درباره‌ی اهمیت سیاست به‌مثابه‌ی علم

با در نظر گرفتن ابعاد جامعه‌پیدایانه و روان‌پیدایانه

چشم‌اندازهای موفق اپوزیسیون

برای گذار دموکراتیک از جمهوری اسلامی

داود غلام‌آزاد

 

یک. پرسشی که باید از آغاز طرح شود

هر کس که وضعیت اپوزیسیون دموکراتیک ایران را با نگاهی واقع‌بینانه بنگرد، با پارادوکسی روبه‌رو می‌شود که نیاز به تبیین دارد. جمهوری اسلامی در بحران مشروعیتی پایدار به سر می‌برد. بخش‌های گسترده‌ای از مردم اعتماد خود را به این رژیم از دست داده‌اند. جنبش‌های اعتراضی پیاپی — از جنبش سبز تا خیزش‌های سال ۱۳۹۸ و انقلاب «زن، زندگی، آزادی» — نشان داده‌اند که اراده‌ی تغییر ریشه‌ای عمیق در بطن جامعه دارد. و با این همه: اپوزیسیون دموکراتیک تاکنون نتوانسته نیروی سیاسی‌ای بیافریند که این انرژی اجتماعی را به شکلی سازمان‌یافته، راهبردمند و آینده‌نگر درآورد. رژیم می‌لرزد، اما نمی‌افتد. اپوزیسیون رشد می‌کند، اما تکیه‌گاه نیست.

این پارادوکس را نمی‌توان با اشاره به موانع بیرونی — سرکوب، سانسور، تبعید و انشقاق — حل کرد. این موانع واقعی‌اند، اما همه چیز را توضیح نمی‌دهند. آنچه توضیح نمی‌دهند این است که چرا اپوزیسیون این‌قدر در گذار از حالت واکنش به حالت کنشگری سیاسی دچار دشواری است؛ چرا وحدت برنامه‌ای به‌ندرت شکل می‌گیرد؛ چرا اصولی که در مقام نظر پذیرفته می‌شوند، در عمل کار اپوزیسیون مکرراً نقض می‌گردند. برای پاسخ به این پرسش، به چارچوبی فکری نیاز است که عمیق‌تر از تحلیل سیاسی معمول بنشیند. این مقاله چنین چارچوبی را با تعریف سیاست به‌مثابه‌ی علم می‌پروراند و در این راه ابعاد جامعه‌پیدایانه و روان‌پیدایانه‌ای را در بر می‌گیرد که در گفت‌وگوی سیاسی اپوزیسیون اغلب نادیده مانده‌اند.

دو. معنای فهم سیاست به‌مثابه‌ی علم

فهم سیاست به‌مثابه‌ی علم، نخست به معنای رهایی از دو سوءتفاهم رایج است. سوءتفاهم اول در این است که سیاست را صرفاً تکنیکی بدانیم — هنر سازماندهی اکثریت‌های کوتاه‌مدت، پیوند ائتلاف‌ها و کسب قدرت. سوءتفاهم دوم در این است که سیاست را کاربست اصول تغییرناپذیر بدانیم — تحقق ارزش‌هایی که از عقل یا اخلاق استخراج می‌شوند و اعتبارشان مستقل از شرایط اجتماعی اجراست.

هر دو سوءتفاهم ضعف مشترکی دارند: اندیشه‌ی سیاسی را از واقعیت اجتماعی‌ای که در آن سیاست جریان دارد جدا می‌کنند. تلقی تکنیکی این پرسش را نادیده می‌گیرد که کدام پیش‌شرط‌های اجتماعی کنش سیاسی را ممکن یا ناممکن می‌سازند. تلقی مبتنی بر اصول این پرسش را نادیده می‌گیرد که تحت چه شرایطی ارزش‌های انتزاعی می‌توانند به عمل زیسته تبدیل شوند. هر دو بُعد تعیین‌کننده را از نظر می‌افکنند: اینکه سیاست در بافت پیکربندی اجتماعی‌ای صورت می‌گیرد که در دسترس اراده‌ی آزاد نیست، بلکه منطق، تاریخ و انعطاف‌ناپذیری خاص خود را دارد.

فهم سیاست به‌مثابه‌ی علم، در برابر این دو تلقی، به معنای جدی گرفتن همین جای‌گیری اجتماعی امر سیاسی است. یعنی این پرسش را پیش بکشیم که در یک آرایش اجتماعی معین چه توازن‌های قدرتی، چه ساختارهای وابستگی، چه عادات ادراکی و چه پیش‌آمادگی‌های عمل فعال‌اند — و اینکه چگونه کنش سیاسی می‌تواند این آرایش را دگرگون کند. یعنی باورها را نه به‌مثابه‌ی دارایی‌ای که یک بار برای همیشه به دست می‌آید، بلکه به‌مثابه‌ی قواعد عمل بدانیم که باید در پراتیک به اثبات برسند و از راه تجربه قابل بازنگری‌اند. و یعنی هرگز تفاوت میان موفقیت‌های بسیج کوتاه‌مدت و تغییرات ساختاری دراز‌مدت را از نظر دور نداریم.

این مفهوم از سیاست به‌مثابه‌ی علم پیامد معینی برای رویکرد به اهداف سیاسی دارد. دموکراسی در این چارچوب صرفاً ارزشی نیست که با اعلام بلندآواز تحقق یابد. دموکراسی حالتی اجتماعی است که پیش‌شرط‌های ساختاری معینی دارد و برپایی آن یک وظیفه‌ی تمدنی است. دقیق‌تر بگوییم: آنچه در کار است برپایی و مدیریت دموکراتیکِ شرایط عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه است — یعنی این پرسش که چگونه جامعه‌ای بنیان‌های همزیستی خود را تحت شرایط پاسخگویی جمعی و مشارکت برابر سازمان می‌دهد. این وظیفه‌ای ساده نیست و با یک کنش سیاسی یکباره قابل انجام نیست. مستلزم پراتیک سیاسی پیوسته، ساختارآگاه و تدارک‌دیده برای افق‌های زمانی دراز است.

سه. سه بُعد دگرگونی اجتماعی و ناهم‌زمانی آن‌ها

برای فهمیدن اینکه چرا دگرگونی دموکراتیک این‌قدر دشوار است، باید سه بُعد تحلیلاً متمایز از دگرگونی اجتماعی را از هم بازشناخت که در واقعیت با هم در ارتباطند، اما معمولاً با ریتم‌های زمانی بسیار متفاوت جریان می‌یابند.

بُعد اول دگرگونی وابستگی‌های کارکردی است. منظور از آن تغییر در آن ساختارهای درهم‌تنیده‌ی وابستگی است که افراد و گروه‌های اجتماعی را به هم پیوند می‌دهند — از راه تقسیم کار، مناسبات مبادله‌ی اقتصادی، شبکه‌های ارتباطی، بافت‌های قدرت و چارچوب‌های نهادی مشترک. این ساختارها هنگامی تغییر می‌کنند که فناوری‌های نو پدید می‌آیند، بحران‌های اقتصادی توازن‌های قدرت را جابه‌جا می‌کنند، دگرگونی‌های جمعیت‌شناختی گروه‌های اجتماعی جدیدی می‌آفرینند یا درهم‌تنیدگی‌های بین‌المللی فضاهای سیاست داخلی را از نو تعریف می‌کنند. در مورد ایران، دهه‌ها سوء‌مدیریت اقتصادی، انزوای بین‌المللی و دگرگونی جمعیت‌شناختی — به‌ویژه پدیداری نسلی بزرگ، تحصیل‌کرده و شهری — وابستگی‌های کارکردی را به شکلی بنیادین تغییر داده‌اند. پایگاه اجتماعی رژیم فرسوده شده و ساختارهای وابستگی نوینی پدید آمده‌اند که با ادعاهای نظم‌دهی سیاسی جمهوری اسلامی در تعارض‌اند.

بُعد دوم دگرگونی نظم‌های نهادی است. نهادها قواعد، ساختارها و رویه‌های رسمی‌شده‌ای هستند که از راه آن‌ها تعارض‌های اجتماعی تنظیم، تصمیم‌ها اتخاذ و قدرت اعمال می‌شود. دگرگونی نهادی می‌تواند نسبتاً سریع روی دهد — از راه تغییرات قانون اساسی، سرنگونی رژیم، وضع قوانین جدید یا ساختن ساختارهای سازمانی نو. تاریخ سرشار از نمونه‌هایی است که در آن‌ها پوسته‌های نهادی با سرعتی چشمگیر دگرگون شده‌اند.

بُعد سوم دگرگونی عادات اجتماعی است. عادات اجتماعی پیش‌آمادگی جامعه‌پیدایانه، جمعی‌تربیت‌شده و مشترکی است که افراد دارند — آن جهت‌گیری عمیق و پیشاآگاهانه‌ی ادراک، داوری و عمل که در طول تجربه‌ای طولانی اجتماعی رسوب کرده و رفتار آدم‌ها را پیش از آنکه تصمیمات آگاهانه وارد عمل شوند ساختار می‌دهد. عادات اجتماعی ویژگی شخصیتی فردی نیست که با اراده‌ی شخصی قابل تغییر باشد. رسوب جمعی تاریخ اجتماعی است که در نسل‌ها نقش می‌بندد و حتی وقتی شرایط بیرونی به شکلی بنیادین دگرگون شده، همچنان فعال می‌ماند.

نکته‌ی اساسی اینجاست که این سه بُعد معمولاً ناهم‌زمان پیش می‌روند. وابستگی‌های کارکردی می‌توانند سریع دگرگون شوند — مانند ایران در دهه‌های اخیر — در حالی که نظم‌های نهادی کندتر سازگار می‌شوند و عادات اجتماعی از همه کندتر. مهم‌تر از همه، عادات اجتماعی از دگرگونی وابستگی‌های کارکردی عقب می‌مانند: مردم از پیش در شرایط اجتماعی دگرگون‌شده زندگی می‌کنند، پیشاپیش در وابستگی‌ها و درهم‌تنیدگی‌های نو جای گرفته‌اند — اما پیش‌آمادگی‌های عمیقاً رسوب‌کرده، الگوهای واکنشی عادتوار و تفسیرهای آموخته‌ی آن‌ها از خود و جهان هنوز با این تغییر همگام نشده‌اند. این عقب‌ماندنِ عادات اجتماعی از دگرگونی وابستگی‌های کارکردی شکستی تصادفی از سوی افراد یا گروه‌های خاص نیست، بلکه یک قانونمندی ساختاری در فرآیندهای دگرگونی اجتماعی است.

پیامدهای این عقب‌ماندن — اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی — برای پراتیک سیاسی اهمیت بسیار دارند. توضیح می‌دهند چرا نهادهای دموکراتیکی که رسماً برقرار می‌شوند اغلب به شیوه‌ای غیردموکراتیک به‌کار می‌روند؛ چرا کنشگران سیاسی که برنامه‌ای به دموکراسی متعهدند در عمل خود الگوهای اقتدارگرایانه بازتولید می‌کنند؛ و چرا جنبش‌های اجتماعی که از اراده‌ی راستین تغییر برخوردارند، بارها و بارها بر اثر تناقض درونی خود شکست می‌خورند. عادات اجتماعی وزن نامرئی گذشته‌ای است که حال را سنگین می‌کند — نه به‌مثابه‌ی سرنوشت، بلکه به‌مثابه‌ی مقاومتی که باید بر آن چیره شد.

چهار. بُعد جامعه‌پیدایانه: چگونه ساختارهای اجتماعی به پیش‌آمادگی‌ها بدل می‌شوند

برای فهمیدن عادات اجتماعی باید شرایط شکل‌گیری آن را شناخت. عادات اجتماعی در خلأ پدید نمی‌آید، بلکه در فرآیندهای مشخص درهم‌تنیدگی اجتماعی — در آن پیکربندی‌هایی از افراد، گروه‌ها و نهادها که از رهگذر وابستگی‌های متقابل و شیب‌های قدرت به هم وصل‌اند — به وجود می‌آید. جامعه‌پیدایی عادات اجتماعی فرآیندی را نشان می‌دهد که در آن ساختارهای اجتماعی به پیش‌آمادگی‌های فردی و جمعی ترجمه می‌شوند.

در زمینه‌ی ایرانی این فرآیند با قدرتی شکل‌دهنده‌ی استثنایی جریان یافته است. قرن‌ها سلطه‌ی پدرسالارانه، دهه‌ها گذار میان رژیم‌های اقتدارگرا و بیش از چهل سال حکومت جمهوری اسلامی، پیش‌آمادگی‌های معینی را عمیقاً در گنجینه‌ی ادراک و عمل جمعی نقش زده‌اند: خوگرفتن به فرمانبرداری سلسله‌مراتبی، گرایش به شخصی‌سازی قدرت، دشواری در اتخاذ تصمیم‌های جمعی بر اساس رویه‌های برابر، تمایل به ایده‌آلیزه‌کردن یا شیطانی‌کردن چهره‌های رهبری، و دشواری در پیوند نقد و وفاداری.

این پیش‌آمادگی‌ها نه ذاتی‌اند و نه تغییرناپذیر. اما با بصیرت یا اراده‌ی نیک هم به‌سادگی از میان نمی‌روند. عمیق‌تر از باورها نشسته‌اند: شیوه‌ای را که باورها اصلاً ادراک، ارزیابی و به عمل تبدیل می‌شوند ساختار می‌دهند. کار آموزش سیاسی که تنها در سطح باورهای آگاهانه آغاز می‌کند، بی‌آنکه به سطح پیش‌آمادگی‌های عادتوار دست بزند، در سطحی کار می‌کند که لنگرگاه پایداری نمی‌یابد.

پرسش افسانه‌های اجتماعی در این زمینه پیامدهای ویژه‌ای دارد. افراد و گروه‌های اجتماعی واقعیت خود را نه بر پایه‌ی ادراک مستقیم، بلکه بر پایه‌ی الگوهای تفسیری آموخته‌شده — چارچوب‌های جهت‌یابی ساختاری که واقعیت را ساده می‌کنند، قابل اداره می‌سازند و با معنا می‌آکنند — رهبری می‌کنند. این افسانه‌ها تصمیمات فردی نیستند؛ ساخته‌های جمعی‌اند که جامعه‌پیدایانه پدید می‌آیند و در یک جماعت به‌مثابه‌ی واقعیت بدیهی تجربه می‌شوند. پیشرفت شناخت و با آن توانایی کنش سیاسی به حذف این افسانه‌ها بستگی ندارد — آن ناممکن است — بلکه به شناخت ماهیت افسانه‌وار آن‌ها و جایگزینی آن‌ها با چارچوب‌های جهت‌یابی بارورتر و واقع‌نزدیک‌تر.

برای اپوزیسیون ایران این بدین معناست که بخش قابل توجهی از فلج سیاسی به افسانه‌های کهنه یا ناکارآمد بازمی‌گردد: افسانه‌ی اینکه سرنگونی رژیم خودبه‌خود به دموکراسی می‌انجامد؛ افسانه‌ی اینکه وحدت ملی اپوزیسیون مهم‌تر از روشنایی برنامه‌ای است؛ افسانه‌ی اینکه رهبری سیاسی مسئله‌ای از شخصیت کاریزماتیک است نه از توانایی سازمانی جمعی؛ و افسانه‌ی اینکه دیاسپورای غربی به‌راستی نماینده‌ی منافع مردم داخل ایران است. این افسانه‌ها خطاهای ساده‌ای نیستند که با روشنگری برطرف شوند. الگوهای تفسیری آموخته‌شده‌ای‌اند که عمیقاً در پیش‌آمادگی‌های عادتوار کنشگران اپوزیسیون لنگر انداخته‌اند و تنها از راه فرآیندی دشوار از خودبازاندیشی جمعی و تجربه‌ی عملی قابل تغییرند.

پنج. بُعد روان‌پیدایانه: جریان آگاهی، پیوستار تغییر به‌یادمانده و هیجانات ساخته‌شده

در کنار بُعد جامعه‌پیدایانه، بُعد روان‌پیدایانه‌ای وجود دارد که برای تحلیل سیاسی اپوزیسیون دست‌کم به همان اندازه اهمیت دارد. این بُعد نه به پیدایش ساختارهای اجتماعی، بلکه به ساختار درونی خود آگاهی مربوط می‌شود — به شیوه‌ای که باورهای سیاسی تجربه، پردازش و به عمل تبدیل می‌شوند. برای فهم این بُعد باید از یک بینش بنیادین آغاز کرد که پیامدهای دوربُرد دارد: آگاهی نه ظرف، بلکه جریان است.

این دقیقاً به چه معناست؟ ظرف اشیائی را در خود نگه می‌دارد که تا وقتی بیرون آورده یا جابه‌جا نشوند دست‌نخورده می‌مانند. بسیاری از مردم آگاهی خود را چنین تصور می‌کنند: فضایی درونی که در آن باورها، ارزش‌ها و خاطرات ذخیره می‌شوند و هرگاه نیاز باشد فراخوانده می‌شوند. این تصویر گمراه‌کننده است. آگاهی یک ذخیره‌گاه آرام نیست، بلکه یک فرآیند است — جریانی پیوسته و هرگز کاملاً ساکن از تجربه‌ها، ادراکات، اندیشه‌ها، احساسات، خاطرات و انتظاراتی که به درون یکدیگر می‌ریزند، یکدیگر را رنگ می‌زنند و هرگز جداگانه ظاهر نمی‌شوند.

ویژگی تعیین‌کننده‌ی این جریان گذارمندی آن است. هیچ حالت آگاهانه‌ای دو بار به شکل یکسان ظاهر نمی‌شود. آنچه به‌مثابه‌ی باوری پایدار تجربه می‌کنیم — مثلاً این باور که شرایط دموکراتیک ارزش تحقق دارند — در واقعیت شیئی ثابت و ذخیره‌شده نیست، بلکه چیزی است که در جریان بارها و بارها از نو شکل می‌گیرد، هر بار اندکی دگرگون‌شده بر اثر محیطی که در آن ظاهر می‌شود: بر اثر حال‌وهوای لحظه، تجربه‌های روزهای اخیر، کسانی که با آن‌ها صحبت کرده‌ایم، موفقیت‌ها و ناامیدی‌هایی که جریان را رنگ زده‌اند. باوری که دیروز محکم و روشن بود، امروز ممکن است سست به نظر برسد — نه به خاطر اینکه منطقاً رد شده، بلکه چون جریانی که در آن ظاهر می‌شود تغییر کرده است.

این پدیده‌ای را توضیح می‌دهد که در کار سیاسی اپوزیسیون اغلب مشاهده می‌شود و تا وقتی آگاهی را به‌مثابه‌ی ظرف تصور می‌کنیم معمایی می‌نماید: مردمی که در یک موقعیت باورهای دموکراتیک محکمی بیان می‌کنند، در موقعیتی دیگر چنان عمل می‌کنند که گویی آن باورها وجود ندارند. این نشانه‌ی ناراستی یا ضعف نیست. نشانه‌ی این است که باور اگرچه در جریان هست، اما به اندازه‌ی کافی عمیق در آن جاسازی نشده — هنوز در آن لایه‌هایی از جریان ریشه نگرفته که حتی وقتی فشار زیاد است، خستگی بالاست و لحظه با آنی که باور در آن بیان شد تفاوت دارد، همچنان فعال باشند.

چون جریان آگاهی نه تنها بُعدی زمانی — جاری است — بلکه بُعد عمق هم دارد. در سطح جریان اندیشه‌های روشن‌بیان‌شدنی، باورهای آگاهانه و نیات صریح قرار دارند. این سطح بیشترین آسیب‌پذیری را در برابر دسترسی بازاندیشی دارد. اینجاست که آنچه معمولاً تفکر عقلانی نامیده می‌شود صورت می‌گیرد. اما زیر این سطح لایه‌های عمیق‌تری جاری‌اند: گرایش‌های ادراکی پیشاآگاهانه که تعیین می‌کنند کدام جنبه‌های یک موقعیت اصلاً ادراک می‌شوند؛ لحن‌های عاطفی که به آنچه ادراک شده پیش از آنکه تفکر آگاهانه وارد شود معنای هیجانی می‌بخشند؛ و آمادگی‌های واکنشی عادتوار که بدن و عمل را پیش از اتخاذ تصمیم آگاهانه در جهتی معین آماده می‌کنند. این لایه‌های عمیق‌تر از دسترسی مستقیم بازاندیشی دورترند — اما همین‌هاست که در موقعیت مشخص عمل را در نهایت راهنمایی می‌کنند.

در این نقطه مفهوم پیوستار تغییر به‌یادمانده به اهمیت مرکزی خود می‌رسد. جریان آگاهی تنها حال نیست — از گذشته آکنده است. هر تجربه‌ای که از جریان گذشته ردپایی بر جای می‌گذارد. این ردپا خاطره‌ای صریح نیست که بتوان آگاهانه فراخواند، بلکه پیش‌آمادگی‌ای نقش‌بسته — تغییری در بستر خود جریان است که تعیین می‌کند تجربه‌های آینده چگونه جاری خواهند شد. پس جریان نه از راه یادآوری، بلکه از راه شکل به خاطر می‌آورد: از راه ریختی که از طریق تاریخ خود به خود گرفته است. به این معنا جریان آگاهی پیوستار تغییر به‌یادمانده است — فرآیندی که گذشته‌ی خود را پشت سر نمی‌گذارد، بلکه به‌مثابه‌ی پیش‌آمادگی شکل‌گرفته در خود حمل می‌کند و آن را به هر موقعیت جدیدی می‌برد.

این مفهوم بُعدی زیست‌نامه‌ای و بُعدی جامعه‌پیدایانه دارد و درست اینجاست که پیوند تعیین‌کننده با جامعه‌شناسی پیکربندی بسته می‌شود. از نظر زیست‌نامه‌ای، پیوستار تغییر به‌یادمانده تاریخ شخصی یک انسان است — رسوب تجربه‌های خودش به‌مثابه‌ی پیش‌آمادگی عادتوار. اما فرد تنها حامل این پیوستار نیست. عادات اجتماعی پیوستار تغییر به‌یادمانده‌ی جمعی یک جماعت است: رسوب توالی نسل‌ها، پردازش‌های جمعی تجربه‌های تاریخی که به‌مثابه‌ی پیش‌آمادگی‌های مشترک زنده می‌مانند — در الگوهای واکنشی، استانداردهای عاطفی، آستانه‌های احساس شرم و شیوه‌های مهار هیجانات. آنچه انسانی به‌مثابه‌ی واکنش «طبیعی» خود تجربه می‌کند در واقعیت جامعه‌پیدایانه است: عمل منجمدشده‌ی تاریخی طولانی از پیکربندی است که از راه جامعه‌پذیری به طبیعت ثانوی تبدیل شده، چون آن‌قدر زود و عمیق در جریان آگاهی‌اش ریخته که دیگر آن را آموخته‌شده نمی‌داند بلکه بدیهی می‌یابد.

برای زمینه‌ی ایرانی این بدین معناست که جریان آگاهی مردم در ایران — و کنشگران اپوزیسیون در دیاسپورا — بی‌طرف نیست. از لایه‌های تجربه‌ی جمعی آکنده است: از قرن‌ها سلطه‌ی پدرسالارانه، از تجربه‌ی انقلاب مشروطه و شکست آن، از تجربه‌ی کودتای ۱۳۳۲، از تجربه‌ی انقلاب ۱۳۵۷ و تبدیل آن به سلطه‌ای نو از ترور، از جنگ، سرکوب و تبعید اجباری. این لایه‌های تجربه تنها خاطرات نیستند — پیوستارهای تغییر به‌یادمانده‌ای هستند که به‌مثابه‌ی پیش‌آمادگی‌های عادتوار ادراک، داوری و عمل را حتی وقتی شرایط آنی دیگر از مدت‌ها پیش تغییر کرده ساختار می‌دهند. هر کس بخواهد بفهمد چرا اپوزیسیون الگوهای معینی را بارها و بارها بازتولید می‌کند — چرا بی‌اعتمادی این‌قدر سریع برمی‌خیزد، چرا ادعاهای رهبری این‌قدر آسان اوج می‌گیرند، چرا ناامیدی این‌قدر سریع به دلسردی تبدیل می‌شود — باید این لایه‌های عمیق جریان آگاهی جمعی را در نظر بگیرد.

اکنون در این نقطه بینشی از پژوهش نوین هیجان وارد می‌شود که تصویر جریان آگاهی به‌مثابه‌ی پیوستار تغییر به‌یادمانده را به‌نحو قابل توجهی ژرف‌تر و دقیق‌تر می‌کند. دیرزمانی تلقی غالب این بود که هیجانات واکنش‌های طبیعی و از پیش تعیین‌شده‌ی زیستی‌اند — که ترس، خشم، شادی یا اندوه احساسات بنیادین جهانی انسانی‌اند که در موقعیت‌های معین گویی خودبه‌خود برانگیخته می‌شوند. این تلقی با پژوهش‌های نوین به شکلی بنیادین سست شده است. هیجانات واکنش‌های غیرفعال به واقعیت نیستند. آن‌ها دستاوردهای فعال ساختاری مغزند — و به‌مثابه‌ی چنین، مستقیماً با پیوستار تغییر به‌یادمانده درهم‌تنیده‌اند.

مغز مانند دوربینی نیست که واقعیت را منفعلانه ثبت کند و سپس به این ثبت واکنش نشان دهد. مانند دستگاه پیش‌بینی عمل می‌کند: محرک‌های حسی ورودی را بی‌وقفه با الگوهای تجربی ذخیره‌شده مقایسه می‌کند و بر این اساس پیش‌بینی‌ای از معنای محرک‌های ورودی می‌آفریند — که چه موقعیتی پیش روست، کدام اعمال مناسبند و چه رنگ هیجانی موقعیت دارد. این فرآیند پیش از تفکر آگاهانه روی می‌دهد. آنچه به‌مثابه‌ی هیجان تجربه می‌کنیم — ترس، خشم، امید، شرم — نتیجه‌ی این دستاورد ساختاری ناآگاهانه است. آینه‌ی واقعیت بیرونی نیست، بلکه تفسیری از این واقعیت بر اساس پیوستار تغییر به‌یادمانده است: بر اساس آنچه جریان آگاهی در تاریخ خود به‌مثابه‌ی تجربه انباشته و به‌مثابه‌ی پیش‌آمادگی رسوب داده است.

با این، پیوند میان جریان آگاهی، عادات اجتماعی و هیجان کامل می‌شود: لحن‌های عاطفی که جریان آگاهی را در لایه‌های عمیق‌ترش در بر می‌گیرند — لحن‌هایی که پیش از آنکه تفکر آگاهانه وارد شود به موقعیتی سیاسی معنای هیجانی می‌بخشند — بیانگر پیوستار تغییر به‌یادمانده‌اند. پیش‌آمادگی‌ای که ادراک، داوری و عمل را پیشاآگاهانه جهت می‌دهد، در دستاورد ساختاری هیجانی مغز نیز و مهم‌تر از همه در همان عمل می‌کند. چون هیجانات بر اساس الگوهای تجربی ذخیره‌شده ساخته می‌شوند، تاریخ جریان را در خود حمل می‌کنند — تاریخ زیست‌نامه‌ای فرد به همان اندازه که تاریخ جامعه‌پیدایانه‌ی رسوب‌شده‌ی جماعت.

برای زمینه‌ی ایرانی این به‌طور مشخص بدین معناست: ترسی که به خودسانسوری می‌انجامد واکنش طبیعی ساده به سرکوب واقعی نیست. پاسخ هیجانی ساخته‌شده‌ای است که از رهگذر پیوستار تغییر به‌یادمانده‌ی تجربه‌های جمعی آزار و اذیت شکل گرفته — و از این رو حتی وقتی تهدید آنی شاید دیگر آن‌قدر که روزگاری بود بزرگ نیست، همچنان فعال می‌شود. کینه‌توزی‌ای که تحلیل سیاسی را با دشمن‌سازی جایگزین می‌کند صرفاً خشم قابل فهم از بی‌عدالتی دیده‌شده نیست. شیوه‌ی ساختار هیجانی عادتوار تثبیت‌شده‌ای است که کانال‌های ادراکی معینی را باز می‌کند — نگاه به دشمن، به خیانت، به ناامیدی — و کانال‌های دیگر را می‌بندد — نگاه به سهم خود مسئولیت، به علل ساختاری، به امکانات نو. و ایده‌آلیزه‌کردن نوستالژیک گذشته صرف احساساتی‌گری نیست، بلکه شیوه‌ای است جامعه‌پیدایانه‌شکل برای پردازش هیجانی از دست‌دادن و امید — الگویی ساختاری که از پیوستار تغییر به‌یادمانده سرچشمه می‌گیرد و با اندازه‌گیری حال در برابر تصویری ایده‌آلیزه از گذشته از آن پیچیدگی می‌زداید.

این الگوهای ساختاری عاطفی در لایه‌های عمیق‌تر جریان آگاهی لنگر انداخته‌اند. از این رو سیاسی این‌قدر پیامدمندند که عمل را در موقعیت مشخص پیش از آنکه تفکر آگاهانه بتواند وارد شود راهنمایی می‌کنند. و از این رو این‌قدر دشوار قابل تغییرند که با آموزش صرف در دسترس نیستند: می‌توان به کسی گفت که ترسش مبالغه‌آمیز است — اما این الگوی ساختار هیجانی‌ای را که این ترس را از پیوستار تغییر به‌یادمانده بیرون می‌کشد تغییر نمی‌دهد. الگوهای ساختار هیجانی از راه تجربه‌های نو تغییر می‌کنند، از راه تجربه‌ی مکرر امکانات هیجانی دیگر، از راه تدریجی شکل‌گیری مفاهیم نو که با آن‌ها می‌توان حالات درونی را تفسیر کرد — و از راه دگرگونی تدریجی خود پیوستار تغییر به‌یادمانده که تجربه‌های نو را در خود می‌گیرد و بدین شکل بستر جریان را تغییر می‌دهد.

در همین‌جاست که امکان تعیین‌کننده‌ی کار آموزش سیاسی که به اندازه‌ی کافی عمیق باشد نهفته است: هر کس تجربه‌های نوی تصمیم‌گیری جمعی، پاسخگویی متقابل و مشارکت برابر فراهم آورد — هر کس فضاهایی بسازد که در آن‌ها الگوهای ساختار هیجانی دیگری تجربه و آزمون شوند — نه تنها بر باورها کار می‌کند. بر پیوستار تغییر به‌یادمانده کار می‌کند. بستری را که جریان در آن می‌رود تدریجاً تغییر می‌دهد — و با آن پیش‌آمادگی‌هایی که موقعیت‌های آینده را هیجانی ساختار خواهند داد.

شش. اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی و پیامدهای سیاسی آن برای اپوزیسیون

پیوند تحلیل جامعه‌پیدایانه و روان‌پیدایانه — از جمله بینش درباره‌ی ماهیت ساختاری هیجانات و ساختار عمیق پیوستار تغییر به‌یادمانده — تصویری روشن از چالش ساختاری‌ای به دست می‌دهد که اپوزیسیون دموکراتیک ایران با آن روبه‌روست. عقب‌ماندن عادات اجتماعی از دگرگونی وابستگی‌های کارکردی به‌طور مشخص این معنا را دارد: شرایط اجتماعی در ایران به شکلی بنیادین تغییر کرده است. نسلی نو بالیده که در آرایش وابستگی کارکردی متفاوتی نسبت به پدران و مادرانش زندگی می‌کند — شبکه‌ای‌تر، شهری‌تر، تحصیل‌کرده‌تر، بیشتر در فضاهای ارتباطی جهانی جاسازی‌شده. این نسل نیازها، خواست‌ها و حساسیت‌های سیاسی جدیدی پرورانده است. اما پیش‌آمادگی‌های عادتواری که کنش جمعی را ساختار می‌دهند — خوگرفتن به ساختارهای رهبری سلسله‌مراتبی، دشواری تصمیم‌گیری جمعی، گرایش به شخصی‌سازی تعارض‌ها — از این تغییر عقب می‌مانند. اثرِ عقب‌ماندن در ناتوانی از تبدیل انرژی اجتماعی جنبش به اشکال سازمانی سیاسی پایدار و راهبردمند آشکار می‌شود.

این اثرِ عقب‌ماندن سه پیامد سیاسی مشخص دارد که برای اپوزیسیون بلاواسطه مربوط‌اند.

پیامد اول ماندگاری الگوهای اقتدارگرایانه در درون خود اپوزیسیون دموکراتیک است. ساده‌لوحانه خواهد بود که تصور کنیم مردمی که در بافت پیکربندی اقتدارگرا بزرگ شده‌اند و دهه‌ها تجربه‌ی شرایط اقتدارگرایانه داشته‌اند، به محض اینکه خود را به دموکراسی متعهد اعلام می‌کنند از این شکل‌دهی‌ها آزادند. پیوستار تغییر به‌یادمانده از تجربه‌های جمعی اقتدار در لایه‌های عمیق‌تر جریان آگاهی همچنان فعال است — و در دستاورد ساختار هیجانی مغز هم فعال است. کسی که در شرایط سلسله‌مراتبی بالیده، موقعیت‌های تصمیم‌گیری جمعی را هیجانی متفاوت با کسی ساختار می‌دهد که تجربه‌ی مشارکت برابر داشته است. پیش‌آمادگی در گرایش به طرح ادعاهای رهبری بدون پاسخگویی جمعی آشکار می‌شود؛ در دشواری جدا کردن نقد محتوایی از دشمنی شخصی؛ در تمایل به ساختن شبکه‌ها بر اساس وفاداری شخصی به جای تعهد برنامه‌ای؛ و در گرایش به برخورد با اختلاف نظر درون اپوزیسیون به‌مثابه‌ی خیانت به جای تفاوت نظر مشروع.

پیامد دوم شکاف میان ادعای برنامه‌ای و عمل سازمانی است. اپوزیسیون می‌تواند اصول دموکراتیک را برنامه‌ای تدوین کند و در مقام نظر بپذیرد — اما اگر این اصول در پیش‌آمادگی‌های عادتوار کنشگران سیاسی رسوب نکرده باشند، کلماتی بی‌مایه می‌مانند. رویه‌های دموکراتیک — رأی اکثریت، حمایت از اقلیت، پاسخگویی جمعی، تصمیم‌گیری شفاف — توانایی‌های عادتواری می‌طلبند که با اعلامیه‌های برنامه‌ای پدید نمی‌آیند. از راه عمل ممارست‌یافته پدید می‌آیند، از راه تجربه‌ی مکرر، از راه جاسازی تدریجی رویه‌های دموکراتیک در پیوستار تغییر به‌یادمانده‌ی کنشگران سیاسی — و از راه پدیداری تجربه‌های ساختار هیجانی نو که در آن‌ها فرآیندهای تصمیم‌گیری جمعی نه به‌مثابه‌ی تهدید بلکه به‌مثابه‌ی تقویت تجربه می‌شوند.

پیامد سوم به رابطه با مردم داخل ایران مربوط می‌شود. آمادگی اجتماعی برای دموکراسی و توانایی عادتوار برای پراتیک دموکراتیک یکی نیستند. مردم می‌توانند دموکراسی بخواهند و با این حال ندانند چگونه باید آن را پراتیک کنند. این ناشی از کمبود هوش یا شجاعت نیست. ناشی از این است که پیش‌آمادگی‌های مربوطه هنوز شکل نگرفته‌اند — و پیوستار تغییر به‌یادمانده‌ای که موقعیت‌های سیاسی از درون آن هیجانی ساختار می‌یابند، هنوز از لایه‌های تجربی کهن‌تر تسلط دارد. دهه‌ها جمهوری اسلامی الگوهای عادتوار معینی را تثبیت کرده: انفعال در برابر نهادها، بی‌اعتمادی عمیق به کنشگران جمعی و گرایش به حفاظت از زندگی خصوصی به‌مثابه‌ی فضای پناه در برابر تهدید سیاسی. این الگوها ضعف‌های شخصی نیستند. پیش‌آمادگی‌های جامعه‌پیدایانه‌ای هستند که کار آموزش سیاسی باید آن‌ها را جدی بگیرد — نه اینکه نادیده بگیرد یا از آن‌ها بنالد.

هفت. چشم‌اندازهای عمل: آنچه از این تحلیل برمی‌آید

تحلیل پیشین نه شکایت است و نه بیان بدبینی. تلاشی است برای نامیدن چالش آن‌گونه که واقعاً هست — تا کنش سیاسی در جای درست آغاز شود. از این تحلیل چشم‌اندازهای عمل مشخصی برای اپوزیسیون دموکراتیک ایران برمی‌آید.

چشم‌انداز اول به ضرورت یک راهبرد دوگانه مربوط می‌شود. اپوزیسیون باید همزمان در دو سطح کار کند: در سطح نهادی با تعریف برنامه‌ای روشن از اینکه چه ساختارهای دموکراتیکی مطلوب است و برپایی و مدیریت دموکراتیک شرایط عام بازتولید جامعه چگونه باید سازمان یابد؛ و در سطح عادتوار با آگاهانه پروراندن و نگهداشتن اشکالی از پراتیک سیاسی که پیش‌آمادگی‌های دموکراتیک را تمرین می‌کنند نه اقتدارگرایانه را بازتولید. سطح دوم دشوارتر است و بیشتر نادیده گرفته می‌شود. اما بدون آن، سطح اول بلاغت برنامه‌ای بدون مایه می‌ماند.

چشم‌انداز دوم به مفهوم زمان در کنش سیاسی مربوط می‌شود. اثرِ عقب‌ماندنِ منش اجتماعی را با بی‌صبری سیاسی نمی‌توان از میان برداشت. پیوستار تغییر به‌یادمانده — تاریخ رسوب‌شده‌ی تجربه‌های جمعی که به‌مثابه‌ی پیش‌آمادگی در جریان آگاهی عمل می‌کند — در دوره‌های زمانی بلند تغییر می‌کند، از راه تجربه‌ی مکرر، دگرگونی نسلی و تغییر تدریجی شرایط پیکربندی که مردم در آن‌ها بالیده و عمل می‌کنند. اپوزیسیونی که تنها در ریتم‌های زمانی لحظه‌ی سیاسی می‌اندیشد — کدام ائتلاف اکنون ممکن است، کدام پیام اکنون طنین‌انداز می‌شود — سطح عمیق‌تر دگرگونی اجتماعی را از دست خواهد داد. کوتاه‌نفسی سیاسی و عمق‌کاری راهبردی یکدیگر را نفی نمی‌کنند، اما باید آگاهانه به یکدیگر ربط داده شوند.

چشم‌انداز سوم به خودبازاندیشی اپوزیسیون مربوط می‌شود. یکی از مهم‌ترین بینش‌هایی که تحلیل جامعه‌پیدایانه و روان‌پیدایانه به دست می‌دهد این است که اپوزیسیون خود کم‌وبیش از همان پیش‌آمادگی‌های عادتواری و همان پیوستارهای تغییر به‌یادمانده‌ای انباشته است که در جامعه‌ی ایران نقد می‌کند. اثرِ عقب‌ماندن نه تنها برای دیگران بلکه کم‌وبیش برای پراتیک سیاسی خود اپوزیسیون هم صادق است. ادعاهای رهبری، سبک‌های ارتباطی، شیوه‌های برخورد با اختلاف نظر — همه‌ی این‌ها عرصه‌هایی هستند که در آن‌ها اپوزیسیون باید ردپای شکل‌دهی‌های عادتوار خود را دنبال کند. این خودبازاندیشی خودبینی خودشیفته‌وار نیست، بلکه یک ضرورت سیاسی است: هر کس می‌خواهد شرایط دموکراتیک برقرار کند باید رفتارهای دموکراتیک را تمرین کند — و در این راه باید الگوهای واکنش هیجانی آموخته‌شده‌ی خود را هم آشکار و کار کند.

چشم‌انداز چهارم به رویکرد با باورهای سیاسی مربوط می‌شود. باورها حقایق تغییرناپذیری که یک بار برای همیشه ثابت‌اند نیستند، بلکه قواعد عملی‌اند که باید در پراتیک به اثبات برسند و از راه تجربه قابل بازنگری‌اند. اپوزیسیونی که به باورهایش می‌چسبد حتی وقتی تجربه نشان می‌دهد که تکیه‌گاه نیستند، توانایی یادگیری جمعی خود را از دست می‌دهد. توانایی یادگیری جمعی — آمادگی برای یادگیری از شکست‌ها، بازنگری در الگوهای تفسیری جاافتاده و پرورش قواعد عمل نو — یکی از توانایی‌های عادتوار تعیین‌کننده‌ای است که کار سیاسی دموکراتیک می‌طلبد. بدیهی نیست و باید آگاهانه پرورانده شود.

چشم‌انداز پنجم سرانجام به پیوند میان کار آموزش سیاسی و دگرگونی اجتماعی مربوط می‌شود. آموزش سیاسی که تنها در سطح باورهای آگاهانه آغاز می‌کند کافی نیست. باید در لایه‌های عمیق‌تر جریان آگاهی آغاز کند — در آمادگی‌های واکنشی عادتوار، چارچوب‌های تفسیری جمعی و به‌ویژه الگوهای ساختار هیجانی که از پیوستار تغییر به‌یادمانده کنش سیاسی را در ژرفایش ساختار می‌دهند. از آنجا که هیجانات ذاتی نیستند بلکه ساخته‌شده و از راه تجربه‌های نو قابل تغییرند، اینجاست که اهرم واقعی نهفته است: کار آموزش سیاسی که تجربه‌های نوی تصمیم‌گیری جمعی، پاسخگویی متقابل و مشارکت برابر فراهم می‌آورد، بر خود پیوستار تغییر به‌یادمانده کار می‌کند. این پیوستار را تدریجاً با لایه‌های تجربی نو غنی می‌سازد — و بدین شکل پیش‌آمادگی‌هایی را که موقعیت‌های سیاسی آینده از آن‌ها ادراک، هیجانی ساختار و با عمل پاسخ داده می‌شوند تغییر می‌دهد. این به‌طور مشخص به معنای کار آموزش سیاسی‌ای است که نه تنها آگاه می‌کند، بلکه فرآیندهای بازاندیشی را آغاز می‌کند؛ نه تنها نکات برنامه‌ای را منتقل می‌کند، بلکه شیوه‌های تعامل دموکراتیک را تمرین می‌دهد؛ نه تنها دشمنان دگرگونی دموکراتیک را به نقد می‌کشد، بلکه موانع خودی را نام می‌برد و کار می‌کند؛ و تجربه‌های هیجانی نو در برخورد با یکدیگر ایجاد می‌کند که الگوهای ساختاری کهنه را به چالش می‌طلبند و تدریجاً جایگزین می‌شوند.

هشت. نتیجه: سیاست به‌مثابه‌ی وظیفه‌ای تمدنی

در پایان این تأملات بینشی قرار دارد که ساده به نظر می‌رسد اما پیامدهای ژرف دارد: دموکراسی حالتی نیست که با یک کنش سیاسی پدید آید، بلکه فرآیندی است که پیش‌شرط‌های اجتماعی دارد و به پرورش مستمر نیاز دارد. غلبه بر جمهوری اسلامی شرط لازم، اما نه کافی، برای پدیداری شرایط دموکراتیک در ایران است. تنها هنگامی کافی می‌شود که پیش‌شرط‌های اجتماعی، عادتوار و روان‌پیدایانه‌ای موجود باشند که به نهادهای دموکراتیک مایه‌ای زنده ببخشند — و وقتی پیوستار تغییر به‌یادمانده‌ای که مردم از درون آن موقعیت‌های سیاسی را هیجانی ساختار داده و با عمل پاسخ می‌دهند، در جهتی تغییر کرده باشد که خودگردانی جمعی را به‌مثابه‌ی پراتیکی بدیهی و مطلوب تجربه‌پذیر کند.

این معنایی است که سیاست باید به‌مثابه‌ی وظیفه‌ی تمدنی فهمیده شود. نه صرف تکنیک تصرف قدرت است و نه اعلام اصول. کار پیگیرانه، ساختارآگاه، خودبازاندیشانه و در افق‌های زمانی بلند بر شرایطی است که مردم می‌توانند در کرامت، برابری و پاسخگویی متقابل با یکدیگر زندگی کنند. این کار شامل کار بر پیش‌آمادگی‌های عادتوار به همان اندازه که کار بر پیوستار تغییر به‌یادمانده می‌شود — بر آن لایه‌های عمیق جامعه‌پیدایانه‌شکل جریان آگاهی که از درون آن‌ها واقعیت سیاسی ساختار می‌یابد، هیجانی رنگ می‌گیرد و با عمل شکل داده می‌شود. این کار تنها هنگامی که رژیم سرنگون شده آغاز نمی‌شود. همین الان آغاز می‌شود — در شیوه‌ی برخورد اپوزیسیون با یکدیگر، در نحوه‌ی تصمیم‌گیری‌اش، در نحوه‌ی پردازش نقد و در نحوه‌ی آشکار کردن و کار کردن بر پیش‌آمادگی‌ها و الگوهای ساختار هیجانی خود.

انرژی اجتماعی‌ای که در جنبش‌های اعتراضی سال‌های اخیر آشکار شده نشان می‌دهد که اراده‌ی تغییر موجود است. آنچه می‌تواند به این انرژی شکل سیاسی ببخشد اپوزیسیونی است که آموخته سیاست را به‌مثابه‌ی علم پیش ببرد — با شجاعت خودبازاندیشی، شکیبایی برای فرآیندهای دراز‌مدت و روشنایی درباره‌ی اینکه دگرگونی دموکراتیک واقعاً چه می‌طلبد: نه تنها نهادهای نو، بلکه پیش‌آمادگی‌های نو؛ نه تنها باورهای نو، بلکه لایه‌های نو در پیوستار تغییر به‌یادمانده — لایه‌های تجربی که به اندازه‌ی کافی عمیق نشسته باشند تا عمل را حتی وقتی شرایط دشوار می‌ماند تکیه‌گاه باشند.

فهرست منابع

الیاس، نوربرت: فرآیند تمدن، ۲ جلد. ترجمه‌ی فارسی: فرآیند متمدن شدن، ترجمه‌ی عبدالحسین نیک‌گهر. تهران: انتشارات پردیس دانش، ۱۳۹۶ [متن اصلی: Über den Prozeß der Zivilisation, Basel 1939] — درباره‌ی جامعه‌پیدایی، روان‌پیدایی، عادات اجتماعی و مهار هیجانات.

الیاس، نوربرت: جامعه‌شناسی چیست؟ [ترجمه‌ی فارسی در دسترس نیست؛ متن اصلی: Was ist Soziologie?, München 1970] — درباره‌ی پیکربندی و وابستگی‌های کارکردی.

الیاس، نوربرت: درباره‌ی زمان [ترجمه‌ی فارسی در دسترس نیست؛ متن اصلی: Über die Zeit, Frankfurt am Main 1984] — درباره‌ی مفهوم پیوستار تغییر.

جیمز، ویلیام: اصول روان‌شناسی [ترجمه‌ی فارسی در دسترس نیست؛ متن اصلی: The Principles of Psychology, New York 1890] — درباره‌ی جریان آگاهی و عادات اجتماعی.

بارت، لیزا فلدمن: چگونه هیجانات پدید می‌آیند. ترجمه‌ی فارسی: چطور احساسات به وجود می‌آیند، ترجمه‌ی زینب حیدری. تهران: نشر میلکان، ۱۴۰۰ [متن اصلی: How Emotions Are Made, Boston 2017] — درباره‌ی نظریه‌ی ساختارگرایانه‌ی هیجان.

فایهینگر، هانس: فلسفه‌ی «انگار که» [ترجمه‌ی فارسی در دسترس نیست؛ متن اصلی: Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911] — درباره‌ی مفهوم افسانه‌های اجتماعی.

هانوفر، ۲ تیر ۱۴۰۴ / ۲۳ ژوئن ۲۰۲۵

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

Zur Bedeutung der Politik als einer Wissenschaft

mit der Berücksichtigung der sozio- und psychogenetischen Aspekte

der erfolgreichen oppositionellen Handlungsperspektiven

bei der demokratischen Überwindung der Islamischen Republik

I. Die Frage, die am Anfang steht

Wer die Lage der iranischen demokratischen Opposition nüchtern betrachtet, stößt auf ein Paradox, das erklärungsbedürftig ist. Die Islamische Republik befindet sich in einer anhaltenden Legitimitätskrise. Breite Bevölkerungsschichten haben ihr Vertrauen in das Regime verloren. Wiederholte Aufstandsbewegungen — von der Grünen Bewegung über die Aufstände von 2019 bis zur Revolution von „Frau, Leben, Freiheit” — haben gezeigt, dass der Wille zur Veränderung tief in der Gesellschaft verankert ist. Und dennoch: Die demokratische Opposition hat bislang keine politische Kraft entwickelt, die dieser gesellschaftlichen Energie eine organisierte, strategiefähige und zukunftsweisende Form zu geben vermochte. Das Regime wankt, aber es fällt nicht. Die Opposition wächst, aber sie trägt nicht.

Dieses Paradox lässt sich nicht durch den Verweis auf äußere Hindernisse auflösen — auf Repression, Zensur, Exil und Spaltung. Diese Hindernisse sind real, aber sie erklären nicht alles. Was sie nicht erklären, ist die Frage, warum es der Opposition so schwerfällt, aus dem Zustand der Reaktion in den Zustand des politischen Handelns überzugehen; warum programmatische Einigkeit so selten entsteht; warum demokratische Grundsätze, die im Prinzip anerkannt werden, in der Praxis der Oppositionsarbeit selbst so häufig unterlaufen werden. Um diese Frage zu beantworten, bedarf es eines Denkrahmens, der tiefer ansetzt als die übliche politische Analyse. Dieser Beitrag entfaltet einen solchen Rahmen, indem er Politik als Wissenschaft begreift und dabei sozio- und psychogenetische Dimensionen einbezieht, die in der politischen Diskussion der Opposition weitgehend unbeachtet geblieben sind.

II. Was es bedeutet, Politik als Wissenschaft zu begreifen

Politik als Wissenschaft zu begreifen bedeutet zunächst, sich von zwei verbreiteten Missverständnissen zu lösen. Das erste Missverständnis besteht darin, Politik als bloße Technik zu verstehen — als die Kunst, kurzfristig Mehrheiten zu organisieren, Koalitionen zu schmieden und Macht zu erringen. Das zweite Missverständnis besteht darin, Politik als Anwendung unveränderlicher Prinzipien zu verstehen — als die Verwirklichung von Werten, die aus der Vernunft oder der Moral abgeleitet werden und deren Gültigkeit unabhängig von den gesellschaftlichen Bedingungen ihrer Umsetzung besteht.

Beide Missverständnisse teilen eine gemeinsame Schwäche: Sie trennen das politische Denken von der gesellschaftlichen Wirklichkeit, in der Politik stattfindet. Die Technik-Auffassung ignoriert die Frage, welche gesellschaftlichen Voraussetzungen politisches Handeln überhaupt ermöglichen oder verhindern. Die Prinzipien-Auffassung ignoriert die Frage, unter welchen Bedingungen abstrakte Werte in gelebte Praxis übergehen können. Beide lassen die entscheidende Dimension außer Acht: dass Politik in einem gesellschaftlichen Figurationszusammenhang stattfindet, der nicht beliebig verfügbar ist, sondern eine eigene Logik, eine eigene Geschichte und eine eigene Trägheit besitzt.

Politik als Wissenschaft zu begreifen bedeutet demgegenüber, diese gesellschaftliche Einbettung des Politischen ernst zu nehmen. Es bedeutet, zu fragen, welche Kräfteverhältnisse, welche Abhängigkeitsstrukturen, welche Wahrnehmungsgewohnheiten und welche Handlungsprädispositionen in einer gegebenen gesellschaftlichen Konstellation wirksam sind — und wie politisches Handeln diese Konstellation verändern kann. Es bedeutet ferner, Überzeugungen nicht als Besitz zu behandeln, der ein für allemal erworben ist, sondern als Handlungsregeln, die sich in der Praxis bewähren müssen und die durch Erfahrung revidierbar sind. Und es bedeutet schließlich, den Unterschied zwischen kurzfristigen Mobilisierungserfolgen und langfristigen strukturellen Veränderungen niemals aus dem Blick zu verlieren.

Dieser Begriff von Politik als Wissenschaft hat eine bestimmte Konsequenz für den Umgang mit politischen Zielen. Demokratie ist in diesem Rahmen nicht einfach ein Wert, der verwirklicht werden soll, indem man ihn laut genug proklamiert. Demokratie ist ein gesellschaftlicher Zustand, der bestimmte strukturelle Voraussetzungen hat und dessen Herstellung eine zivilisatorische Aufgabe darstellt. Genauer gesagt geht es um die demokratische Herstellung und den demokratischen Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — also um die Frage, wie eine Gesellschaft ihre eigenen Grundlagen des Zusammenlebens unter Bedingungen kollektiver Rechenschaft und gleichberechtigter Teilhabe organisiert. Dies ist keine einfache Aufgabe, und sie ist nicht durch einen einmaligen politischen Akt zu bewältigen. Sie erfordert eine kontinuierliche, auf langen Zeithorizonten angelegte, strukturbewusste politische Praxis.

III. Die drei Dimensionen des gesellschaftlichen Wandels und ihre Ungleichzeitigkeit

Um zu verstehen, warum demokratischer Wandel so schwierig ist, muss man drei analytisch zu unterscheidende Dimensionen gesellschaftlicher Transformation auseinanderhalten, die in der Realität zwar zusammenhängen, aber in der Regel in sehr unterschiedlichen Zeitrhythmen verlaufen.

Die erste Dimension ist die Transformation der funktionalen Interdependenzen. Darunter ist die Veränderung jener verflochtenen Abhängigkeitsstrukturen zu verstehen, durch die Menschen als Einzelne und gesellschaftliche Gruppen miteinander verbunden sind — durch Arbeitsteilung, wirtschaftliche Austauschbeziehungen, Kommunikationsnetze, Machtgeflechte und gemeinsame institutionelle Rahmenbedingungen. Diese Strukturen verändern sich, wenn neue Technologien entstehen, wenn wirtschaftliche Krisen die Machtbalancen verschieben, wenn demographische Wandlungen neue soziale Gruppen hervorbringen oder wenn internationale Verflechtungen die innenpolitischen Spielräume neu definieren. Im iranischen Fall haben Jahrzehnte der wirtschaftlichen Misswirtschaft, der internationalen Isolation und der demographischen Transformation — insbesondere das Entstehen einer großen, gebildeten und urban geprägten jungen Bevölkerung — die funktionalen Interdependenzen tiefgreifend verändert. Die gesellschaftliche Basis des Regimes hat sich erodiert, und neue Abhängigkeitsstrukturen sind entstanden, die mit den politischen Ordnungsansprüchen der Islamischen Republik in Konflikt geraten.

Die zweite Dimension ist die Transformation der institutionellen Ordnungen. Institutionen sind die formalisierten Regeln, Strukturen und Verfahren, durch die gesellschaftliche Konflikte geregelt, Entscheidungen getroffen und Macht ausgeübt wird. Institutioneller Wandel kann verhältnismäßig rasch erfolgen — durch Verfassungsänderungen, durch den Sturz eines Regimes, durch die Einführung neuer Gesetze oder durch den Aufbau neuer organisatorischer Strukturen. Die Geschichte ist voll von Beispielen, in denen institutionelle Hüllen sich mit beachtlicher Geschwindigkeit verwandelt haben.

Die dritte Dimension ist die Transformation des sozialen Habitus. Der soziale Habitus ist die sozialgenetisch geformte, kollektiv getragene Prädisposition der Menschen — jene tiefe, vorbewusste Ausrichtung des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns, die sich im Laufe langer sozialer Erfahrung eingelagert hat und die das Verhalten der Menschen strukturiert, bevor bewusste Entscheidungen einsetzen. Der Habitus ist nicht eine individuelle Charaktereigenschaft, die durch persönlichen Willen verändert werden könnte. Er ist eine kollektive Ablagerung gesellschaftlicher Geschichte, die sich in Generationen einschreibt und die auch dann noch fortwirkt, wenn die äußeren Verhältnisse sich bereits grundlegend gewandelt haben.

Das Entscheidende ist nun, dass diese drei Dimensionen in der Regel ungleichzeitig verlaufen. Die funktionalen Interdependenzen können sich rasch verändern — wie im Iran der letzten Jahrzehnte —, während die institutionellen Ordnungen sich langsamer anpassen und der soziale Habitus am langsamsten von allen. Vor allem aber hinkt der Habitus der Transformation der funktionalen Interdependenzen nach: Die Menschen leben bereits in veränderten gesellschaftlichen Verhältnissen, sind bereits in neue Abhängigkeiten und Verflechtungen eingebunden — aber ihre tief eingelagerten Prädispositionen, ihre habituellen Reaktionsmuster und ihre eingelebten Selbst- und Weltdeutungen haben mit dieser Veränderung noch nicht Schritt gehalten. Dieses Nachhinken des sozialen Habitus gegenüber der Transformation der funktionalen Interdependenzen ist nicht ein zufälliges Versagen einzelner Menschen oder Gruppen, sondern eine strukturelle Regelmäßigkeit gesellschaftlicher Wandlungsprozesse.

Die Folgen dieses Nachhinkens — der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — sind für die politische Praxis von erheblicher Bedeutung. Sie erklären, warum demokratische Institutionen, die formal eingeführt werden, häufig in nicht-demokratischer Weise genutzt werden; warum politische Akteure, die sich programmatisch zur Demokratie bekennen, in ihrer eigenen Praxis autoritäre Muster reproduzieren; und warum gesellschaftliche Aufbrüche, die von echtem Veränderungswillen getragen werden, immer wieder an ihrer eigenen inneren Widersprüchlichkeit scheitern. Der Habitus ist das unsichtbare Gewicht der Vergangenheit, das die Gegenwart belastet — nicht als Schicksal, aber als Widerstand, der überwunden werden muss.

IV. Die soziogenetische Dimension: Wie gesellschaftliche Strukturen sich in Prädispositionen verwandeln

Um den sozialen Habitus zu verstehen, muss man seine Entstehungsbedingungen kennen. Habitus entsteht nicht im luftleeren Raum, sondern in konkreten gesellschaftlichen Verflechtungsprozessen — in jenen Figurationen von Menschen als Einzelne und Gruppen sowie Institutionen, die durch gegenseitige Abhängigkeiten und Machtgefälle zusammengehalten werden. Die Soziogenese des Habitus bezeichnet den Prozess, durch den gesellschaftliche Strukturen sich in individuelle und kollektive Prädispositionen übersetzen.

Im iranischen Kontext hat dieser Prozess eine besondere Prägekraft entfaltet. Jahrhunderte der patriarchalischen Herrschaft, Jahrzehnte des Übergangs zwischen autoritären Regimes und eine mehr als vierzigjährige Herrschaft der Islamischen Republik haben bestimmte Prädispositionen tief in das kollektive Wahrnehmungs- und Handlungsrepertoire eingeschrieben: die Gewöhnung an hierarchische Unterordnung, die Tendenz zur Personalisierung von Macht, die Schwierigkeit, kollektive Entscheidungen auf der Grundlage gleichberechtigter Verfahren zu treffen, die Neigung, Führungsfiguren entweder zu idealisieren oder zu verteufeln, und die Schwierigkeit, Kritik und Loyalität miteinander zu verbinden.

Diese Prädispositionen sind nicht angeboren und nicht unveränderlich. Aber sie sind auch nicht einfach durch Einsicht oder guten Willen zu überwinden. Sie sitzen tiefer als Überzeugungen: Sie strukturieren die Art und Weise, wie Überzeugungen überhaupt wahrgenommen, bewertet und in Handlung umgesetzt werden. Eine politische Bildungsarbeit, die nur auf der Ebene der bewussten Überzeugungen ansetzt, ohne die Ebene der habituellen Prädispositionen zu berühren, arbeitet an einer Oberfläche, die keine dauerhafte Verankerung findet.

Besonders folgenreich ist in diesem Zusammenhang die Frage der sozialen Fiktionen. Menschen und gesellschaftliche Gruppen navigieren ihre Wirklichkeit nicht auf der Grundlage unmittelbarer Wahrnehmung, sondern auf der Grundlage eingelebter Deutungsmuster — struktureller Orientierungsrahmen, die die Wirklichkeit vereinfachen, handhabbar machen und mit Bedeutung versehen. Diese Fiktionen sind nicht individuelle Entscheidungen; sie sind kollektive Konstruktionen, die soziogenetisch entstehen und die in einer Gemeinschaft als selbstverständliche Wirklichkeit erlebt werden. Der Erkenntnisfortschritt und damit die politische Handlungsfähigkeit hängen nicht davon ab, diese Fiktionen zu eliminieren — das ist unmöglich —, sondern davon, ihre fiktionale Natur zu erkennen und sie durch fruchtbarere, wirklichkeitsgerechtere Orientierungsrahmen zu ersetzen.

Für die iranische Opposition bedeutet dies, dass ein erheblicher Teil der politischen Lähmung auf veraltete oder dysfunktionale Fiktionen zurückzuführen ist: die Fiktion, dass der Sturz des Regimes automatisch zur Demokratie führe; die Fiktion, dass nationale Einheit der Opposition wichtiger sei als programmatische Klarheit; die Fiktion, dass politische Führung eine Frage charismatischer Persönlichkeit sei statt kollektiver organisatorischer Fähigkeit; und die Fiktion, dass die westliche Diaspora die Interessen der Bevölkerung im Iran authentisch repräsentiere. Diese Fiktionen sind keine bloßen Irrtümer, die durch Aufklärung beseitigt werden könnten. Sie sind eingelebte Deutungsmuster, die tief in den habituellen Prädispositionen der Oppositionsakteure verankert sind und die nur durch einen mühsamen Prozess kollektiver Selbstreflexion und praktischer Erfahrung verändert werden können.

V. Die psychogenetische Dimension: Bewusstseinsstrom, erinnertes Wandlungskontinuum und konstruierte Emotionen

Neben der soziogenetischen Dimension gibt es eine psychogenetische Dimension, die für die politische Analyse der Opposition mindestens ebenso wichtig ist. Sie betrifft nicht die Entstehung gesellschaftlicher Strukturen, sondern die innere Verfasstheit des Bewusstseins selbst — die Art und Weise, wie politische Überzeugungen erlebt, verarbeitet und in Handlung umgesetzt werden. Um diese Dimension zu verstehen, muss man bei einer Grundeinsicht ansetzen, die weitreichende Konsequenzen hat: Bewusstsein ist kein Behälter, sondern ein Strom.

Was bedeutet das genau? Ein Behälter enthält Gegenstände, die in ihm aufbewahrt werden und die unverändert bleiben, solange man sie nicht herausnimmt oder austauscht. So stellen sich viele Menschen ihr Bewusstsein vor: als einen inneren Raum, in dem Überzeugungen, Werte und Erinnerungen lagern und bei Bedarf abgerufen werden können. Dieses Bild ist irreführend. Das Bewusstsein ist kein ruhender Speicher, sondern ein Prozess — ein kontinuierlicher, niemals vollständig stillstehender Strom von Erlebnissen, Wahrnehmungen, Gedanken, Gefühlen, Erinnerungen und Erwartungen, die ineinander übergehen, sich gegenseitig färben und niemals isoliert voneinander auftreten.

Der entscheidende Zug dieses Stroms ist seine Übergangshaftigkeit. Kein Bewusstseinszustand tritt zweimal in identischer Form auf. Was wir als stabile Überzeugung erleben — etwa die Überzeugung, dass demokratische Verhältnisse erstrebenswert sind —, ist in Wirklichkeit nicht ein unveränderlich gespeichertes Objekt, sondern etwas, das im Strom immer wieder neu konstituiert wird, immer leicht verändert durch die Umgebung, in der es auftaucht: durch die Stimmung des Augenblicks, durch die Erfahrungen der letzten Tage, durch die Menschen, mit denen man gesprochen hat, durch Erfolge und Enttäuschungen, die den Strom gefärbt haben. Eine Überzeugung, die gestern fest und klar war, kann heute brüchig wirken — nicht, weil sie logisch widerlegt worden wäre, sondern weil der Strom, , dem sie auftaucht, sich verändert hat.

Dies erklärt ein Phänomen, das in der politischen Arbeit der Opposition häufig beobachtet werden kann und das rätselhaft erscheint, solange man Bewusstsein als Behälter denkt: Menschen, die in einer bestimmten Situation feste demokratische Überzeugungen artikulieren, handeln in einer anderen Situation so, als ob diese Überzeugungen nicht vorhanden wären. Das ist kein Zeichen von Unehrlichkeit oder Schwäche. Es ist ein Zeichen dafür, dass die Überzeugung zwar im Strom vorhanden ist, aber noch nicht tief genug in ihn eingebettet — noch nicht in jene Schichten des Stroms eingewurzelt, die auch dann wirksam sind, wenn der Druck groß, die Erschöpfung hoch und der Augenblick anders geartet ist als der, in dem die Überzeugung artikuliert wurde.

Denn der Bewusstseinsstrom hat nicht nur eine zeitliche Dimension — er fließt —, sondern auch eine Tiefendimension. An der Oberfläche des Stroms befinden sich die klar artikulierbaren Gedanken, die bewussten Überzeugungen, die explizit formulierten Absichten. Diese Oberfläche ist dem Zugriff der Reflexion am stärksten ausgesetzt. Hier findet das statt, was man gemeinhin als rationales Denken bezeichnet. Aber unterhalb dieser Oberfläche fließen tiefere Schichten: vorbewusste Wahrnehmungstendenzen, die bestimmen, welche Aspekte einer Situation überhaupt wahrgenommen werden; affektive Töne, die dem Wahrgenommenen eine emotionale Bedeutung verleihen, bevor das bewusste Denken einsetzt; und habituelle Reaktionsbereitschaften, die den Körper und die Handlung in eine bestimmte Richtung disponieren, bevor eine bewusste Entscheidung gefällt wird. Diese tieferen Schichten sind der direkten Reflexion schwerer zugänglich — aber sie sind es, die das Handeln in der konkreten Situation letztlich leiten.

An dieser Stelle tritt der Begriff des erinnerten Wandlungskontinuums in seine zentrale Bedeutung. Der Bewusstseinsstrom ist nämlich nicht nur Gegenwart — er ist durchdrungen von Vergangenheit. Jede Erfahrung, die durch den Strom geflossen ist, hinterlässt eine Spur. Diese Spur ist keine explizite Erinnerung, die man bewusst abrufen könnte, sondern eine eingeprägte Disposition — eine Veränderung des Strombetts selbst, die bestimmt, wie künftige Erfahrungen fließen werden. Der Strom erinnert sich also nicht durch Abruf, sondern durch Form: durch die Gestalt, die er durch seine eigene Geschichte angenommen hat. In diesem Sinne ist der Bewusstseinsstrom ein erinnertes Wandlungskontinuum — ein Prozess, der seine eigene Vergangenheit nicht hinter sich lässt, sondern als geformte Prädisposition in sich trägt und so in jede neue Situation mitbringt.

Dieser Begriff hat eine biographische und eine soziogenetische Dimension, und genau hier schließt sich die entscheidende Verbindung zur Figurationssoziologie. Biographisch ist das erinnerte Wandlungskontinuum die persönliche Geschichte eines Menschen — die Sedimentierung seiner eigenen Erfahrungen als habituelle Prädisposition. Aber das Individuum ist nicht der einzige Träger dieses Kontinuums. Der soziale Habitus ist das kollektive erinnerte Wandlungskontinuum einer Gemeinschaft: die Sedimentation von Generationenfolgen, von kollektiven Verarbeitungen historischer Erfahrungen, die als geteilte Prädispositionen weiterleben — in Reaktionsmustern, Gefühlsstandards, Schwellenwerten des Schamempfindens und Formen der Affektregulierung. Was ein Mensch als seine „natürliche” Reaktion erlebt, ist in Wirklichkeit soziogenetisch: Es ist die geronnene Praxis einer langen Figurationsgeschichte, die ihm durch Sozialisation zur zweiten Natur geworden ist, weil sie so früh und so tief in seinen Bewusstseinsstrom eingeflossen ist, dass er sie nicht mehr als erlernt, sondern als selbstverständlich erlebt.

Für den iranischen Kontext bedeutet dies, dass der Bewusstseinsstrom der Menschen im Iran — und der der Oppositionsakteure in der Diaspora — nicht neutral ist. Er ist durchdrungen von Schichten kollektiver Erfahrung: von Jahrhunderten patriarchalischer Herrschaft, von der Erfahrung der Konstitutionellen Revolution und ihres Scheiterns, von der Erfahrung des Staatsstreichs von 1953, von der Revolutionserfahrung von 1979 und ihrer Verwandlung in eine neue Herrschaft des Terrors, von Krieg, Repression und erzwungenem Exil. Diese Erfahrungsschichten sind nicht nur Erinnerungen — sie sind erinnerte Wandlungskontinua, die als habituelle Prädispositionen das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln auch dann noch strukturieren, wenn die unmittelbaren Verhältnisse sich längst verändert haben. Wer verstehen will, warum die Opposition bestimmte Muster immer wieder reproduziert — warum Misstrauen so schnell entsteht, warum Führungsansprüche so leicht eskalieren, warum Enttäuschung so rasch in Resignation umschlägt —, der muss diese Tiefenschichten des kollektiven Bewusstseinsstroms in den Blick nehmen.

Nun tritt an dieser Stelle eine Einsicht der neueren Emotionsforschung hinzu, die das Bild des Bewusstseinsstroms als erinnertem Wandlungskontinuum erheblich vertieft und präzisiert. Lange Zeit galt die Auffassung, dass Emotionen natürliche, biologisch vorgegebene Reaktionen seien — dass Angst, Wut, Freude oder Trauer universelle menschliche Grundgefühle seien, die in bestimmten Situationen gleichsam automatisch ausgelöst würden. Diese Auffassung ist durch die neuere Forschung grundlegend erschüttert worden. Emotionen sind keine passiven Reaktionen auf die Wirklichkeit. Sie sind aktive Konstruktionsleistungen des Gehirns — und als solche unmittelbar mit dem erinnerten Wandlungskontinuum verwoben.

Das Gehirn arbeitet nicht wie eine Kamera, die die Wirklichkeit passiv aufnimmt und dann auf diese Aufnahme reagiert. Es arbeitet wie ein Vorhersageapparat: Es gleicht eingehende Sinnesreize ununterbrochen mit gespeicherten Erfahrungsmustern ab und erzeugt auf dieser Grundlage eine Vorhersage dessen, was die eingehenden Reize bedeuten — welche Situation vorliegt, welche Handlungen angemessen sind, und welche emotionale Tönung die Situation hat. Dieser Prozess findet vor dem bewussten Denken statt. Was wir als Emotion erleben — als Angst, als Wut, als Hoffnung, als Scham —, ist das Ergebnis dieser unbewussten Konstruktionsleistung. Es ist nicht ein Spiegel der äußeren Wirklichkeit, sondern eine Interpretation dieser Wirklichkeit auf der Grundlage des erinnerten Wandlungskontinuums: auf der Grundlage dessen, was der Bewusstseinsstrom in seiner Geschichte an Erfahrungen angesammelt und als Prädisposition sedimentiert hat.

Damit wird die Verbindung zwischen Bewusstseinsstrom, Habitus und Emotion vollständig: Die affektiven Töne, die den Bewusstseinsstrom in seinen tieferen Schichten durchziehen — die Töne, die einer politischen Situation schon eine emotionale Bedeutung verleihen, bevor das bewusste Denken einsetzt —, sind Ausdruck des erinnerten Wandlungskontinuums. Die Prädisposition, die das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln vorbewusst ausrichtet, wirkt auch und vor allem in der emotionalen Konstruktionsleistung des Gehirns. Da Emotionen auf der Grundlage gespeicherter Erfahrungsmuster konstruiert werden, tragen sie die Geschichte des Stroms in sich — die biographische Geschichte des Einzelnen ebenso wie die soziogenetisch sedimentierte Geschichte der Gemeinschaft.

Für den iranischen Kontext bedeutet dies konkret: Die Angst, die zur Selbstzensur führt, ist nicht einfach eine natürliche Reaktion auf reale Repression. Sie ist eine konstruierte emotionale Antwort, die durch das erinnerte Wandlungskontinuum kollektiver Verfolgungserfahrungen geformt wurde — und die daher auch dann noch aktiviert wird, wenn die unmittelbare Bedrohung vielleicht gar nicht mehr so groß ist wie einst. Das Ressentiment, das politische Analyse durch Feindbildkonstruktion ersetzt, ist nicht einfach verständlicher Zorn über erlittenes Unrecht. Es ist eine habituell verfestigte emotionale Konstruktionsweise, die bestimmte Wahrnehmungskanäle öffnet — den Blick auf den Feind, auf Verrat, auf Enttäuschung — und andere schließt — den Blick auf eigene Mitverantwortung, auf strukturelle Ursachen, auf neue Möglichkeiten. Und die nostalgische Idealisierung der Vergangenheit ist nicht bloße Sentimentalität, sondern eine soziogenetisch geformte Art, Verlust und Hoffnung emotional zu verarbeiten — ein Konstruktionsmuster, das dem erinnerten Wandlungskontinuum entstammt und das der Gegenwart die Komplexität nimmt, indem es sie an einem idealisierten Bild der Vergangenheit misst.

Diese affektiven Konstruktionsmuster sind in den tieferen Schichten des Bewusstseinsstroms verankert. Sie sind deshalb politisch so folgenreich, weil sie das Handeln in der konkreten Situation lenken, bevor das bewusste Denken eingreifen kann. Und sie sind deshalb so schwer zu verändern, weil sie nicht durch bloße Belehrung erreichbar sind: Man kann jemandem sagen, dass seine Angst übertrieben ist — aber das verändert das emotionale Konstruktionsmuster nicht, das diese Angst aus dem erinnerten Wandlungskontinuum heraus erzeugt. Emotionale Konstruktionsmuster verändern sich durch neue Erfahrungen, durch wiederholtes Erleben anderer emotionaler Möglichkeiten, durch die schrittweise Ausbildung neuer Konzepte, mit denen innere Zustände gedeutet werden können — und durch die allmähliche Veränderung des erinnerten Wandlungskontinuums selbst, das neue Erfahrungen in sich aufnimmt und so das Flussbett des Stroms verändert.

Darin liegt zugleich die entscheidende Möglichkeit politischer Bildungsarbeit, die tief genug ansetzt: Wer neue Erfahrungen kollektiver Entscheidungsfindung, gegenseitiger Rechenschaft und gleichberechtigter Teilhabe ermöglicht — wer also Räume schafft, in denen andere emotionale Konstruktionsmuster erlebt und erprobt werden können —, der arbeitet nicht nur an Überzeugungen. Er arbeitet am erinnerten Wandlungskontinuum selbst. Er verändert schrittweise das Flussbett, in dem der Strom fließt — und damit die Prädispositionen, die künftige Situationen emotional konstruieren werden.

VI. Der Nachhinkeffekt und seine politischen Konsequenzen für die Opposition

Die Zusammenführung der soziogenetischen und der psychogenetischen Analyse — einschließlich der Einsicht in die konstruktive Natur der Emotionen und in die Tiefenstruktur des erinnerten Wandlungskontinuums — ergibt ein klares Bild der strukturellen Herausforderung, vor der die iranische demokratische Opposition steht. Das Nachhinken des sozialen Habitus gegenüber der Transformation der funktionalen Interdependenzen bedeutet konkret: Die gesellschaftlichen Verhältnisse im Iran haben sich grundlegend verändert. Eine neue Generation ist herangewachsen, die in einem anderen funktionalen Interdependenzgefüge lebt als ihre Eltern — vernetzter, urbaner, gebildeter, stärker in globale Kommunikationsräume eingebunden. Diese Generation hat neue Bedürfnisse, neue Ansprüche und neue politische Sensibilitäten entwickelt. Aber die habituellen Prädispositionen, die das kollektive Handeln strukturieren — die Gewöhnung an hierarchische Führungsstrukturen, die Schwierigkeit kollektiver Entscheidungsfindung, die Tendenz zur Personalisierung von Konflikten —, hinken dieser Veränderung nach. Der Nachhinkeffekt zeigt sich in der Unfähigkeit, die gesellschaftliche Energie des Aufbruchs in stabile, strategiefähige politische Organisationsformen zu überführen.

Dieser Nachhinkeffekt hat drei spezifische politische Konsequenzen, die für die Opposition unmittelbar relevant sind.

Die erste Konsequenz ist die Persistenz autoritärer Muster innerhalb der demokratischen Opposition selbst. Es wäre naiv anzunehmen, dass Menschen, die in einem autoritären Figurationszusammenhang aufgewachsen sind und jahrzehntelange Erfahrungen autoritärer Verhältnisse gemacht haben, von diesen Prägungen frei sind, sobald sie sich zur Demokratie bekennen. Das erinnerte Wandlungskontinuum kollektiver Autoritätserfahrungen wirkt in den tieferen Schichten des Bewusstseinsstroms fort — und es wirkt auch in der emotionalen Konstruktionsleistung des Gehirns. Wer in hierarchischen Verhältnissen aufgewachsen ist, konstruiert Situationen kollektiver Entscheidungsfindung emotional anders als jemand, der Erfahrungen gleichberechtigter Teilhabe gemacht hat. Die Prädisposition zeigt sich in der Neigung, Führungsansprüche ohne kollektive Rechenschaft geltend zu machen; in der Schwierigkeit, sachliche Kritik von persönlicher Feindschaft zu trennen; in der Tendenz, Netzwerke auf der Grundlage persönlicher Loyalität statt sachlicher Programmbindung aufzubauen; und in der Neigung, Dissens innerhalb der Opposition als Verrat zu behandeln statt als legitime Meinungsverschiedenheit.

Die zweite Konsequenz ist die Diskrepanz zwischen programmatischem Anspruch und organisatorischer Praxis. Die Opposition kann demokratische Grundsätze programmatisch formulieren und im Prinzip anerkennen — aber wenn diese Grundsätze nicht in die habituellen Prädispositionen der politischen Akteure eingelagert sind, bleiben sie Worte ohne Fleisch. Demokratische Verfahren — Mehrheitsentscheid, Minderheitenschutz, kollektive Verantwortlichkeit, transparente Entscheidungsfindung — erfordern habituelle Fähigkeiten, die nicht durch bloße Programmerklärungen entstehen. Sie entstehen durch geübte Praxis, durch wiederholte Erfahrung, durch die schrittweise Einlagerung demokratischer Verfahrensweisen in das erinnerte Wandlungskontinuum der politischen Akteure — und dadurch, dass neue emotionale Konstruktionserfahrungen entstehen, in denen kollektive Entscheidungsprozesse nicht als Bedrohung, sondern als Stärkung erlebt werden.

Die dritte Konsequenz betrifft das Verhältnis zur Bevölkerung im Iran. Gesellschaftliche Bereitschaft zur Demokratie und habituelle Fähigkeit zur demokratischen Praxis sind nicht dasselbe. Menschen können Demokratie wollen und dennoch nicht wissen, wie man sie praktiziert. Das liegt nicht an fehlender Intelligenz oder fehlender Courage. Es liegt daran, dass die entsprechenden Prädispositionen noch nicht ausgebildet sind — und dass das erinnerte Wandlungskontinuum, aus dem heraus politische Situationen emotional konstruiert werden, noch von älteren Erfahrungsschichten dominiert wird. Jahrzehnte der Islamischen Republik haben bestimmte habituelle Muster verfestigt: Passivität gegenüber Institutionen, tiefes Misstrauen gegenüber kollektiven Akteuren und die Tendenz, das private Leben als Schutzraum vor politischer Gefährdung abzuschirmen. Diese Muster sind keine persönlichen Schwächen. Sie sind soziogenetisch erzeugte Prädispositionen, die politische Bildungsarbeit ernst nehmen muss — statt sie zu ignorieren oder zu beklagen.

VII. Handlungsperspektiven: Was aus dieser Analyse folgt

Die bisherige Analyse ist keine Klage und kein Ausdruck von Pessimismus. Sie ist der Versuch, die Herausforderung so zu benennen, wie sie wirklich ist — damit politisches Handeln an der richtigen Stelle ansetzt. Aus dieser Analyse ergeben sich konkrete Handlungsperspektiven für die iranische demokratische Opposition.

Die erste Perspektive betrifft die Notwendigkeit einer doppelten Strategie. Die Opposition muss gleichzeitig auf zwei Ebenen arbeiten: auf der institutionellen Ebene, indem sie programmatisch klar definiert, welche demokratischen Strukturen angestrebt werden und wie die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen organisiert werden soll; und auf der habituellen Ebene, indem sie bewusst Formen politischer Praxis entwickelt und pflegt, die demokratische Prädispositionen einüben statt autoritäre zu reproduzieren. Die zweite Ebene ist schwieriger und wird häufiger vernachlässigt. Aber ohne sie bleibt die erste Ebene programmatische Rhetorik ohne Substanz.

Die zweite Perspektive betrifft den Zeitbegriff des politischen Handelns. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus lässt sich nicht durch politische Ungeduld überwinden. Das erinnerte Wandlungskontinuum — die sedimentierte Geschichte kollektiver Erfahrungen, die als Prädisposition im Bewusstseinsstrom wirkt — verändert sich in langen Zeiträumen, durch wiederholte Erfahrung, durch generationellen Wandel und durch die schrittweise Veränderung der figurativen Bedingungen, unter denen Menschen aufwachsen und handeln. Eine Opposition, die nur in den Zeitrhythmen des politischen Augenblicks denkt — welche Koalition ist jetzt möglich, welche Botschaft findet jetzt Resonanz —, wird die tiefere Ebene des gesellschaftlichen Wandels verfehlen. Politische Kurzatmigkeit und strategische Tiefenwirkung schließen einander nicht aus, aber sie müssen bewusst aufeinander bezogen werden.

Die dritte Perspektive betrifft die Selbstreflexion der Opposition. Eine der wichtigsten Einsichten, die die soziogenetische und psychogenetische Analyse liefert, ist die, dass die Opposition selbst mehr oder weniger von denselben habituellen Prädispositionen und denselben erinnerten Wandlungskontinua durchzogen ist, die sie an der iranischen Gesellschaft kritisiert. Der Nachhinkeffekt gilt nicht nur für andere, sondern auch mehr oder weniger für die eigene politische Praxis. Führungsansprüche, Kommunikationsstile, Umgangsformen mit Dissens — all das sind Bereiche, in denen die Opposition ihren eigenen habituellen Prägungen auf die Spur kommen muss. Diese Selbstreflexion ist keine narzisstische Nabelschau, sondern eine politische Notwendigkeit: Wer demokratische Verhältnisse herstellen will, muss demokratische Verhaltensweisen einüben — und muss dabei auch die eigenen eingelebten emotionalen Reaktionsmuster bewusst machen und bearbeiten.

Die vierte Perspektive betrifft den Umgang mit politischen Überzeugungen. Überzeugungen sind keine unveränderlichen Wahrheiten, die ein für allemal feststehen, sondern Handlungsregeln, die sich in der Praxis bewähren müssen und die durch Erfahrung revidierbar sind. Eine Opposition, die an ihren Überzeugungen festhält, obwohl die Erfahrung zeigt, dass sie nicht tragen, verliert die Fähigkeit zur kollektiven Lernfähigkeit. Kollektive Lernfähigkeit — die Bereitschaft, aus Misserfolgen zu lernen, eingespielte Deutungsmuster zu revidieren und neue Handlungsregeln auszubilden — ist eine der entscheidenden habituellen Fähigkeiten, die demokratische politische Arbeit erfordert. Sie ist nicht selbstverständlich, und sie muss bewusst kultiviert werden.

Die fünfte Perspektive betrifft schließlich die Verbindung zwischen politischer Bildungsarbeit und gesellschaftlichem Wandel. Politische Bildung, die nur auf der Ebene der bewussten Überzeugungen ansetzt, reicht nicht. Sie muss an den tieferen Schichten des Bewusstseinsstroms ansetzen — an den habituellen Reaktionsbereitschaften, den kollektiven Deutungsrahmen und vor allem an den emotionalen Konstruktionsmustern, die aus dem erinnerten Wandlungskontinuum heraus das politische Handeln in seiner Tiefe strukturieren. Da Emotionen nicht angeboren, sondern konstruiert und durch neue Erfahrungen veränderbar sind, liegt hier die eigentliche Hebelmöglichkeit: Politische Bildungsarbeit, die neue Erfahrungen kollektiver Entscheidungsfindung, gegenseitiger Rechenschaft und gleichberechtigter Teilhabe ermöglicht, arbeitet am erinnerten Wandlungskontinuum selbst. Sie bereichert dieses Kontinuum schrittweise mit neuen Erfahrungsschichten an — und verändert so die Prädispositionen, aus denen heraus künftige politische Situationen wahrgenommen, emotional konstruiert und handelnd beantwortet werden. Das bedeutet konkret: politische Bildungsarbeit, die nicht nur informiert, sondern Reflexionsprozesse anstößt; die nicht nur Programmpunkte vermittelt, sondern demokratische Umgangsformen einübt; die nicht nur die Gegner des demokratischen Wandels kritisiert, sondern die eigenen Hemmnisse benennt und bearbeitet; und die neue emotionale Erfahrungen im Umgang miteinander ermöglicht, die alte Konstruktionsmuster herausfordern und schrittweise ersetzen.

 

VIII. Schluss: Politik als zivilisatorische Aufgabe

Am Ende dieser Überlegungen steht eine Einsicht, die einfach klingt, aber tiefgreifende Konsequenzen hat: Demokratie ist kein Zustand, der durch einen politischen Akt herbeigeführt wird, sondern ein Prozess, der gesellschaftliche Voraussetzungen hat und der kontinuierlicher Pflege bedarf. Die Überwindung der Islamischen Republik ist eine notwendige, aber keine hinreichende Bedingung für die Entstehung demokratischer Verhältnisse im Iran. Hinreichend ist sie erst dann, wenn die gesellschaftlichen, habituellen und psychogenetischen Voraussetzungen vorhanden sind, die demokratischen Institutionen eine lebendige Substanz geben — und wenn das erinnerte Wandlungskontinuum, aus dem heraus Menschen politische Situationen emotional konstruieren und handelnd beantworten, sich in einer Richtung verändert hat, die kollektive Selbstregierung als selbstverständliche und erstrebenswerte Praxis erlebbar macht.

Dies ist der Sinn, in dem Politik als zivilisatorische Aufgabe verstanden werden muss. Sie ist nicht die bloße Technik der Machtergreifung, und sie ist nicht die Proklamation von Prinzipien. Sie ist die beharrliche, strukturbewusste, selbstreflexive und auf lange Zeithorizonte angelegte Arbeit an den Bedingungen, unter denen Menschen in Würde, Gleichheit und gegenseitiger Rechenschaft miteinander leben können. Diese Arbeit schließt die Arbeit an den habituellen Prädispositionen ebenso ein wie die Arbeit am erinnerten Wandlungskontinuum — an jenen soziogenetisch geformten Tiefenschichten des Bewusstseinsstroms, aus denen heraus politische Wirklichkeit konstruiert, emotional getönt und handelnd gestaltet wird. Sie beginnt nicht erst, wenn das Regime gefallen ist. Sie beginnt jetzt — in der Art, wie die Opposition miteinander umgeht, wie sie Entscheidungen trifft, wie sie Kritik verarbeitet und wie sie ihre eigenen Prädispositionen und emotionalen Konstruktionsmuster bewusst macht und bearbeitet.

Die gesellschaftliche Energie, die in den Aufstandsbewegungen der letzten Jahre sichtbar geworden ist, zeigt, dass der Wille zur Veränderung vorhanden ist. Was dieser Energie die politische Form geben kann, ist eine Opposition, die gelernt hat, Politik als Wissenschaft zu betreiben — mit dem Mut zur Selbstreflexion, der Geduld für langfristige Prozesse und der Klarheit darüber, was demokratischer Wandel wirklich erfordert: nicht nur neue Institutionen, sondern neue Prädispositionen; nicht nur neue Überzeugungen, sondern neue Schichten im erinnerten Wandlungskontinuum — Erfahrungsschichten, die tief genug sitzen, um das Handeln auch dann zu tragen, wenn die Verhältnisse schwierig bleiben.

Die Literaturliste

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bände. Basel: Haus zum Falken, 1939 — für Soziogenese, Psychogenese, Habitus und Affektkontrolle.

Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa, 1970 — für Figuration und funktionale Interdependenzen.

Elias, Norbert: Über die Zeit. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1984 — für den Begriff des Wandlungskontinuums.

James, William: The Principles of Psychology. New York: Henry Holt, 1890 — für Bewusstseinsstrom und Habitus.

Barrett, Lisa Feldman: Wie Emotionen entstehen. München: Hanser, 2017 — für die konstruktivistische Emotionstheorie.

Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin: Reuther & Reichard, 1911 — für den Begriff der sozialen Fiktionen.

Hannover, 23.06.2025

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

On the Significance of Politics as a Science:

Socio- and Psychogenetic Dimensions of Successful

Opposition Perspectives for the Democratic Overcoming

of the Islamic Republic

I. The Question That Must Come First

Anyone who takes a clear-eyed look at the situation of the Iranian democratic opposition encounters a paradox that demands explanation. The Islamic Republic finds itself in a sustained legitimacy crisis. Broad sections of the population have lost confidence in the regime. Repeated uprisings — from the Green Movement through the protests of 2019 to the “Woman, Life, Freedom” revolution — have shown that the will to change is deeply rooted in society. And yet: the democratic opposition has so far failed to develop the political force needed to give this social energy an organised, strategically capable, and forward-looking form. The regime staggers but does not fall. The opposition grows but does not cohere.

This paradox cannot be resolved by pointing to external obstacles — to repression, censorship, exile, and fragmentation. These obstacles are real, but they do not explain everything. What they do not explain is why the opposition finds it so difficult to move from a state of reaction into a state of political agency; why programmatic unity is so rarely achieved; why democratic principles that are accepted in theory are so frequently undermined in the actual practice of opposition work. To answer this question, a framework is needed that goes deeper than the usual political analysis. This essay develops such a framework by understanding politics as a science, and by drawing on socio- and psychogenetic dimensions that have remained largely unexamined in the political discourse of the opposition.

II. What It Means to Understand Politics as a Science

To understand politics as a science means, first of all, to free oneself from two widespread misconceptions. The first misconception is to understand politics as mere technique — as the art of organising short-term majorities, forging coalitions, and winning power. The second misconception is to understand politics as the application of unchanging principles — as the realisation of values derived from reason or morality, whose validity exists independently of the social conditions of their implementation.

Both misconceptions share a common weakness: they separate political thinking from the social reality in which politics takes place. The technical conception ignores the question of which social preconditions make political action possible or prevent it. The principled conception ignores the question of under what conditions abstract values can pass into lived practice. Both leave out the decisive dimension: that politics takes place within a social figurational context that is not arbitrarily available, but possesses its own logic, its own history, and its own inertia.

To understand politics as a science means, by contrast, to take seriously this social embeddedness of the political. It means asking which balances of power, which structures of dependency, which habits of perception, and which action predispositions are operative in a given social constellation — and how political action can change that constellation. It means, furthermore, treating beliefs not as possessions acquired once and for all, but as rules of action that must prove themselves in practice and that are revisable through experience. And it means, finally, never losing sight of the difference between short-term mobilisation successes and long-term structural change.

This understanding of politics as a science has a specific consequence for the way political goals are approached. In this framework, democracy is not simply a value to be realised by proclaiming it loudly enough. Democracy is a social condition that has particular structural preconditions, and whose establishment constitutes a civilisational task. More precisely, what is at stake is the democratic establishment and democratic management of the general intrastate and interstate conditions for the reproduction of society — that is, the question of how a society organises its own foundations of collective life under conditions of collective accountability and equal participation. This is no simple task, and it cannot be accomplished by a single political act. It requires a continuous, structurally conscious political practice sustained over long time horizons.

III. The Three Dimensions of Social Change and Their Asynchrony

To understand why democratic change is so difficult, one must distinguish three analytically separate dimensions of social transformation that, while interconnected in reality, typically unfold at very different rhythms.

The first dimension is the transformation of functional interdependencies. This refers to the change in those interlocking structures of dependency through which individuals and social groups are connected — through the division of labour, economic exchange relationships, communication networks, power configurations, and shared institutional frameworks. These structures change when new technologies emerge, when economic crises shift balances of power, when demographic shifts produce new social groups, or when international entanglements redefine domestic political spaces. In the Iranian case, decades of economic mismanagement, international isolation, and demographic transformation — particularly the emergence of a large, educated, and urban young population — have fundamentally altered the functional interdependencies. The social base of the regime has eroded, and new structures of dependency have arisen that conflict with the political ordering claims of the Islamic Republic.

The second dimension is the transformation of institutional orders. Institutions are the formalised rules, structures, and procedures through which social conflicts are regulated, decisions are made, and power is exercised. Institutional change can occur relatively quickly — through constitutional amendments, through the overthrow of a regime, through the introduction of new laws, or through the construction of new organisational structures. History offers abundant examples of institutional shells transforming with remarkable speed.

The third dimension is the transformation of the social habitus. The social habitus is the socio-genetically formed, collectively shared predisposition of people — that deep, pre-conscious orientation of perceiving, judging, and acting, which has been deposited through long social experience and which structures people’s behaviour before conscious decisions set in. The habitus is not an individual character trait that could be changed by personal will. It is a collective sediment of social history, inscribed across generations, which continues to operate even when the external conditions have already fundamentally changed.

The decisive point is that these three dimensions typically unfold asynchronously. Functional interdependencies can change rapidly — as in Iran over recent decades — while institutional orders adapt more slowly, and the social habitus most slowly of all. Above all, the habitus lags behind the transformation of functional interdependencies: people are already living in changed social conditions, already embedded in new dependencies and entanglements — but their deeply deposited predispositions, their habitual reaction patterns, and their ingrained self- and world-interpretations have not yet kept pace with this change. This lagging of the social habitus behind the transformation of functional interdependencies is not an accidental failure of particular individuals or groups, but a structural regularity of social transformation processes.

The consequences of this lagging — the lag effect of the social habitus — are of considerable significance for political practice. They explain why democratic institutions, once formally introduced, are frequently used in non-democratic ways; why political actors who profess programmatic commitment to democracy reproduce authoritarian patterns in their own practice; and why social movements driven by genuine will to change repeatedly founder on their own inner contradictions. The habitus is the invisible weight of the past bearing down on the present — not as fate, but as a resistance that must be overcome.

IV. The Sociogenetic Dimension: How Social Structures Transform into Predispositions

To understand the social habitus, one must know its conditions of formation. Habitus does not arise in a vacuum, but within concrete social processes of entanglement — within those figurations of individuals and groups and institutions held together by mutual dependencies and power differentials. The sociogenesis of the habitus designates the process through which social structures translate themselves into individual and collective predispositions.

In the Iranian context, this process has unfolded with particular formative force. Centuries of patriarchal rule, decades of transition between authoritarian regimes, and more than forty years of the Islamic Republic’s domination have inscribed certain predispositions deep into the collective repertoire of perception and action: the habituation to hierarchical subordination, the tendency to personalise power, the difficulty of reaching collective decisions on the basis of equal procedures, the inclination to either idealise or demonise leadership figures, and the difficulty of combining criticism with loyalty.

These predispositions are neither innate nor immutable. But neither can they be overcome simply through insight or good will. They sit deeper than beliefs: they structure the very way in which beliefs are perceived, evaluated, and translated into action. Political education work that addresses only the level of conscious beliefs, without touching the level of habitual predispositions, works at a surface that finds no lasting anchorage.

Particularly consequential in this context is the question of social fictions. Individuals and social groups navigate their reality not on the basis of immediate perception, but on the basis of ingrained interpretive patterns — structural frames of orientation that simplify reality, render it manageable, and invest it with meaning. These fictions are not individual decisions; they are collective constructions that arise sociogenetically and are experienced within a community as self-evident reality. The advance of knowledge, and with it political capacity for action, depends not on eliminating these fictions — that is impossible — but on recognising their fictional nature and replacing them with more productive, more reality-adequate frames of orientation.

For the Iranian opposition, this means that a considerable part of the political paralysis can be traced back to outdated or dysfunctional fictions: the fiction that the overthrow of the regime will automatically lead to democracy; the fiction that national unity of the opposition matters more than programmatic clarity; the fiction that political leadership is a matter of charismatic personality rather than collective organisational capacity; and the fiction that the western diaspora authentically represents the interests of the population inside Iran. These fictions are not mere errors that could be dispelled by enlightenment. They are ingrained interpretive patterns, deeply anchored in the habitual predispositions of opposition actors, and they can only be changed through a laborious process of collective self-reflection and practical experience.

V. The Psychogenetic Dimension: Stream of Consciousness, the Remembered Continuum of Change, and Constructed Emotions

Alongside the sociogenetic dimension, there is a psychogenetic dimension that is at least equally important for the political analysis of the opposition. It concerns not the emergence of social structures, but the inner constitution of consciousness itself — the way in which political beliefs are experienced, processed, and translated into action. To understand this dimension, one must begin with a fundamental insight that carries far-reaching consequences: consciousness is not a container, but a stream.

What does this mean exactly? A container holds objects that are stored within it and remain unchanged as long as they are not removed or replaced. This is how many people imagine their consciousness: as an inner space in which beliefs, values, and memories are stored and can be retrieved when needed. This image is misleading. Consciousness is not a resting storage system, but a process — a continuous, never fully stilled stream of experiences, perceptions, thoughts, feelings, memories, and expectations that flow into one another, colour each other, and never appear in isolation.

The decisive feature of this stream is its transitional character. No state of consciousness occurs twice in identical form. What we experience as a stable belief — say, the belief that democratic conditions are desirable — is in reality not an immutably stored object, but something that is constituted anew within the stream again and again, always slightly altered by the surroundings in which it appears: by the mood of the moment, by the experiences of recent days, by the people with whom one has spoken, by successes and disappointments that have coloured the stream. A belief that yesterday seemed firm and clear may today feel fragile — not because it has been logically refuted, but because the stream in which it arises has changed.

This explains a phenomenon frequently observed in the political work of the opposition, which appears puzzling as long as consciousness is conceived as a container: people who articulate firm democratic beliefs in one situation act in another situation as though those beliefs were absent. This is not a sign of dishonesty or weakness. It is a sign that the belief, while present in the stream, has not been embedded deeply enough into it — not yet rooted in those layers of the stream that remain operative even when the pressure is great, the exhaustion high, and the moment otherwise constituted than the one in which the belief was articulated.

For the stream of consciousness has not only a temporal dimension — it flows — but also a dimension of depth. At the surface of the stream lie the clearly articulable thoughts, the conscious beliefs, the explicitly formulated intentions. This surface is most strongly exposed to the access of reflection. Here what is commonly called rational thinking takes place. But beneath this surface, deeper layers flow: pre-conscious perceptual tendencies, which determine which aspects of a situation are perceived at all; affective tones, which lend emotional meaning to what is perceived before conscious thinking sets in; and habitual readinesses for action, which dispose body and behaviour in a particular direction before a conscious decision is made. These deeper layers are less accessible to direct reflection — but it is they that ultimately guide action in the concrete situation.

At this point, the concept of the remembered continuum of change enters its central significance. The stream of consciousness is not only present — it is permeated by the past. Every experience that has flowed through the stream leaves a trace. This trace is not an explicit memory that could be consciously retrieved, but an impressed disposition — a change in the riverbed itself, which determines how future experiences will flow. The stream remembers not through recall, but through form: through the shape it has assumed through its own history. In this sense, the stream of consciousness is a remembered continuum of change — a process that does not leave its own past behind, but carries it as a formed predisposition within itself, bringing it into every new situation.

This concept has a biographical and a sociogenetic dimension, and it is precisely here that the decisive connection to figurational sociology closes. Biographically, the remembered continuum of change is the personal history of an individual — the sedimentation of their own experiences as habitual predisposition. But the individual is not the only bearer of this continuum. The social habitus is the collective remembered continuum of change of a community: the sedimentation of successions of generations, of collective processings of historical experiences, which live on as shared predispositions — in reaction patterns, emotional standards, thresholds of shame, and forms of affect regulation. What a person experiences as their “natural” reaction is in reality sociogenetic: it is the congealed practice of a long figurational history, which has become second nature through socialisation, because it flowed so early and so deeply into the stream of consciousness that it is no longer experienced as learned, but as self-evident.

For the Iranian context, this means that the stream of consciousness of the people in Iran — and of the opposition actors in the diaspora — is not neutral. It is permeated by layers of collective experience: by centuries of patriarchal rule, by the experience of the Constitutional Revolution and its failure, by the experience of the coup of 1953, by the revolutionary experience of 1979 and its transformation into a new reign of terror, by war, repression, and forced exile. These layers of experience are not merely memories — they are remembered continua of change that, as habitual predispositions, continue to structure perceiving, judging, and acting even when the immediate conditions have long since changed. Whoever wishes to understand why the opposition reproduces certain patterns again and again — why mistrust arises so quickly, why claims to leadership escalate so easily, why disappointment so rapidly turns to resignation — must bring these deep layers of the collective stream of consciousness into view.

At this point, an insight from contemporary emotion research enters the picture, substantially deepening and sharpening the image of the stream of consciousness as a remembered continuum of change. For a long time, the prevailing view held that emotions were natural, biologically predetermined reactions — that fear, anger, joy, or grief were universal human basic feelings that were triggered automatically in certain situations. This view has been fundamentally shaken by contemporary research. Emotions are not passive reactions to reality. They are active constructive performances of the brain — and as such, they are directly interwoven with the remembered continuum of change.

The brain does not work like a camera that passively records reality and then reacts to this recording. It works like a prediction apparatus: it continuously compares incoming sensory stimuli with stored experiential patterns and on this basis generates a prediction of what the incoming stimuli mean — what situation obtains, which actions are appropriate, and what emotional colouring the situation carries. This process takes place before conscious thinking begins. What we experience as an emotion — as fear, as anger, as hope, as shame — is the result of this unconscious constructive performance. It is not a mirror of external reality, but an interpretation of this reality on the basis of the remembered continuum of change: on the basis of what the stream of consciousness has accumulated through its history as experience and sedimented as predisposition.

With this, the connection between stream of consciousness, habitus, and emotion is complete: the affective tones that permeate the stream of consciousness in its deeper layers — the tones that already lend a political situation emotional meaning before conscious thinking sets in — are an expression of the remembered continuum of change. The predisposition that pre-consciously orients perceiving, judging, and acting operates also, and above all, in the constructive emotional performance of the brain. Since emotions are constructed on the basis of stored experiential patterns, they carry the history of the stream within them — the biographical history of the individual as much as the sociogenetically sedimented history of the community.

For the Iranian context, this means concretely: the fear that leads to self-censorship is not simply a natural reaction to real repression. It is a constructed emotional response, formed through the remembered continuum of change of collective experiences of persecution — and therefore activated even when the immediate threat may no longer be as great as it once was. The resentment that replaces political analysis with the construction of enemy images is not simply understandable anger at suffered injustice. It is a habitually consolidated emotional mode of construction that opens certain channels of perception — the view toward the enemy, toward betrayal, toward disappointment — and closes others — the view toward one’s own share of responsibility, toward structural causes, toward new possibilities. And the nostalgic idealisation of the past is not mere sentimentality, but a sociogenetically formed way of processing loss and hope emotionally — a constructive pattern that derives from the remembered continuum of change and that strips the present of complexity by measuring it against an idealised image of the past.

These affective constructive patterns are anchored in the deeper layers of the stream of consciousness. They are so politically consequential because they guide action in the concrete situation before conscious thinking can intervene. And they are so difficult to change because they are not reachable through mere instruction: one can tell someone that their fear is exaggerated — but that does not change the emotional constructive pattern that generates this fear out of the remembered continuum of change. Emotional constructive patterns change through new experiences, through the repeated experiencing of other emotional possibilities, through the gradual formation of new concepts with which inner states can be interpreted — and through the gradual transformation of the remembered continuum of change itself, which takes in new experiences and thereby alters the riverbed of the stream.

In this lies, at the same time, the decisive possibility of political education work that goes deep enough: whoever creates new experiences of collective decision-making, mutual accountability, and equal participation — whoever creates spaces in which other emotional constructive patterns can be experienced and tested — is working not only on beliefs. They are working on the remembered continuum of change itself. They are gradually altering the riverbed in which the stream flows — and with it the predispositions through which future situations will be emotionally constructed.

VI. The Lag Effect and Its Political Consequences for the Opposition

The bringing together of the sociogenetic and psychogenetic analyses — including the insight into the constructive nature of emotions and into the deep structure of the remembered continuum of change — yields a clear picture of the structural challenge facing the Iranian democratic opposition. The lagging of the social habitus behind the transformation of functional interdependencies means concretely this: the social conditions in Iran have changed fundamentally. A new generation has grown up that lives in a different functional interdependency structure than its parents — more networked, more urban, more educated, more strongly embedded in global communication spaces. This generation has developed new needs, new demands, and new political sensibilities. But the habitual predispositions that structure collective action — the habituation to hierarchical leadership structures, the difficulty of collective decision-making, the tendency to personalise conflicts — lag behind this change. The lag effect manifests in the inability to channel the social energy of the upheaval into stable, strategically capable political organisational forms.

This lag effect has three specific political consequences that are directly relevant to the opposition.

The first consequence is the persistence of authoritarian patterns within the democratic opposition itself. It would be naive to assume that people who have grown up in an authoritarian figurational context and who have experienced decades of authoritarian conditions are free of these formative influences the moment they commit themselves to democracy. The remembered continuum of change of collective experiences of authority continues to operate in the deeper layers of the stream of consciousness — and it operates also in the constructive emotional performance of the brain. Whoever has grown up in hierarchical conditions constructs situations of collective decision-making emotionally differently from someone who has had experiences of equal participation. The predisposition manifests in the inclination to assert claims to leadership without collective accountability; in the difficulty of separating substantive criticism from personal enmity; in the tendency to build networks on the basis of personal loyalty rather than programmatic commitment; and in the inclination to treat dissent within the opposition as betrayal rather than as legitimate difference of opinion.

The second consequence is the discrepancy between programmatic claim and organisational practice. The opposition can formulate democratic principles programmatically and acknowledge them in principle — but if these principles are not deposited in the habitual predispositions of the political actors, they remain words without substance. Democratic procedures — majority decision, protection of minorities, collective accountability, transparent decision-making — require habitual capacities that do not arise through mere programme declarations. They arise through practised practice, through repeated experience, through the gradual incorporation of democratic procedures into the remembered continuum of change of the political actors — and through the emergence of new emotional constructive experiences in which collective decision-making processes are experienced not as threat, but as strengthening.

The third consequence concerns the relationship to the population inside Iran. Social readiness for democracy and habitual capacity for democratic practice are not the same thing. People can want democracy and yet not know how to practise it. This is not due to lack of intelligence or lack of courage. It is due to the fact that the corresponding predispositions have not yet been formed — and that the remembered continuum of change, out of which political situations are emotionally constructed, is still dominated by older experiential layers. Decades of the Islamic Republic have consolidated certain habitual patterns: passivity toward institutions, deep mistrust toward collective actors, and the tendency to shield private life as a protective space against political threat. These patterns are not personal weaknesses. They are sociogenetically generated predispositions that political education work must take seriously — rather than ignoring or lamenting them.

VII. Perspectives for Action: What Follows from This Analysis

The foregoing analysis is neither a lament nor an expression of pessimism. It is an attempt to name the challenge as it actually is — so that political action can engage at the right point. From this analysis, concrete perspectives for action emerge for the Iranian democratic opposition.

The first perspective concerns the necessity of a dual strategy. The opposition must work simultaneously on two levels: on the institutional level, by programmatically defining clearly which democratic structures are being sought and how the democratic establishment and management of the general conditions for the reproduction of society is to be organised; and on the habitual level, by consciously developing and cultivating forms of political practice that exercise democratic predispositions rather than reproduce authoritarian ones. The second level is more difficult and more frequently neglected. But without it, the first level remains programmatic rhetoric without substance.

The second perspective concerns the concept of time in political action. The lag effect of the social habitus cannot be overcome by political impatience. The remembered continuum of change — the sedimented history of collective experiences that operates as predisposition within the stream of consciousness — changes over long time periods, through repeated experience, through generational change, and through the gradual transformation of the figurational conditions under which people grow up and act. An opposition that thinks only in the rhythms of the political moment — which coalition is now possible, which message now finds resonance — will miss the deeper level of social change. Political short-windedness and strategic depth of effect are not mutually exclusive, but they must be consciously related to one another.

The third perspective concerns the self-reflection of the opposition. One of the most important insights yielded by the sociogenetic and psychogenetic analysis is that the opposition itself is permeated, to a greater or lesser degree, by the same habitual predispositions and the same remembered continua of change that it criticises in Iranian society. The lag effect applies not only to others, but also — to a greater or lesser degree — to one’s own political practice. Claims to leadership, styles of communication, modes of dealing with dissent — these are all areas in which the opposition must trace its own habitual formative influences. This self-reflection is not narcissistic navel-gazing, but a political necessity: whoever wishes to establish democratic conditions must practise democratic behaviours — and must in doing so also make conscious and work through the ingrained emotional reaction patterns of their own practice.

The fourth perspective concerns the handling of political beliefs. Beliefs are not immutable truths fixed once and for all, but rules of action that must prove themselves in practice and that are revisable through experience. An opposition that clings to its beliefs even though experience shows they do not hold loses the capacity for collective learning. Collective learning capacity — the willingness to learn from failures, to revise ingrained interpretive patterns, and to develop new rules of action — is one of the decisive habitual capacities that democratic political work requires. It is not self-evident, and it must be consciously cultivated.

The fifth perspective concerns, finally, the connection between political education work and social change. Political education that engages only at the level of conscious beliefs is insufficient. It must engage at the deeper layers of the stream of consciousness — at the habitual readinesses for action, the collective frames of interpretation, and above all at the emotional constructive patterns that, out of the remembered continuum of change, structure political action in its depths. Since emotions are not innate but constructed and changeable through new experiences, here lies the actual point of leverage: political education work that creates new experiences of collective decision-making, mutual accountability, and equal participation works on the remembered continuum of change itself. It gradually enriches this continuum with new experiential layers — and thereby transforms the predispositions out of which future political situations will be perceived, emotionally constructed, and answered through action. This means concretely: political education work that not only informs but initiates processes of reflection; that not only conveys programme points but exercises democratic modes of interaction; that not only criticises the opponents of democratic change but names and works through its own impediments; and that creates new emotional experiences in dealing with one another that challenge old constructive patterns and gradually replace them.

VIII. Conclusion: Politics as a Civilisational Task

At the end of these reflections stands an insight that sounds simple but carries far-reaching consequences: democracy is not a condition brought about by a political act, but a process that has social preconditions and requires continuous cultivation. The overcoming of the Islamic Republic is a necessary, but not a sufficient, condition for the emergence of democratic conditions in Iran. It becomes sufficient only when the social, habitual, and psychogenetic preconditions are in place that give democratic institutions a living substance — and when the remembered continuum of change, out of which people emotionally construct and actively answer political situations, has moved in a direction that makes collective self-governance experienceable as self-evident and desirable practice.

This is the sense in which politics must be understood as a civilisational task. It is not the mere technique of seizing power, and it is not the proclamation of principles. It is the persistent, structurally conscious, self-reflective, and long-horizon work on the conditions under which people can live together in dignity, equality, and mutual accountability. This work includes work on the habitual predispositions as much as work on the remembered continuum of change — on those sociogenetically formed deep layers of the stream of consciousness out of which political reality is constructed, emotionally coloured, and actively shaped. It does not begin only when the regime has fallen. It begins now — in the way the opposition deals with one another, how it makes decisions, how it processes criticism, and how it makes conscious and works through its own predispositions and emotional constructive patterns.

The social energy that has become visible in the uprisings of recent years shows that the will to change is present. What can give this energy its political form is an opposition that has learned to pursue politics as a science — with the courage for self-reflection, the patience for long-term processes, and the clarity about what democratic change truly requires: not only new institutions, but new predispositions; not only new beliefs, but new layers in the remembered continuum of change — experiential layers that are deposited deeply enough to sustain action even when conditions remain difficult.

References

Elias, Norbert: The Civilizing Process, 2 vols. Oxford: Blackwell, 1969 [original: Über den Prozeß der Zivilisation, Basel 1939] — on sociogenesis, psychogenesis, habitus, and affect control.

Elias, Norbert: What is Sociology? London: Hutchinson, 1978 [original: Was ist Soziologie?, Munich 1970] — on figuration and functional interdependencies.

Elias, Norbert: An Essay on Time. Dublin: University College Dublin Press, 2007 [original: Über die Zeit, Frankfurt am Main 1984] — on the concept of the continuum of change.

James, William: The Principles of Psychology. New York: Henry Holt, 1890 — on the stream of consciousness and habitus.

Barrett, Lisa Feldman: How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain. Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2017 — on the constructivist theory of emotion.

Vaihinger, Hans: The Philosophy of “As If”. London: Kegan Paul, 1924 [original: Die Philosophie des Als Ob, Berlin 1911] — on the concept of social fictions.

Hannover, 23 June 2025

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید