonging and give action its sense. Functional bonds hold people together because they need one another in practical terms. Symbolically mediated bonds hold them together even when those practical needs fall away. They bind through shared meaning, not through material necessity. And that is precisely where their distinctive integrative force lies: they keep holding when shared interests drift apart, because they sit deeper than any calculation of advantage.

With that, the contrast between the two kinds of bond comes fully into focus. Functional bonds rest on practical dependence; symbolically mediated bonds rest on emotional attachment. This is also why authoritarian regimes try to control both at once. The one secures outward compliance, the other inward consent.

As tools of communication, symbols carry meanings that go far beyond anything that can be said aloud. The green ribbon of Iran’s 2009 movement, the forty-day mourning cycles for fallen protesters, a woman taking off her headscarf in public — these are not mere signs. They are political acts. They mark belonging, signal solidarity and coordinate collective action without anyone having to make a speech.

As tools of orientation, symbols tell us who we are and where we belong before we decide what to do. They are at once the frame of experience and the object of devotion within which any rational deliberation can even begin. And as tools of control, they work through inclusion and exclusion. Shame and honour, recognition and contempt are symbolic forces of extraordinary power — often more effective than any material sanction.

Any regime that means to last has to take this dimension seriously. Every form of rule built to endure tries to monopolise the power to define who counts as belonging and who counts as outside. The Iranian case brings this home with particular force. The Islamist regime understood the symbolic dimension of political power from the start, and it has worked that understanding systematically. It has turned religious symbols into instruments of rule, taken over rituals of mourning for political ends, and made the control of collective meaning a matter of raison d’état. The struggle over symbols in Iran is therefore not a cultural sideshow. It is one of the main battlegrounds of politics.

Any theory of democratisation that means to do justice to the facts has to grasp both kinds of bond in their interplay — the functional and the symbolic alike. Only together do they produce the social ground on which a democratic habitus can grow.

But a social habitus does not grow by itself. It takes shape only where people have the chance to practise the corresponding dispositions. Democracy, in that sense, is less a creed than a practice — and every practice needs somewhere to be exercised. So where, exactly — in what social settings and within what kinds of relationship — can such practice actually take place?

Where do you learn democracy?

That question is also a question about something else: in what form the unavoidable conflicts of a society woven from functional dependencies and symbolic bonds can be worked out at all, without tearing the weave itself.

Modernisation from above under the Pahlavis, and then the Islamisation of every corner of society by the Islamic Republic, largely destroyed the traditional communities — and nothing came in to take their place as new spaces for learning. Urbanisation tore people out of the webs of relationship in which they had grown up. At the same time, the authoritarian state systematically prevented new autonomous forms of association from coming into being. The result is the social isolation of individuals as mass individuals — people whose political conduct swings between submission and outburst, and who are scarcely familiar with the middle path of organised, deliberative engagement.

By deliberative engagement is meant that form of political dealing in which those involved settle their conflicts and conflicting interests neither by one party submitting to another nor by breaking violently out of the shared frame, but through the ordered exchange of reasons. It is a practice in which the participants recognise each other as equal members of a common form of life, lay out their arguments, listen to one another, and stand ready to revise their views in the light of better understanding. What takes shape through such practice is not a truth fixed in advance, but a binding commitment carried by the participants themselves — a commitment whose validity rests on the process by which it came about, and which for that very reason holds firm even where individual participants would have decided the matter differently.

Such a practice rests on two things. The first is the habitual anchoring of the forms of self-restraint that allow people to put up with opposing positions without immediately wanting to crush them. The second is social spaces in which that self-restraint can be practised and passed down across generations. Where the individual neither has the habitual equipment for entering into lasting webs of relationship, nor finds the kinds of place where one can learn the art of arguing without destroying the other side, political action is left swinging between obedience and outrage.

Politics in its true sense — the democratic production and operation of the general inner- and inter-state conditions of social reproduction of society — is impossible without this middle path. Over the long run, politics depends on dense, sustained processes of mutual adjustment in which the parties involved can convert their diverging interests into workable common arrangements. It is precisely that capacity which has withered in Iranian society — through the twofold destruction of the traditional communities described above, and through the systematic blocking of new forms of association.

This brings up the question of the places where, under the present conditions, the democratic habitus can nonetheless be acquired and deliberative engagement can nonetheless be practised. Civil society organisations — trade unions, professional associations, women’s organisations, student bodies, cultural societies, neighbourhood initiatives, independent media — fill exactly that gap. They are the social places where, after the collapse of traditional units of integration and before the consolidation of democratic state structures, the capacities that make up democracy as a way of life can be acquired.

More than interest representation — schools of democratic action

The necessity of civil society organisations follows from the nature of democratic politics itself. At its core, democratic politics rests on communicative rationality — on the capacity to arrive at an uncoerced agreement through argument. In this sense parliament is not a place of weakness, not a “talking-shop” as its right-wing detractors have always claimed, and not a “cattle shed” — Reza Shah’s contemptuous name for the Iranian parliament. It is the institutional space where speech itself becomes the primary form of political action, a space where rule must justify itself rather than simply assert itself. The authoritarian habitus, which treats deliberation as weakness and argument as a detour, fundamentally misses the point: in democratic figurations, common conversation is not the opposite of action but its precondition.

This capacity does not fall from the sky. It has to be practised — and practised where people can learn, in manageable circumstances, to decide together: in civil society organisations. A trade union that debates its positions internally and votes on them democratically; a women’s organisation that changes its leadership by ordered procedure; a professional association that settles conflicts of interest among its members by negotiation — these are the training grounds of democratic competence.

Civil society organisations have a decisive structural advantage over traditional communities: you do not belong to them by birth; you join them by choice. That changes the structure of communication from the ground up. A voluntary member can in principle have a say in the conditions of their own membership. Decisions have to be justified, not merely announced. Leadership has to earn its standing through competence and trust, rather than through descent or claim to power. In this sense, well-run civil society associations are themselves small democracies — and as such perhaps the most effective school for democratic disposition and democratic practice. They are at the same time sites of symbolic reorientation. New collective identities and new stories take shape within them, ones in which democratic action, the readiness to compromise, and accountability are understood not as weakness but as a form of dignity. That is how they challenge the authoritarian habitus not only on the level of argument but on the level of meaning.

What communicative competence really means — the standard of domination-free communication

It is not enough to say that civil society organisations are places where people talk and negotiate. There is talking everywhere — in dictatorships, in authoritarian organisations, in assemblies called democratic that are not. The decisive question is not whether there is communication, but how it is carried on and with what inner disposition.

Two fundamentally different forms of action can look almost identical on the surface, yet operate on entirely different structural principles. Strategic action aims at moving the other party to a particular outcome. Arguments are used as tools, deployed to push one’s own will through without ever opening oneself to argument in return. Communicative action, by contrast, aims at mutual understanding. One enters a conversation with the honest willingness to be convinced by the better argument, even when that argument calls one’s own position into question. In a discussion where everyone acts strategically, there is wrestling, not speaking. Each side waits for the other’s weak spot; nobody is genuinely ready to give ground. The outcome is either a compromise of exhaustion or the victory of the stronger party — never a consensus grounded in shared understanding. Communicative action is different. The participants come ready to change their minds. They bring not only their positions but the openness that the end of the conversation may look unlike its beginning.

In the Iranian context this distinction is urgently topical. Many civil society organisations of the Iranian opposition, especially in exile, operate strategically on the inside even as they use democratic rhetoric on the outside. Leading figures secure their positions through networks of loyalty, not through argument. Dissent is treated as betrayal or naivety, not as a legitimate contribution to the shared search for truth. Votes are held, but their outcomes have often been settled in advance. These are not organisations in which democratic communicative competence is being practised. They reproduce authoritarian patterns of action beneath a democratic surface. Nowhere is the lag effect of the social habitus more visible than here.

The theory of communicative action shows, beyond that distinction, that every serious speech act raises three different validity claims at once. The first is the claim to truth: what I say should be factually correct. The second is the claim to normative rightness: what I say and do should match the moral and social norms that hold in my community — it should be not only factually right but legitimate. The third is the claim to truthfulness: I really mean what I say — I am not deceiving, my words match what I actually believe. These three claims describe three fundamentally different ways communication can fail, and so three different competences that democratic practice requires. Arguing in a factually correct way calls for knowledge and intellectual honesty. Arguing in a normatively appropriate way calls for the capacity to take the moral measure of a situation and to test one’s own position against it, even when that is uncomfortable. And being truthful — actually meaning what one says — calls for a personal integrity that is especially hard to preserve, or to recover, in political cultures where survival has depended on adaptation. Civil society organisations are spaces of learning for all three dimensions at once.

The analytically most powerful concept for assessing civil society organisations is what may be called the domination-free communicative situation — a state of affairs in which only the better argument counts, in which neither power nor status, neither wealth nor origin, neither volume nor intimidation determines whose contribution is heard and whose conviction prevails in the end. Realistically, this is not put forward as a state that can actually be reached. It is a normative ideal, a measure against which actual communicative relations can be assessed — and as such of extraordinary analytical value.

That measure makes possible a qualitative distinction often missing in debates about democratisation. Not every civil society organisation is automatically a site of democratic communicative competence. The name alone proves nothing. What is decisive is whether the inner constitution of the organisation structurally enables, or structurally blocks, an approach toward domination-free communication. An organisation that fills leadership positions by open and honest elections, that records and respects minority opinions, that revises decisions when new arguments demand it, and that judges its members by competence rather than by loyalty — such an organisation moves closer to the ideal. An organisation that goes through all those motions formally, but is steered informally by personal dependencies, threats, or networks of patronage, moves away from the ideal, even when it uses the same words. The quality of the civil society that is meant to sustain a future democracy cannot, therefore, be assessed only after the end of the Islamic Republic. It is showing itself right now — in the way civil society organisations inside Iran and in exile communicate internally, in how they handle criticism, in how they manage changes in leadership, in how they treat those who disagree.

As a rule, democratic institutions rely on preconditions they cannot themselves guarantee. Constitutions can be written, parliaments set up, elections held — but the communicative foundation on which all that has to stand is something no constitution can produce. It has to have grown socially. Civil society organisations that seriously approach the ideal of domination-free communication are the only social places where this foundation can be built up layer by layer — not through instruction in democracy, but through the daily lived experience that one’s own argument counts, that the other is being heard, that common decisions are possible without winners and losers.

The double role of civil society organisations — speaking for members, holding society together

In a democratically constituted society, civil society organisations carry out two functions at the same time — functions that can be separated only in analysis, never in reality. They are, first, the representative bodies of the interests of those who join them voluntarily. A trade union gathers the interests of waged employees and makes them collectively negotiable. A professional association brings the occupational concerns of its members to bear on both state and market. A women’s organisation turns experiences of gender disadvantage, lived at first in isolation, into demands carried jointly. A student union gives the concerns of those at the university an institutional voice. Without such organisations, interests remain private, atomised, and without any effect on how society is shaped.

They are, second and just as indispensably, agents of order for society as a whole. By bundling the scattered interests of their members, they at the same time channel the conflicts that inevitably arise from the many competing interests of a differentiated society. They convert those conflicts from immediate, often violent confrontation into ordered negotiation. They create negotiable counterparts where otherwise only isolated individuals would face an overwhelming state power or socially dominant groups. That is exactly why they are what holds a modern society in balance between the poles of authoritarian submission and chaotic outrage. Without this intermediate layer between the individual and the socially dominant groups, or the state, people would be left with only those two possibilities — the same pendulum between obedience and uprising that we have already met.

The two functions — interest representation and the making of order — depend on each other. An organisation that does not seriously represent its members’ interests loses their trust, and with it the binding force that allows it to act as an agent of order in the first place. Conversely, an organisation that mobilises its members for uprisings rather than bringing their interests into ordered negotiation loses its order-making function — and with it the recognition of other social actors. The democratic production and operation of the general inner- and inter-state conditions of social reproduction of society are simply not possible without the simultaneous fulfilment of both functions.

Civil society dismantled and refashioned under the Pahlavi regime

Precisely this dual function has been systematically blocked in the Iranian history of the twentieth and twenty-first centuries, under both successive regimes. From the mid-1920s onward, Reza Shah moved with relentless severity against the inherited forms of association that had carried remnants of civil-society autonomy in Qajar Iran. The traditional guilds of the Bazaris, the religious brotherhoods, the independent printing houses, and the first beginnings of a modern press were broken up, brought under control, or turned into mere extensions of the state’s chain of command. The spaces of free association won in the Constitutional Revolution of 1906 were systematically hollowed out.

Mohammad Reza Shah continued this policy in modernised form after the foreign-backed coup against Mossadegh in August 1953. The few remaining independent trade unions were broken up, their officials persecuted, their structures replaced by state-controlled pseudo-associations. The professional associations of lawyers, teachers, and engineers were brought under state supervision to varying degrees. The founding of the single party Rastakhiz in 1975, which every politically active citizen had to join, brought this logic to its purest expression: everything that had been or could have been a vehicle of interest representation was remade into a mere transmission belt for the crown. Anyone who refused was not only politically suspect but handed over to the secret police, the Savak.

The logic of this policy was the logic of the royal mechanism. By preventing any independent association beyond his direct control, the monarch secured the structural indispensability of his own position as the only integrating reference point in an otherwise atomised society. Modernisation from above therefore remained what it had always been: modernisation without democratic substance, a change of institutions without any corresponding change of the social habitus.

The Islamisation of civil society in the Islamic Republic

The Islamic Republic has continued the same structural logic after 1979, in a new and religiously coloured form. Here too, the independent organisations of civil society were either smashed outright or repurposed as agents of order for the new system of rule. Independent trade unions are banned, and their activists are still pursued with long prison sentences to this day. Independent political parties do not exist. The secular women’s organisations were broken up, the independent writers’ associations dissolved, the free press suffocated.

In place of the destroyed independent organisations a parallel system of religiously sanctioned, state-controlled forms of association was set up. The Islamic Labour Councils (Shoraye Eslami-ye Kar) replace the independent trade unions; the official women’s organisations replace the feminist associations; the Basij student organisations replace the autonomous student movements; the religious foundations (Bonyads) absorb wide stretches of social and economic life; the Friday prayer leaders replace the independent public sphere. The Islamisation of the forms of association is not, in this case, a cultural enrichment. It is the religious dressing-up of the royal mechanism that the Islamic Republic inherited from the Pahlavi regime and recast in its own ideological idiom.

In this respect there is a structural homology between the two regimes — one that the ideological self-descriptions of both sides are eager to hide. The structural correspondence between Pahlavism and Islamism appears on the surface as irreconcilable opposition. Yet both share the same reflex toward civil society: its autonomy is incompatible with either formula of rule, and so it must either be wiped out or absorbed into the system of rule as an obedient agent of order.

The price of stabilising the system

Where civil society organisations operate not as representative bodies of their members but as agents of order for the system of rule, their meaning is turned inside out. They cease to be the school of democratic action they have been described as here. Instead they become training grounds for the very authoritarian habitus that, in their proper civilising role, they would have been meant to overcome. Instead of cultivating the ability to argue, the capacity to bear with dissenting views, the readiness to compromise, and the willingness to correct oneself, they teach their members obedience, caution, double book-keeping, and distrust toward the members themselves. The lag effect of the social habitus, which would be expected in any democratic transformation in any case, is considerably deepened by this rule-stabilising repurposing of civil society’s places of learning.

There is a further consequence whose reach can hardly be overstated. A society whose intermediate layer has served, for generations, not interest representation but the stabilisation of rule loses the habitual memory that things could be otherwise at all. People grow up within a frame of reference in which organisations are either tools of control or do not exist. They can hardly imagine that a trade union might actually represent their wage interests, that a professional association might actually speak for those in the profession, that a women’s organisation might actually take up the concerns of its members. This social-habitual damage is part of why the repeated democratic attempts in Iran have been steered back into authoritarian channels. Where the ground of civil-society experience has been left desolate, even the best democratic institutions can find no bearing roots. They remain plants without soil, and they wither at the first test of wind.

Finally, the system-stabilising function produces a peculiar inversion in the political self-perception of the society. Because the only visibly active organisations are those of the regime, every demand for autonomous association appears subversive, directed against order, a source of chaos. Rule can then invoke the spectre of anarchy — a spectre that it itself has produced by destroying the agents of order in civil society. Democracy then no longer appears as the ordered form of carrying conflict out but as its dissolution. This inversion is perhaps the most stubborn ideological gain that authoritarian regimes draw from the hollowing-out of civil society.

The opportunity in repurposing — Iran’s way of the long march

Yet exactly here, at the point of seemingly deepest hopelessness, a structural opportunity opens up — one that the Pahlavi regime, with its tendency toward total destruction, had barely left to any later democratic effort. The Islamic Republic has indeed largely smashed or suppressed the independent civil-society organisations. But in their place it has not left a desert; it has built the parallel, religiously sanctioned forms of association just described. These repurposed organisations are equipped — precisely because they serve the regime as agents of order — with a degree of legality, with meeting rooms, with membership lists, with organisational experience, and with institutional standing. Those very features make them a strategic point of entry for the democratic opposition — if and as long as no autonomous organisations are possible.

The Islamic Labour Councils gather workers, both women and men, who experience in their working lives the same conflicts with capital and state that their counterparts in any other capitalist society experience. The question is not whether these councils should take up the concerns of their members, but how far they can actually do so within the regime’s narrow room for manoeuvre, and how far that room can be widened by patient work from within. The official professional associations of teachers, nurses, lawyers, and engineers contain members with real professional interests that the regime cannot suppress indefinitely at will. The chambers of commerce of the Bazaris, the official student organisations, even parts of the religious foundations contain people who live in a constant, quiet tension between their official role and their actual interests in life.

The task of the democratic opposition is to use that tension in a long-term, patient strategy — for as long as no other organisational possibilities exist. It is not a matter of dismissing the repurposed organisations wholesale as loyal to the regime. It is a matter of gradually encouraging their members to assert their real interests, of making their internal structures more democratic, of shifting their actual function toward genuine representation, and in this way filling with democratic substance the shells the regime built for the purposes of rule. This strategy is no betrayal of the democratic cause. It is the only realistic form that cause can take under the given conditions. It exploits the structural weakness of every authoritarian regime: even the most encompassing system of rule cannot prevent the people drawn into its own organisations from having experiences that contradict the roles formally assigned to them.

This Iranian variant of the long march through the institutions is harder, slower, and less heroic than the direct overthrow of the regime that many in the diaspora dream of. But it is also the only thing that can prepare the social-habitual ground on which, after the end of the Islamic Republic, new institutions can not only be erected but filled with life by people who are experienced, used to organising, and schooled in democracy. Whoever does not till this ground today will tomorrow harvest only those plants whose roots had to wither for lack of soil. The democratic production and operation of the general inner- and inter-state conditions of social reproduction of society presuppose that this society itself is made up of organised, experienced, mutually recognising units of association — and those units begin today, not tomorrow.

The long march through civil society organisations — a strategic call

Two historical formulas have served as strategic guideposts in the history of emancipatory movements. Mao Tse-tung’s Long March was a military-political retreat through physical territory that became the foundation of a new base of power. Rudi Dutschke’s call for the long march through the institutions, coined in the West Germany of the late 1960s, aimed at something different: the patient penetration of existing state and societal institutions — universities, parties, the media — with emancipatory content and democratic practice. Both formulas describe a strategic patience that resists the lure of quick victory.

The Iranian democratic opposition faces a structurally different challenge. The march through state institutions presupposes that those institutions are accessible — in Iran they are not, and even after the end of the Islamic Republic they will not become democratic through a mere change of those in power. What is needed is neither the military march through territory nor the institutional march through the apparatus of state.

What is needed is the long march through civil society organisations.

This march is no retreat and no surrender to circumstance. It is the strategy that does not scratch the surface but goes into the depths — the strategy that does not set up institutions before the people exist who can carry them, but first brings forth the people without whom no institution holds. It is, moreover, productive rather than infiltrative: it does not reshape what already exists but builds something new — the forms of organisation, the spaces of communication, the symbolic worlds of meaning out of which a democratic habitus takes shape and in which communicative competence becomes second nature.

This march is happening wherever a women’s organisation elects its leadership democratically, wherever a trade union treats dissent as a resource rather than a threat, wherever a cultural association justifies its decisions instead of announcing them, wherever a discussion circle lets the better argument stand even when the better argument refutes its own. It happens in the daily exercise of practice, not in the state of exception of the uprising. And precisely there lies its strategic superiority: what has been practised every day holds in the moment of crisis too.

For Mao the march was long because the territory was vast. For Dutschke it was long because institutions are tough. For the Iranian democratic movement it is long because the social habitus does not change overnight — because the deeply settled patterns of authoritarian experience need time, practice, and sheltered spaces to become democratic capacity for action. That length is no flaw in the strategy. It is the proof of its seriousness.

The call is therefore: build organisations before you build the state. Practise democracy before you introduce it. Fight for symbols that make democratic coexistence felt as dignity rather than as weakness. Create the spaces in which the better argument counts — not the louder voice, not the more famous name, not the larger following. Learn to speak truthfully, to give normative grounds, and to argue from the facts — for these are not academic virtues but the basic competences of every democratic citizen, woman and man alike. A democracy not rooted in civil society organisations before it is installed in the state is a shell without substance — and will sooner or later be filled again with the very authoritarian habitus it was meant to overcome.

The long march through civil society organisations is no alternative to political work for change. It is its foundation. And it does not begin tomorrow, when conditions have changed. It begins today — in every organisation that decides to do things differently.

Glossary

This glossary explains the theoretical concepts on which the argument of the essay rests. It is not meant as a simple list of keywords but as an aid through which the terms become intelligible in their inner connection with one another. Its arrangement therefore follows thematic rather than alphabetical logic: first the concepts of process and figurational sociology; then those of the theory of communicative action; then the central concepts of the analysis of bonds and of political theory; and finally, the concepts that bear on the Iranian context and the strategic conclusions.

Concepts of process and figurational sociology

Social habitus — The deeply settled patterns of perceiving, thinking, feeling, and acting that people acquire within their social life and that travel with them through every situation, usually without their being aware of it. The social habitus is not innate but grown. It carries within it the marks of the conditions under which it took shape, and it goes on working long after those conditions have disappeared.

Lag and lag effect of the social habitus — Two terms that must be kept strictly apart. The lag of the social habitus is descriptive. It names the fact that the institutional and the habitual development of a society do not run on the same clock — outer institutions can be reshaped more quickly than the patterns of action anchored in human beings. The lag effect of the social habitus, by contrast, is analytical and causal. It names the consequences of this mismatch in timing — above all the failure of democratic transitions, in which newly erected institutions meet old habits and find no bearing roots on that incongruent ground. The two terms must not be conflated; if they are, description and explanation collapse into one.

Figuration — The shifting web of mutual references through which people depend on one another and adjust their conduct to one another. The term insists that the individual is not the primary thing and the relationships secondary. The relationships come first; individuals are what gets woven into them. The concept of figuration is the central correction to every isolating view of the human being as Homo clausus.

Interdependence — The concrete relation of mutual dependence that holds figurations together and shapes their dynamic. With the lengthening and tightening of the social division of labour, the chains of interdependence in a society grow longer and denser. As they tighten, the necessity of mutually adjusting conduct grows with them.

Functional democratisation — The historical process in which the growing chains of interdependence in a society make the one-sided assertion of interests structurally less and less likely. With the lengthening and tightening of the social division of labour, the balance of power shifts toward the less powerful — not because they become more powerful but because the more powerful become more dependent on them. Functional democratisation is the structural precondition for communication’s becoming, no longer an optional choice, but a practical necessity. It is therefore to be distinguished from any political democratisation in the narrower sense, the possibility of which it nonetheless opens up.

Royal mechanism — The logic of rule in which a central power-holder secures his indispensability by playing the social groups below him off against one another and preventing every independent association beyond his direct control. He thus remains the only integrating reference point in an otherwise atomised society. The Iranian history of the twentieth and twenty-first centuries shows two variants of this mechanism: the secular variant under the Pahlavis, and the religiously sanctioned variant under the Islamic Republic.

Self-restraint — The inner discipline that allows the individual to live in dense mutual dependencies without immediately turning emotion into action. Forms of self-restraint are not the opposite of external constraints but their habitually anchored internalisation over generations. Democratic practice rests on the anchoring of those particular forms of self-restraint that allow people to bear with opposing positions without wanting to wipe them out at once.

Structural homology — The correspondence of different social figurations at the level of their generative principles. Two figurations are structurally homologous when they rest on comparable structuring logics, even when they present themselves ideologically or symbolically as opposites. Pahlavism and Islamism are structurally homologous in this sense: they share the same reflex toward civil society, even as they appear outwardly as irreconcilable opposites. Related, but narrower in scope, is the notion of structural correspondence, which names the agreement of conditions within such homologous figurations.

Concepts of the theory of communicative action

Communicative rationality — The form of rationality that aims not at pushing one’s own will through but at reaching an uncoerced agreement by argument. It is the inner logic of democratic politics and the basis of any serious deliberation. Parliament, in this sense, is the institutional place where speech itself becomes the primary form of political action.

Strategic action — Action aiming to move another party to a particular outcome. Arguments are used as tools, deployed to push one’s own will through without ever opening oneself to argument in return. In a discussion in which all parties act strategically, there is wrestling, not speaking. The result is either a compromise of exhaustion or the victory of the stronger party, never a consensus grounded in shared understanding.

Communicative action — Action aiming at mutual understanding. One enters a conversation with the honest willingness to be convinced by the better argument, even when that argument calls one’s own position into question. The participants bring not only their positions but the openness to find that the end of the conversation looks unlike its beginning. Democratic practice requires the habitual anchoring of communicative action.

Validity claims — Every serious speech act raises three different validity claims at the same time. The claim to truth demands that what is said be factually correct. The claim to normative rightness demands that what is said and done correspond to the moral and social norms of the community. The claim to truthfulness demands that what is said be actually meant — that the words match the speaker’s inner conviction. These three claims describe three different ways communication can fail, and so three different competences that democratic practice requires.

Domination-free communicative situation — The ideal state of affairs in which only the better argument counts, and in which neither power nor status, neither wealth nor origin, neither volume nor intimidation determines whose contribution is heard and whose conviction prevails. It is not an empirically reachable final state but a normative ideal — a measure against which actual communicative relations can be assessed. That is precisely what gives it its extraordinary analytical value for judging civil society organisations.

Basic concepts of bond analysis and political theory

Functional bonds — Bonds that arise from the mutual dependence of human beings — from the fact that they need from one another what they cannot have or produce on their own. They coordinate conduct through the logic of mutual indispensability: anyone who depends on another has to communicate with them. Functional bonds can change relatively quickly when the underlying conditions of work and production change.

Symbolically mediated bonds — Bonds that arise not from immediate material dependence but from shared meanings — from the collective interpretations, narratives, rituals, and identities that establish belonging and give actions their sense. They keep holding even when the material dependencies are absent or fading, and they sit deeper than any calculation of advantage. That is why they change more slowly than functional bonds, and why they contribute to the explanation of the lag effect of the social habitus.

Politics (in its democratic sense) — The democratic production and operation of the general inner- and inter-state conditions of social reproduction of society. Politics in this proper sense depends, in the long run, on dense, mutually adjusting processes in which the parties involved can convert their diverging interests into workable common arrangements. Where this practice withers, all that remains of political action is the pendulum between obedience and outrage.

Deliberative engagement — The form of political dealing in which the parties involved settle their conflicts and conflicting interests neither by one party submitting to another nor by breaking violently out of the shared frame, but through the ordered exchange of reasons. What takes shape in such practice is not a truth fixed in advance but a binding commitment carried by the participants themselves — a commitment whose validity is fed by the process by which it came about, and which for that very reason holds firm even where individual participants would have decided the matter differently.

Civil society — The whole set of voluntary, autonomous forms of association that sit between the individual and the state: trade unions, professional associations, women’s organisations, student bodies, cultural societies, neighbourhood initiatives, independent media. It is the social place where, after the collapse of traditional units of integration and before the consolidation of democratic state structures, the capacities that make up democracy as a way of life can be acquired.

Dual function of civil society organisations — In a democratically constituted society, civil society organisations carry out two functions at the same time — functions that can be separated only in analysis, never in reality. They are, first, the representative bodies of the interests of those who join them voluntarily. They are, second and just as indispensably, agents of order for society as a whole: by bundling the scattered interests of their members they convert the unavoidable conflicts from immediate confrontation into ordered negotiation. The two functions depend on each other: an organisation that does not seriously represent its members’ interests loses their trust, and with it the binding force that allows it to act as an agent of order in the first place.

Concepts bearing on the Iranian context

Constitutional Revolution — The Iranian constitutional movement of 1905 to 1911, which produced the country’s first written constitution and established a parliament. It was the first systematic attempt to replace Qajar despotism with a constitutional order, and it created the spaces of free association that were to be systematically hollowed out under Reza Shah.

Pahlavism — The political ideology that grew out of the ruling practice of the Pahlavi dynasty from 1925 to 1979. Its constitutive elements are dynastic-charismatic monarchy, modernisation from above, pre-Islamic Iranian nationalism with reference to the Achaemenid Empire, close ties to Western protector powers, and the authoritarian suppression of every independent association. In the present, Pahlavism is undergoing a charismatic revival as an offer of conversion for disappointed former supporters of the Islamic Republic.

Bazaris — The traditional merchants and craftsmen of the Iranian bazaars. In the Qajar era they had their own guilds and religiously mediated brotherhoods, and thus formed one of the few strata to carry any civil-society autonomy. From the mid-1920s onward, Reza Shah moved systematically against these inherited forms of association.

Rastakhiz — The single party founded by Mohammad Reza Shah in 1975, which every politically active citizen had to join. The Rastakhiz party displayed the logic of the royal mechanism in its purest form: everything that had been, or could have been, a vehicle of interest representation was remade into a mere transmission belt for the crown.

Islamism — The political ideology that translates the symbolic worlds of Islamic religion into a totalitarian programme of rule. In its Iranian Shi’a variant it has, since 1979, produced as the Islamic Republic a state that has turned religious symbols into instruments of rule, taken over rituals of mourning for political ends, and made the control of collective meaning a matter of raison d’état.

Islamic Labour Councils (Shoraye Eslami-ye Kar) — The religiously sanctioned representative bodies for workers — women and men — in workplaces, set up in Iran after 1979 in place of the smashed independent trade unions. They are formally designed as participatory bodies but in practice serve primarily to stabilise the regime’s rule. The internal tension between their formal role and the actual life-interests of their members makes them a possible point of entry for the long march through civil society.

Basij — A paramilitarily organised mass organisation of the Iranian regime that, among other functions, supplies the official student organisations of the universities and has displaced the autonomous student movements within them. It combines ideological schooling with a low-threshold capacity for mobilisation.

Bonyads — Religiously sanctioned foundations that absorb wide stretches of social and economic life in the Islamic Republic. They are formally non-state, but in fact integrated into the system of rule, and they escape the ordinary accountability of both state and market.

Strategic concepts

The long march — A strategic formula of emancipatory movements that resists the lure of quick victory. It appears in three historical forms. Mao Tse-tung’s Long March of 1934–1935 was a military-political retreat through physical territory that became the foundation of a new base of power. Rudi Dutschke’s call for the long march through the institutions, coined in the West Germany of the late 1960s, aimed at the patient penetration of existing state and societal institutions with emancipatory content and democratic practice. The Iranian long march through civil society organisations proposed here aims, in turn, at the patient building-up of the social bonds and places of learning without which a democracy can take no bearing root. What unites all three variants is a strategic patience that resists the lure of quick victory and bets on lasting effects rather than momentary triumphs.

Social-habitual damage — The long-term consequence for a society whose intermediate layer has served, for generations, not interest representation but the stabilisation of rule. In such a society people lose the habitual memory that things could be otherwise at all. They can hardly imagine that a trade union, a professional association, or a women’s organisation might actually take up the concerns of its members. This very damage is part of why the repeated democratic attempts in Iran have been steered back into authoritarian channels.

References

Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation, 2 vols., Frankfurt am Main 1976 (first published 1939). The foundational work for the theory of the social habitus and figurational sociology, on which the concept of the lag effect builds.

Norbert Elias, Was ist Soziologie?, Frankfurt am Main 1970. Introductory account of the theory of figuration and interdependence.

Jürgen Habermas, Theorie des kommunikativen Handelns, 2 vols., Frankfurt am Main 1981. The basis for the concept of communicative rationality, the distinction between communicative and strategic action, and the theory of the three validity claims.

Jürgen Habermas, Faktizität und Geltung, Frankfurt am Main 1992. The further development of democratic theory on the basis of communicative rationality; central for the understanding of deliberative democracy and the connection between civil society and the democratic public sphere.

Jürgen Habermas, Moralbewußtsein und kommunikatives Handeln, Frankfurt am Main 1983. The unfolding of discourse ethics and of the domination-free communicative situation as normative standard.

Alexis de Tocqueville, Über die Demokratie in Amerika, Stuttgart 1985 (first published 1835/1840). The classical text on the significance of voluntary associations for democratic culture.

Pierre Bourdieu, Die feinen Unterschiede, Frankfurt am Main 1982. On the symbolic dimension of rule and the importance of the struggle over collective meaning.

Pierre Bourdieu, Was heißt sprechen? Zur Ökonomie des sprachlichen Tausches, Vienna 1990. On the power dimension of language and communicative relations — an empirical complement and a critical challenge to the normative ideal of an ideal speech situation.

Dawud Gholamasad, Iran — Die Entstehung der Islamischen Revolution, Hamburg 1985.

Dawud Gholamasad, Irans neuer Umbruch, Hannover 2010. Sociological analysis of Iranian society and its dynamics of transformation.

Hanover, 14 May 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید