دوران گذار همچون فرآیندی جهتمند
دربارهٔ وسوسههای ساعتِ ضعف
داود غلام آزاد
۱.
کسی که زیرِ یک سلطهٔ خودکامه زندگی میکند، پیش از هر چیز یک پرسش دارد: چگونه میتوان از شرّ آن رها شد؟ و معمولاً پاسخی آماده در دست است، الگویی برگرفته از تاریخِ خود. در خاطرهٔ بسیاری از کسانی که امروز زیرِ سلطهٔ یک ولایتِ مشروعیتیافته با دین زندگی میکنند، سقوطِ رژیمِ شاه نقش بسته است — همان دگرگونیِ بزرگی که در چند ماه، فرمانروایی نیرومند را جارو کرد. از این خاطره، الگویی برای براندازی شکل میگیرد: تودهها را گرد آور، فرمانروا را به زیر بکش، و کار تمام است.
اما درست همین الگو گمراهکننده است، و ارزش دارد دقیق بگوییم چرا. زیرا سقوطِ رژیمِ شاه گرچه فرمانروا را جارو کرد، اما سلطه را نه. به جای یک ولایت، ولایتی دیگر و سختتر نشست. کسی که میخواهد بفهمد چگونه چنان دگرگونیِ سترگی میتوانست به ناآزادیِ تازهای بینجامد، نخست باید بفهمد که سلطه اصلاً چیست. زیرا تنها کسی که بداند میخواهد چه چیزی را براندازد، میتواند بداند که چگونه باید آن را براندازد.
۲.
سلطه نه یک چیز است و نه صرفاً شخصی در رأس که بتوان او را مانندِ سنگی از سرِ راه برداشت. سلطه رابطهای است میانِ انسانها، که انسانها آن را بنیاد نهادهاند و بر دوش میکشند. سلطهای که اینجا از آن سخن میگوییم شکلِ یک ولایت را دارد: یک جایگاهِ اجتماعی بر فرازِ همه، چونان قیّمی بر صغیران ظاهر میشود — بر مردمانی که گویا توانِ ادارهٔ کارهای خود را ندارند. این سلطه انسانِ صغیر را پیشفرض میگیرد و در همان حال شرایطِ امکانِ صغارتِ او را بازتولید میکند. زیرا ولایت تنها زمانی میتواند برپا بماند که فرمانبرداران آن تصویرِ مکمل را از خود داشته باشند: تصویرِ کسی که به رهبری نیازمند است و از بصیرتِ خود ناتوان. ولایت، صغارت را فرامیخواند و صغارت، ولایت را؛ هیچیک بی آن دیگری برپا نمیماند، و همین شرطیتِ متقابل، خودِ سلطه است.
به این رابطه عنصرِ سومی نیز تعلق دارد: دشمنِ بیرونی. یک «ما»یِ نیازمندِ حمایت، تنها در برابرِ یک «آنها»یِ تهدیدکننده شکل میگیرد — در برابرِ بیگانه، در برابرِ دشمنی که پشتِ همهچیز پنهان است. اگر آن طرفِ مقابلِ دشمن را برداری، آن «ما»یِ نیازمندِ حمایت بنیادِ هستیاش را از دست میدهد. پس کل، ساختاری است از سه جایگاهِ اجتماعیِ مشروطکنندهٔ یکدیگر — یک جایگاهِ فرمانروا بر فرازِ همه، یک «ما»یِ تحتِ ولایت، و یک «آنها»یِ دشمن — که خود را در برابرِ بیرون همچون یک امرِ مقدسِ یگانه و تغییرناپذیر مینمایاند.
اکنون این سلطه تنها توزیعِ منابعِ قدرت نیست، بلکه رابطهای است که پیوسته اعلام میشود. با هر کنش، با هر فرمان، حتی با هر جمله، سلطه — صرفِنظر از محتوای موضوعیاش — در همان حال همواره همان یک پیام را دربارهٔ رابطه میرساند: تو صغیری، من قیّم؛ تو نیازمندِ رهبریای، و من آن را عطا میکنم. این پیامِ همراه دربارهٔ رابطه، اغلب از هر فرمانِ تکتک کارآمدتر است، زیرا حتی آنگاه که کسی فرمان نمیدهد نیز کار میکند — این پیام خود را همچون تصویری بدیهی از خویشتن بر فرمانبرداران حک کرده است، تصویری که رفتارِ آنان را هدایت میکند، حتی آنجا که هیچ ناظری حاضر نیست.
چنین رابطهای، رابطهٔ بالا و پایین است، که در آن یک رفتار، رفتارِ دیگر را تکمیل میکند: یکی رهبری میکند، دیگری پیروی؛ یکی میداند، به دیگری آموخته میشود؛ یکی تیمار میکند، دیگری میگذارد تیمارش کنند. هر دو یکدیگر را در این نابرابری تأیید میکنند، و درست همین تأییدِ متقابل است که پیوندِ حامیپروری و رابطهٔ پاترون و پیرو را بههم نگاه میدارد. نقطهٔ مقابلِ آن، رابطهای میانِ برابرها خواهد بود، که در آن طرفها یکدیگر را همچون همتایانِ خود میبینند و هیچ جایگاهی بهحکمِ طبیعت بالاتر از دیگری نمیایستد. همینجا نخستین اشاره به این نهفته است که براندازی چه معنایی خواهد داشت: نه صرفاً تعویضِ شخصِ رأس، بلکه دگرگونکردنِ این رابطهٔ بالا و پایین به رابطهای میانِ برابرها. تا زمانی که خودِ رابطه برجا بماند، با تعویضِ صرفِ شخص چیزِ چندانی به دست نمیآید.
این بالا و پایین، اکنون نهتنها بالا و پایینِ قدرت، بلکه بالا و پایینِ ارزش نیز هست — و یکی از ژرفترین ریشههای صغارت همینجاست. سلطه گروهی جاافتاده و مستقر پدید میآورد که بهاعتبارِ برتریاش، ارزشی انسانیِ والاتر به خود نسبت میدهد: غروری گروهی، کاریزمایی از برگزیدگی، این احساس که آنان بهتراناند، پاکتراناند، و در اصل برگماشتگانِ راستین. به فرمانبرداران جایگاهِ بیرونیها را وامیگذارد و با آن، ارزشی فروتر — ننگی گروهی، لکهای که قرار است به آنان بچسبد. بدینسان خودِ قدرت جزئی از ارزشِ خویشتن میشود: شیبِ قدرت میانِ فرمانروایان و فرمانبرداران، همچون شیبِ ارزشِ انسانی تجربه و زیسته میشود. اما پیامددارترین نکته آن است که فرمانبرداران این ارزشِ فروتر را نهبهندرت درونی میکنند و علیهِ خود برمیگردانند. به تصویرِ صغیری که اختیارِ خود را ندارد، این احساس افزوده میشود که از آنانِ بالا کمارزشترند — و درست همین احساسِ درونیشدهٔ حقارت، پارهای کانونی از صغارت است. پس کسی که میخواهد سلطه را براندازد، باید نهتنها رابطهٔ فرماندادن، بلکه این شیبِ ارزش را نیز براندازد.
اما این شیبِ ارزش در زندگیِ روزمره چگونه پیوسته از نو بازتولید میشود؟ کارآمدترین وسیله، آسیابِ شایعه است — همان پچپچه و بدگوییای که در جامعه جاری است. این جریان در دو سو روان است: همچون شایعهٔ ستایشآمیز دربارهٔ گروهِ خودی و جاافتاده، که غرور و آبروی او را تأیید میکند، و همچون شایعهٔ نکوهشآمیز دربارهٔ بیرونیها، که لکهٔ آنان را تثبیت میکند. در این میان، گروهِ جاافتاده خود را با بهترین اعضایش میسنجد و بیرونیها را با بدترین اعضایشان، چنانکه آن خودانگارهٔ چاپلوسانه و این دیگرانگارهٔ خوارکننده گویی خودبهخود سفت و سخت میشوند. اما نکتهٔ تعیینکننده این است که چنین شایعهای تنها آنجا میگیرد که شیبی از قدرت آن را حمل کند: تنها قدرتِ برتر — و با آن، اختیارِ معیارهای آنچه شایسته و آنچه ناشایست بهشمار میآید — به نکوهش نیرویش را میبخشد. آسیابِ شایعه شیبِ ارزش را پدید نمیآورد، اما آن را روزبهروز بازتولید میکند و سرانجام بیرونیها را به آنجا میرساند که خود به آن لکهای که به ایشان نسبت دادهاند، باور بیاورند.
آنچه را در حلقهٔ کوچک و قابلمشاهده، پچپچهٔ زبانی انجام میدهد، در جامعهٔ دولتیِ امروز، انحصاریشدنِ رسانههای همگانی انجام میدهد. هر که مجاریِ سخنِ عمومی را در دست داشته باشد، آسیابِ شایعهای با بُردی هولانگیز در اختیار دارد. با آن، سلطه بیوقفه شایعهٔ ستایشآمیز دربارهٔ خود را میپراکند — برگزیدگیاش، پاکیاش، رسالتِ والاترش — و شایعهٔ نکوهشآمیز دربارهٔ مخالفانش را، که آنان را بیرونی میانگارد و داغ میزند: بیگانه، خائن، فروختهشده، بیبندوبار. و محتوای موضوعیِ چنین پیامی هرچه باشد، در همان حال همواره همان پیام را دربارهٔ رابطه میرساند: ما ارزشمندانیم، آنان خوارمایگان. بدینسان روابطِ ارزشِ خویشتنِ حاکم، از فرازِ سرِ فرمانبرداران و از خلالِ ذهنِ آنان، پیوسته از نو بازتولید میشود — و مخالفان نه با دلیل رد میشوند، بلکه با تحقیرِ پیوسته بیارزش میگردند، پیش از آنکه اصلاً شنیده شوند. جنبشِ رهاییبخشی که این را درنیابد، در میدانی میجنگد که معیارهایش را دشمن تعیین کرده است.
۳.
اما چگونه از رابطهای که انسانها ساختهاند، واقعیتی بهظاهر الهی و تغییرناپذیر پدید میآید؟ اینجا باید به نکتهای ساده توجه کرد. انسانها بارها چنان رفتار میکنند که گویی چیزی معتبر است که میدانند یا میتوانند بدانند که آن چیز پارهای از طبیعتِ آماده نیست، بلکه فرضی است نهادهشده. ما با یک نهادِ حقوقی چنان رفتار میکنیم که گویی شخص است؛ حقوق با یک پرونده چنان رفتار میکند که گویی موجود است، حتی آنجا که موجود نیست. چنین فرضهایی که آگاهانه نهاده شدهاند، کاهشهای ناگزیرِ پیچیدگیِ واقعیتاند؛ بی آنها نه میتوان نظم داد و نه با هم زیست. این فرضها تنها زمانی خطرناک میشوند که آن واژهٔ کوچکِ «چنانکهگویی» فراموش شود و فرض به یک واقعیتِ پنداری بدل گردد — آنگاه که خیالِ نهادهشده همچون امرِ مفروض، و کاهشِ ساختهٔ پیچیدگی همچون ضرورتِ طبیعی جلوه کند.
هستهٔ هر اسطورهٔ سلطه درست همین است: آنچه را انسانها همچون خیالهایی برساختهاند و آنچه را انسانها میتوانستند تغییر دهند، همچون وضعیتی تغییرناپذیر ظاهر میشود که صرفِ پرسیدن از آن نیز کفر بهشمار میآید. اما نه هر فرضِ نهادهشده اسطوره است. فرضی که آگاهانه نهاده شده، که آن را چنانکهگویی هماکنون معتبر است نگاه میداریم، که برای تحققش میکوشیم و با اینهمه هرگز آن را همچون طبیعتِ آماده جا نمیزنیم، اینجا «خیالِ تنظیمی» نامیده میشود. تفاوتِ سلطه و آزادی در این نیست که یکی بر فرض استوار باشد و دیگری نه — هر دو چنیناند —، بلکه در این است که آیا فرض، «چنانکهگویی»اش را پنهان میکند و خود را همچون طبیعت جا میزند، یا آن را آشکارا میداند و آگاهانه و بر پایهٔ دوسویگی نگاه میدارد.
۴.
اکنون روشن میشود چرا سقوطِ فرمانروا، سلطه را پایان نمیدهد. رابطهای که از آن سخن رفت، تنها در مناصب و قوانین و ابزارهای اجبار جای ندارد. این رابطه — کموبیش کارآمد — در خودِ انسانها نیز جای دارد، در منشِ نهادینهشدهشان: در آن پیشآمادگیِ پیشاآگاهانه و اجتماعاً شکلگرفتهای که ادراک و داوری و کنشِ آدمی را، پیش از آنکه تصمیمی آگاهانه اصلاً آغاز شود، جهت میدهد. این پیشآمادگی چیزی نیست جز خودِ رابطه، تا آنجا که انسانها آن را درونی کردهاند و آن رابطه آنان را همچون طبیعتِ دوم به حاملانِ خود بدل ساخته است.
اما چنین نقشبستنی با سقوطِ مناصب فرونمیریزد؛ از آن دوام میآورد. نکتهٔ تعیینکننده همینجاست: نظمِ سختِ مناصب را میتوان بهسرعت سرنگون کرد، اما منشهای نهادینهشده را نه. این منشها از وضعیتِ دگرگونشده واپس میمانند، و این واپسماندگی پیامدهای خاصِ خود را دارد — حتی آنگاه که امرِ کهنه دیری است فروریخته، تقاضا برای آن کهنه را پدید میآورد. درست همین در سقوطِ رژیمِ شاه رخ داد: منصب فروریخت، اما آن تصویری که صغیر از خود دارد بر جا ماند — و با آن نهتنها میلِ به یک قیّم، بلکه آن احساسِ درونیشدهٔ کمارزشیِ خویش نیز، که به سوی همان بالادستانِ پیشین که خود را با آنان میسنجید بازمیگردد —، و چنین شد که بیدرنگ به جای یک ولایت، ولایتی دیگر نشست.
نکتهٔ تعیینکننده آن است که این واپسماندگی در همگان یکسان نیست، بلکه بهحسبِ درجه متفاوت است. یک جامعه از یک منشِ واحد ساخته نشده است. در برخی، تصویرِ صغارتِ خویش دیری است که تا حدِّ زیادی کنار نهاده شده، و در برخی دیگر هنوز سخت پابرجاست؛ و میانِ این دو قطب، درجاتِ بیشمار قرار دارد. مردمِ کشوری در حالِ دگرگونی، بر این درجات پراکندهاند — بخشی در منشِ خود از وضعیتِ دگرگونشده پیشی گرفته، بخشی دیگر سخت واپس مانده، و نهبهندرت هر دو از خلالِ یکوهمان انسان میگذرند. درست همین توزیعِ ناهموار است که گذار را چنین دشوار میکند: نهتنها نظمهای نو و کهنه با یکدیگر در کشمکشاند، بلکه منشهای ناهموار دگرگونشده در درونِ یکوهمان جامعه نیز.
۵.
از اینجا برمیآید که براندازیِ سلطه بهراستی چه معنایی دارد. براندازی، صرفِ سقوطِ فرمانروا نیست — که میتواند بهسرعت رخ دهد و با اینهمه چیزی را تغییر ندهد —، بلکه گشودنِ گرهِ آن رابطه است: همان فرآیندِ آهستهای که در آن انسانها از حملِ تصویرِ صغیر و کمارزش از خود دست میکشند، ارزشِ خویش را دیگر با معیارِ بالادستانِ پیشین نمیسنجند و بدینسان از طلبِ یک قیّم بازمیایستند. سقوطِ منصب یک رویداد است؛ گشودنِ گرهِ رابطه یک کار است — یک کارِ رابطه.
این کارِ رابطه را نمیتوان با زور به انجام رساند، بلکه تنها از راهِ اقناعِ صبورانه و همدلانه میتوان آن را به دست آورد. این، جنگِ دو اردوگاه نیست که در آن حریف را به زمین میزنند، بلکه آن خواستگاریِ صبورانه و همدلانه است که دیگری را نیز همچون کسی مینگرد که میتوان او را به دست آورد — همچون کسی که غایتش را در خود دارد، نه همچون ابزاری صرف. از آنجا که واپسماندگیِ منش بهحسبِ درجه متفاوت است، این کارِ اقناع، انسانها را در نقاطی کاملاً گوناگون درمییابد و باید یکبهیک آنان را به دست آورد. دموکراسی در این معنا نهادی نیست که یکبار برپا کنی و سپس از آنِ تو باشد، بلکه شیوهای از زندگی است که باید هر روز و بارها از نو آموخته شود.
اینجا باید گفت که این کلِ فرآیند به چه معنا جهت دارد. جهت به معنای هدفی ثابت نیست که بیرونِ رویدادها بایستد و همهچیز بهسوی آن روان باشد. سیاستِ غایتاندیش، تاریخ را دارای پایانی معین میانگارد و در کنش تنها وسیلهای برای فراآوردنِ آن میبیند؛ اما سیاستِ جهتمند، آن جهتی را که از پیش در خودِ حرکت نهاده شده بازمیشناسد — همان گرایشی که جامعه با آن دگرگون میشود — و آن را تقویت میکند تا پایداریِ جهت را پاس بدارد. براندازیِ ولایت چنین حرکتِ جهتمندی است: هیچ هدفِ رؤیایی به تاریخ نمیافزاید، بلکه جهتی را برمیکشد که در وضعیتِ زندگانیِ دگرگونشدهٔ انسانها از پیش نهاده شده است.
۶.
اگر براندازی را چنین بفهمیم، آنگاه گذار نیز — یعنی زمانی که نظمِ کهنه بهراستی شکننده میشود — «ساعتِ صفر» نیست که در آن همهچیز از نو آغاز شود، بلکه خود فرآیندی جهتمند است که در آن همان نقشبستنِ کهنه و ناهموار دگرگونشده همچنان کار میکند. و درست به همین سبب، ساعتِ سقوط در همان حال ساعتِ بزرگترین خطر است.
تا زمانی که نظمِ سخت برپاست، وزنهها توزیع شدهاند و جایها پر. اما در همان لحظه که این نظم میشکند، تمامِ آن شبکهٔ انسانهای وابسته به یکدیگر به جنبش درمیآید: موازنههای قدرت که هماکنون منجمد مینمودند، یکباره روان میشوند، و برای دمی کوتاه گشوده است که چه کسی با چه کسی و چه کسی بر فرازِ چه کسی خواهد ایستاد. این گشودگی، گرانبهاترین چیزی است که گذار پدید میآورد — و ناپایدارترین. زیرا درست در همین گشودگی است که منشِ هنوز کنارنهادهنشده، بلندترین صدا را برمیآورد: کسی که هنوز تصویرِ صغیر را در خود دارد، وضعیتِ گشوده را دیری تاب نمیآورد؛ آن وضع برای او نه آزادی، بلکه آشوبی تهدیدکننده مینماید، و از این تنگنا، از نو تقاضا برای کسی را پدید میآورد که بارِ گشودگی را از دوشِ او بردارد. پس لحظهٔ رهایی در همان حال لحظهای است که در آن سلطهای تازه آسانتر از همیشه میتواند خود را برپا کند — نه برخلافِ خواستِ رهاشدگان، بلکه از دلِ همان اشتیاقِ خودشان، که هنوز ناهموار در آنان کار میکند، به تکیهگاهی از بالا. چهار وسوسهای که در پی میآید، به این خطر شکل میدهد.
۷.
نخستین وسوسهٔ دورانِ گذار، چهرهٔ مردِ مقتدر را دارد. معمولاً برآمدنِ او را چنان تصور میکنند که گویی زورمندی برخلافِ خواستِ همه، سلطه را به چنگ میگیرد. اما در حقیقت او بیشتر بهگونهای دیگر پدید میآید، و درست همین است که دفعِ او را چنین دشوار میکند. آنجا که گروههای بسیار کموبیش با یکدیگر تعادل دارند و هیچیک به دیگری اعتماد ندارد، آنجا که هر یک میترسد دیگری در میدانِ باز دستِ بالا را بیابد، به یک جایگاهِ یگانه بر فرازِ همه، قدرتی از آنِ خود میرسد: جایگاهِ کسی که وانمود میکند تنها او بر فرازِ احزاب ایستاده و میتواند آنان را بههم نگاه دارد. هرچه بیاعتمادیِ متقابل ژرفتر، او ناگزیرتر مینماید. مردِ مقتدر نه در برابرِ ترسِ مردم از یکدیگر، بلکه از دلِ همان ترس برمیخیزد.
بدینسان ولایتی تازه با رضایت برپا میشود. رهاشدگان همان گشودگیِ تازهبهدستآمده را بهاختیارِ خود به کسی میسپارند که وعده میدهد به نااطمینانی پایان دهد — و دیر درمییابند که با این کار تنها نامِ قیّم را عوض کردهاند، نه خودِ رابطه را. در برابرِ این وسوسه، هیچ مردِ مقتدرِ بهتری چاره نیست. تنها این بصیرت چاره است که مسئلهٔ اصلی، نه شخصِ بر فرازِ همه، بلکه خودِ آن جایگاهِ بر فرازِ همه است — و اینکه وظیفه نه در پرکردنِ شایستهترِ آن، بلکه در زائدکردنِ آن نهفته است، از راهِ آنکه گروهها بیاموزند اختلافهایشان را بی داوری از بالا فیصله دهند.
۸.
دومین وسوسه، فروپاشیدن به اردوگاههای دشمنخو است — و درست در همان لحظه که یک ائتلافِ گسترده بیش از همه لازم است. هنوز حریفِ مشترک بهخوبی تضعیف نشده که اپوزیسیون به جداکردنِ خود از خویش آغاز میکند: به این دسته و آن دسته، به هوادارانِ این نظم و آن نظم، که هر یک در دیگری نه همرزم، بلکه دشمنِ اصلی را بازمیشناسد. آنچه چون فروپاشیِ ناگهانی مینماید، ریشهای ژرف دارد.
زیرا آن ارزشِ مشترکی که مخالفانِ سلطه را بههم پیوند میداد، اغلب تنها در برابرِ دشمنِ مشترک شکل گرفته بود. یک «ما» در برابرِ یک «آنها» شکل میگیرد؛ تا زمانی که سلطه برپا بود، همان سلطه آن «آنها»یی بود که «ما»یِ اپوزیسیون در برابرش صف میبست. همین که آن «آنها» ضعیف شود، «ما» تکیهگاهش را از دست میدهد — و روابطِ کهنهٔ ارزشِ خویشتن از نو سر برمیآورند.
اینجا در درونِ اپوزیسیون همان الگویی بازمیگردد که سلطه میانِ فرمانروایان و فرمانبرداران برپا کرده بود. همانگونه که فرمانروایان همچون گروهِ جاافتاده، ارزشی والاتر به خود نسبت میدادند و فرمانبرداران را بیرونیهایی کمارزش اعلام میکردند، اکنون نیز، با کنار رفتنِ دشمنِ مشترک و بهلغزشافتادنِ وزنههای کهنه، همان درهمبافتگیِ قدرت و ارزش به رابطهٔ گروهها با یکدیگر سرایت میکند. زیرا ارزشی که آدمی به خود میدهد، بخشِ بزرگی از آن را از گروههایی میگیرد که بدانها تعلق دارد؛ و چنین است که اکنون هر گروه میکوشد غرور و ارزشِ خود را نه از راهِ دستاوردِ خویش، بلکه با فروکاستنِ دیگری برکشد — یعنی با بدلکردنِ گروهی دیگر به یک «بیرونیِ» تازه که ارزشِ خود را در برابرِ ارزشِ فروکاستهٔ او میسنجد. قدرت، که جزئی از ارزشِ خویشتن است، اکنون باید علیهِ همرزمانِ پیشین بهکار رود.
و بدینسان ساعتِ ضعفِ فرمانروایان به ساعتِ جنگِ اردوگاهها بدل میشود، که در آن هر اردوگاه میکوشد احساسِ ارزشِ خویش را بهبهای دیگران بازسازد؛ و آن نظمِ پلکانیِ ارزشِ سلطهٔ کهنه، که هنوز بهدرستی تکان نخورده، بیم میرود که از نو سر برآورد — اما با جابهجاییِ جایها.
به این ریشهٔ ژرف، سازوکاری افزوده میشود که جداافتادگی را شتاب میبخشد و اردوگاهها کمتر از همه میتوانند آن را در خود دریابند. کسی که با دیگری با این بدگمانی روبهرو میشود که او دشمنِ اصلی است، چنان با او رفتار میکند که این بدگمانی را محسوس میسازد؛ دیگری از خود دفاع میکند، چنانکه هر کس که با او چون دشمن رفتار شود از خود دفاع میکند؛ و اکنون اولی، دفاعِ دیگری را گواهِ آن میگیرد که بدگمانیاش از آغاز برحق بوده است. بدینسان صرفِ انتظارِ دشمنی، خودِ دشمنی را پدید میآورد: آدمی با رفتارِ خود، همان حریفی را که از او میترسید، خود ساخته است. و همین که این چرخه به راه افتد، دیگر نمیتوان گفت که چه کسی آغازگر بود — هر سو، دشمنخوییِ خود را تنها پاسخی به دشمنخوییِ دیگری میخواند و خود را قربانیِ صرفاً مدافع میبیند. پس غلبه بر ذهنیتِ اردوگاهی پیش از هر چیز یعنی شکستنِ این چرخه و دستکشیدن از آنکه در همرزم، همان دشمنی را بسازیم که میپنداریم در او بازمیشناسیم.
اینجاست که گستردگیِ جامعهٔ آینده تعیین میشود. کارِ اقناع، که پیشتر به بیرون، علیهِ سلطه روی داشت، اکنون باید به درون روی کند: علیهِ آن وسوسه که در همرزمِ پیشین، دشمن را ببینیم. آنچه خواسته میشود، یکدستکردنِ اختلافها نیست — اردوگاهها جور دیگری میاندیشند، و باید هم چنین باشد —، بلکه دگرگونکردنِ حریف است به کسی که با او کشتی میگیریم و میکوشیم او را به دست آوریم، نه آنکه به زمینش بزنیم. آنجا که این کار شکست بخورد، آن «ما»یِ تازه دوباره خود را بر «آنها»یی تازه و فروکاسته بنا میکند، و نظمِ پلکانیِ ارزش با نشانههایی نو بازمیگردد.
۹.
سومین وسوسه، بیصبری است. پس از سقوط، آدمی همان پایانِ وعدهدادهشده را بیدرنگ میخواهد: نظمِ عادلانه را، و همین حالا. این بیصبری صرفاً یک احساس نیست؛ بازگشتِ همان شیوهٔ اندیشهٔ غایتاندیش است که تاریخ را دارای پایانی ثابت میانگارد. و دو گونه زیان میرساند.
نخست آنکه دوباره هر وسیلهای را موجه میسازد. کسی که پایانِ عادلانه را نزدیک و قطعی میپندارد، وسوسه میشود که بهنامِ آن پایان از گامِ بعدی چشم بپوشد و اکنون را فدای آن آیندهٔ رؤیایی کند. دوم آنکه بیصبری، چون آن پایان فرانرسد — و همواره فرانمیرسد، زیرا هرگز تضمینشده نبود —، به سرخوردگی و نومیدی بدل میشود. و سرخوردگان آسانترین شکارِ کسیاند که زودتر از همه پایان را وعده میدهد: همان مردِ مقتدرِ وسوسهٔ نخست. بدینسان بیصبری در یک چرخه به ولایت بازمیگردد.
در برابرِ این، این بصیرت میایستد که گذار هیچ پایانِ تضمینشدهای ندارد و به آن نیز نیازی ندارد. گذار راهی بهسوی وضعیتی نیست که فرارسد و راهرفتن را پایان دهد، بلکه خودِ کارِ پیوسته است. کسی که این را دریابد، با فرانرسیدنِ هیچ وضعیتِ نهایی دلسرد نمیشود، زیرا معیارِ خود را نه از پایانی رؤیایی، بلکه از جهتی میگیرد که در آن گام برمیدارد.
۱۰.
چهارمین وسوسه، ظریفترین است، زیرا خود را در جامهٔ خرد و نظمدوستی میپوشاند: بستنِ زودهنگامِ گشودگیِ بهدستآمده. نظمی تازه که از شکنندگیِ خود آگاه است، میشتابد تا امرِ گشوده را دوباره ببندد — تا وضعیتی را که تازه روان شده، بهسرعت به نظمی سخت و پرسشناپذیر بازگرداند. آنچه هماکنون همچون رهایی به دست آمده بود، اکنون همچون نااطمینانی مینماید که گویا میتوان آن را بهنامِ ثبات قربانی کرد.
در این شتاب، درست همان چیزی رخ میدهد که سلطه را در درونیترین لایهاش میسازد: نظمی نهادهشده و ساختهشده، «چنانکهگویی»اش را فراموش میکند — یعنی فراموش میکند که بر فرضهایی آگاهانهنهاده استوار است — و خود را به یک واقعیتِ پنداری بازمیگرداند که سنجشِ انتقادیاش از همان آغاز خطر شمرده میشود. امرِ گشودهٔ بهدستآمده، از نو به امرِ بهظاهر تغییرناپذیر سفت میشود. در برابرِ این، وظیفهای میایستد که با شتاب سرِ ناسازگاری دارد: نه بستنِ گشودگی، بلکه پاسداشتِ آن و انتقالِ آن به نهادهایی که آن را پایدار کنند — نهادهایی که در آنها جایگاهها بازگشتپذیر بمانند، حکومتشوندگان بتوانند حکومتکننده شوند و دوباره حکومتشونده، و در آنها پرسشِ انتقادی از نظم نه کفر، بلکه مایهٔ حیاتِ آن بهشمار آید. ثبات اینجا نه از راهِ بستن، بلکه از راهِ گشودهنگاهداشتن در شکلی قاعدهمند پدید میآید.
۱۱.
اگر اینها را کنارِ هم بگذاریم، روشن میشود که براندازی و گذار بهراستی چیستند. سقوطِ فرمانروا، براندازیِ سلطه نیست، و گذار، آن «ساعتِ صفر» نیست که در آن همهچیز از نو آغاز شود. هر دو یکوهمان فرآیندِ جهتمندند: گشودنِ آهستهٔ گرهِ رابطهٔ ولایت، کار بر روی منشهای ناهموار دگرگونشده، و برپایی و مدیریتِ آن شرایطِ عامی که جامعه زیرِ آنها خود را روزبهروز از نو بازمیسازد. سقوطِ نظمِ کهنه برای این کار جا باز میکند؛ جایگزینِ آن نمیشود.
این گشودنِ گرهِ رابطه را میتوان از ظریفترین سویش نیز تعریف کرد. سلطه، چنانکه دیدیم، نهتنها در مناصب و ابزارهای اجبار، بلکه در پیامی پیوستهاعلامشونده دربارهٔ رابطه نهفته است: در بالا و پایینِ قیّم و صغیر. براندازیِ آن در هسته یعنی دگرگونکردنِ این پیام — از بالا و پایین به دیدارِ میانِ برابرها. این درست همان چیزی است که از «بازگشتپذیریِ جایگاهها» مراد میشود، که در آن حکومتشوندگان حکومتکننده میشوند و دوباره حکومتشونده: این چیزی نیست جز رابطهای میانِ برابرها که پایدار شده است. و این نه نخست در پایان، بلکه از همین حالا در همان شیوهای که با یکدیگر رفتار میکنیم تمرین میشود. کسی که دیگری را — همرزم را همچون دگراندیش را — همین حالا چون برابر بنگرد، نظمِ آینده را همین اکنون با زیستنِ آن میسازد؛ اما کسی که در حریف از پیش دشمن را ببیند و چنان با او رفتار کند، همان رابطهٔ کهنهٔ بالا و پایین را تنها با نشانههای وارونه ادامه داده است.
به همین سبب، ساعتِ ضعفِ سلطهٔ کهنه هنوز آزادی نیست. آزادی نه در لحظهای آغاز میشود که خداوندگار فرومیافتد، بلکه در لحظهای که رهاشدگان از طلبِ خداوندگاری تازه دست میکشند و به برپاکردنِ شرایطِ بلوغِ دوسویهٔ خود، با دستِ خود، آغاز میکنند. اما این شرایط، خود بر فرضهایی آگاهانهنهاده استوارند — بر همان خیالهای تنظیمیای که از آنها سخن رفت: اینکه کرامتِ هر انسان خدشهناپذیر است، اینکه همه از ارزشِ برابر برخوردارند، اینکه جایگاهها بازگشتپذیر میمانند. آدمی این فرضها را همچون طبیعتِ آماده جا نمیزند؛ آنها را آگاهانه و بر پایهٔ دوسویگی، چنانکهگویی هماکنون معتبرند، نگاه میدارد و درست از همین راه آنها را محقق میسازد. این فرضها بهجای آنکه سفت و منجمد شوند، وارسیپذیر و بازگشتپذیر میمانند — و درست در همین است که نظمِ دموکراتیک از سلطهای که «چنانکهگویی»اش را فراموش کرده، تفاوت دارد.
و درست به همین سبب، دربارهٔ براندازی و گذار بیش از هر چیز این صدق میکند که راه، خودِ مقصد است. کامیابیِ آنها نه با سرعتِ سقوط و نه با رسیدن به وضعیتِ نهاییِ رؤیایی سنجیده میشود، بلکه با این سنجیده میشود که آیا گشودگیِ بهدستآمده گشوده نگاه داشته میشود و گامبهگام با همین فرضهای آگاهانهنگاهداشتهشده پر میشود. کسی که در ساعتِ ضعف، همین حالا به ساختنِ شرایطِ بلوغِ دوسویه آغاز کند، در راه از پیش آزاد است؛ و کسی که چشمبهراهِ پایانِ تضمینشده بنشیند یا بخواهد آن را به زور برآورد، گذار را از پیش باخته است.
زمینهٔ فکری
متن در بدنهٔ خود هیچ دانشِ پیشینی را پیشفرض نمیگیرد و هیچ نامی نمیبرد؛ اندیشههای اصلیِ آن بر چند منبع استوارند که اینجا یاد میشوند. اندیشهٔ فرضهای آگاهانهنهاده و نگاهداشتهشده («چنانکهگویی»)، سفتشدنِ آنها به جزم، و «خیالِ تنظیمی»، به هانس فایهینگر بازمیگردد. شبکهٔ انسانهای وابسته به یکدیگر، موازنههای قدرتِ آن، چهرهٔ «جاافتادگان و بیرونیها» با غرورِ گروهی و ننگِ گروهی، شایعهٔ ستایشآمیز و نکوهشآمیز همچون ابزارِ بازتولیدِ پیوستهٔ آنها، و نیز سازوکاری که از خلالِ آن به یک جایگاهِ بر فرازِ همه، از دلِ توازنِ گروههای بیاعتماد به یکدیگر، قدرتی از آنِ خود میرسد، از نوربرت الیاس و جان ل. اسکاتسون گرفته شده است. اندیشهٔ «کارِ اقناع» که بر ذهنیتِ اردوگاهی چیره میشود، و دموکراسی همچون شیوهای از زندگی که باید هر روز از نو آموخته شود، از اسکار نگت پی گرفته شده است. این اصل که انسان هرگز نباید صرفاً همچون وسیله، بلکه همواره در همان حال همچون غایت در نظر گرفته شود، در پیِ ایمانوئل کانت صورتبندی شده است. این اندیشه که منشِ نهادینهشده از سقوطِ مناصب دوام میآورد و آثارِ خاصِ خود را، بهحسبِ درجه ناهموار، پدید میآورد، در پیِ بصیرتی پرورده شده که مارکس گشود: اینکه انسانها تاریخِ خود را زیرِ نقشبستنهای ازپیشموجود و بهمیراثرسیده میسازند. و مفهومِ سیاستِ دموکراتیک — برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه — بنیادِ هنجاریِ متن است.
منابع
الیاس، نوربرت: دربارهٔ فرآیندِ تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation، ۱۹۳۹). ترجمهٔ فارسی: «در باب فرآیند تمدن»، غلامرضا خدیوی، تهران: جامعهشناسان، ۱۳۹۲ (ترجمهٔ جلد دوم).
الیاس، نوربرت: جامعهشناسی چیست؟ (Was ist Soziologie?، ۱۹۷۰). ترجمهٔ فارسی با عنوانِ «چیستی جامعهشناسی» موجود است.
الیاس، نوربرت و اسکاتسون، جان ل.: جاافتادگان و بیرونیها (The Established and the Outsiders، ۱۹۶۵).
کانت، ایمانوئل: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten، ۱۷۸۵). ترجمهٔ فارسی: «بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق»، حمید عنایت و علی قیصری، ۱۳۶۹؛ نیز سید مسعود حسینی، ۱۴۰۰.
مارکس، کارل: هجدهمِ برومرِ لویی بناپارت (۱۸۵۲). ترجمهٔ فارسی: «هجدهم برومرِ لویی بناپارت»، باقر پرهام.
نگت، اسکار: انسانِ سیاسی. دموکراسی همچون شیوهٔ زندگی (Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform، ۲۰۱۰).
فایهینگر، هانس: فلسفهٔ «چنانکهگویی» (Die Philosophie des Als Ob، ۱۹۱۱).
هانوفر، ۲۷ ژوئن ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Der Übergang als gerichteter Prozess
Über die Versuchungen der Stunde der Schwäche
Dawud Gholamasad
I.
Wer unter einer Gewaltherrschaft lebt, stellt vor allen anderen eine Frage: Wie wird man sie los? Und für die Antwort steht meist ein Bild bereit, ein Vorbild aus der eigenen Geschichte. Im Gedächtnis vieler, die heute unter der Herrschaft der religiös legitimierten Vormundschaft leben, steht der Sturz des Schah-Regimes — jener große Umbruch, der einen mächtigen Herrscher in wenigen Monaten hinwegfegte. Aus dieser Erinnerung formt sich ein Modell des Überwindens: Man sammle die Massen, bringe den Herrscher zu Fall, und die Sache sei getan.
Gerade dieses Modell aber führt in die Irre, und es lohnt, genau zu sagen, warum. Denn der Sturz des Schahregimes hat zwar den Herrscher hinweggefegt, aber nicht die Herrschaft. An die Stelle der einen Vormundschaft trat eine andere, härtere. Wer verstehen will, weshalb ein so gewaltiger Umbruch in eine neue Unfreiheit münden konnte, muss zuvor verstehen, was eine Herrschaft überhaupt ist. Denn nur wer weiß, was er überwinden will, kann wissen, wie es zu überwinden ist.
II.
Eine Herrschaft ist kein Ding und keine bloße Person an der Spitze, die man entfernen könnte wie einen Stein aus dem Weg. Sie ist ein Verhältnis zwischen Menschen, von Menschen gestiftet und von Menschen getragen. Die hier in Rede stehende Herrschaft hat die Form einer Vormundschaft: Eine soziale Position über allen tritt auf wie ein Vormund über Unmündige — über Menschen, die ihre Angelegenheiten angeblich nicht selbst zu besorgen vermögen. Sie setzt den unmündigen Menschen voraus und reproduziert die Bedingungen der Möglichkeit seiner Unmündigkeit. Denn eine Vormundschaftsherrschaft kann nur bestehen, wenn die Beherrschten das ergänzende Bild von sich selbst tragen: das Bild des Führungsbedürftigen, des zur eigenen Einsicht Unfähigen. Die Vormundschaft ruft die Unmündigkeit, und die Unmündigkeit ruft die Vormundschaft; keines besteht ohne das andere, und dieses gegenseitige Bedingen ist die Herrschaft selbst.
Zu diesem Verhältnis gehört ein Drittes: der äußere Feind. Ein schutzbedürftiges Wir gewinnt seine Gestalt erst an einem bedrohlichen Sie — am Fremden, am Feind hinter allem. Nähme man dieses feindliche Gegenüber weg, verlöre das schutzbedürftige Wir seine Existenzgrundlage. So ist das Ganze ein Gefüge aus drei einander bedingenden sozialen Stellungen — einer herrschenden Stelle über allen, einem bevormundeten Wir und einem feindlichen Sie —, das sich nach außen als ein einziges, unverrückbares Heiliges ausgibt.
Diese Herrschaft ist nun nicht nur eine Verteilung von Machtquellen, sondern ein Verhältnis, das fortwährend mitgeteilt wird. Mit jeder Handlung, mit jeder Anordnung, ja mit jedem Satz teilt eine Herrschaft, gleichviel welchen sachlichen Inhalts, zugleich immer dieselbe Botschaft über das Verhältnis mit: Du bist das Mündel, ich bin der Vormund; du bedarfst der Führung, ich gewähre sie. Diese mitlaufende Botschaft über das Verhältnis ist oft wirksamer als jeder einzelne Befehl, denn sie wirkt noch dann, wenn niemand ausdrücklich befiehlt — sie hat sich den Beherrschten als ein selbstverständliches Bild von sich selbst eingeprägt, das ihr Verhalten lenkt, auch wo keine Aufsicht zugegen ist.
Ein solches Verhältnis ist eines des Oben und Unten, in dem das eine Verhalten das andere ergänzt: Der eine führt, der andere folgt; der eine weiß, der andere wird belehrt; der eine sorgt, der andere lässt sich versorgen. Beide bestätigen einander in dieser Ungleichheit, und gerade diese gegenseitige Bestätigung hält das Verhältnis von Patronage und Klientelismus zusammen. Sein Gegenteil wäre ein Verhältnis unter Gleichen, in dem die Beteiligten einander als Ihresgleichen begegnen und kein Platz von Natur aus über dem anderen steht. Hier liegt schon ein erster Hinweis darauf, was Überwindung heißen wird: nicht bloß die Person an der Spitze auszutauschen, sondern dieses Verhältnis des Oben und Unten in ein Verhältnis unter Gleichen zu verwandeln. Solange das Verhältnis selbst bleibt, ist mit dem Wechsel der bloßen Person wenig gewonnen.
Dieses Oben und Unten ist nun nicht nur eines der Macht, sondern auch eines des Wertes — und hier liegt eine der tiefsten Wurzeln der Unmündigkeit. Eine Herrschaft bildet eine etablierte Gruppe, die sich kraft ihres Übergewichts einen höheren menschlichen Wert zuschreibt: einen Gruppenstolz, ein Charisma der Auserwähltheit, das Gefühl, die Besseren, die Reineren, die eigentlich Berufenen zu sein. Den Beherrschten weist sie die Stelle der Außenseiter zu und mit ihr einen geringeren Wert — eine Gruppenschande, einen Makel, der an ihnen haften soll. So ist die Macht selbst ein Bestandteil des Selbstwertes: Das Gefälle der Macht zwischen Herrschenden und Beherrschten wird als ein Gefälle des menschlichen Wertes erlebt und gelebt. Das Folgenreichste aber ist, dass die Beherrschten diesen geringeren Wert nicht selten verinnerlichen und gegen sich selbst wenden. Zum Bild des Unmündigen, der seiner selbst nicht mächtig ist, tritt so das Gefühl, weniger wert zu sein als die da oben — und gerade dieses verinnerlichte Minderwertigkeitsgefühl ist ein Kernstück der Unmündigkeit. Wer die Herrschaft überwinden will, muss darum nicht nur das Verhältnis des Befehlens, sondern auch dieses Gefälle des Wertes überwinden.
Wie aber wird dieses Gefälle des Wertes im Alltag immerfort erneuert? Das wirksamste Mittel ist die Gerüchteküche — der Klatsch, der durch eine Gesellschaft läuft. Er fließt in zwei Richtungen: als lobender Klatsch über die eigene, die etablierte Gruppe, der ihren Stolz und ihr Ansehen bestätigt, und als schmähender Klatsch über die Außenseiter, der ihren Makel bekräftigt. Dabei misst die etablierte Gruppe sich an ihren besten Gliedern und die Außenseiter an deren schlechtesten, sodass das schmeichelhafte Selbstbild und das herabsetzende Fremdbild sich wie von selbst erhärten. Entscheidend aber ist, dass solcher Klatsch nur dort verfängt, wo ein Machtgefälle ihn trägt: Erst die überlegene Macht — und mit ihr die Verfügung über die Maßstäbe dessen, was als anständig und was als anstößig zu gelten hat — verleiht der Schmähung ihre Wucht. Die Gerüchteküche schafft das Wertgefälle nicht, aber sie reproduziert es Tag für Tag und bringt die Außenseiter am Ende dahin, den ihnen zugeschriebenen Makel selbst zu glauben.
Was im überschaubaren Kreis der mündliche Klatsch besorgt, das besorgt in der heutigen Staatsgesellschaft die Monopolisierung der Massenmedien. Wer die Kanäle der öffentlichen Rede beherrscht, verfügt über eine Gerüchteküche von ungeheurer Reichweite. Mit ihr verbreitet die Herrschaft unablässig den lobenden Klatsch über sich selbst — ihre Erwähltheit, ihre Reinheit, ihren höheren Auftrag — und den schmähenden über ihre Gegner, die sie zu Außenseitern stempelt: zu Fremdlingen, Verrätern, Käuflichen, Sittenlosen. Und gleichviel welchen sachlichen Inhalt eine solche Mitteilung trägt, sie teilt zugleich immer dieselbe Botschaft über das Verhältnis mit: Wir sind die Wertvollen, jene die Verächtlichen. So werden die herrschenden Selbstwertbeziehungen über und durch die Köpfe der Beherrschten hinweg fortwährend erneuert — und die Opponenten nicht durch Gründe widerlegt, sondern durch beständige Herabsetzung entwertet, ehe sie überhaupt gehört werden. Eine Befreiungsbewegung, die das nicht durchschaut, kämpft auf einem Feld, dessen Maßstäbe der Gegner gesetzt hat.
III.
Wie aber wird aus einem von Menschen gemachten Verhältnis eine scheinbar gottgesetzte, unabänderliche Tatsache? Hier ist ein einfacher Sachverhalt zu bedenken. Menschen handeln vielfach so, als ob etwas gälte, von dem sie wissen oder wissen könnten, dass es kein Stück fertiger Natur ist, sondern eine gesetzte Annahme. Man behandelt eine Körperschaft, als ob sie eine Person wäre; ein Recht behandelt einen Fall, als ob er vorläge, auch wo er nicht vorliegt. Solche bewusst gesetzten Annahmen sind unentbehrliche Komplexitätsreduktionen der Realität; ohne sie ließe sich weder ordnen noch zusammenleben. Gefährlich werden sie erst, wenn das kleine Wort „als ob“ vergessen wird und die Annahme sich in eine vermeintliche Tatsache verwandelt — wenn die gesetzte Fiktion als Gegebenes, die gemachte Komplexitätsreduktion als Naturnotwendigkeit erscheint.
Genau dies ist der Kern jedes Herrschaftsmythos: Was Menschen als Fiktionen gestiftet haben und was Menschen ändern könnten, tritt auf als unabänderliche Sachlage, deren bloßes Befragen schon als Frevel gilt. Doch nicht jede gesetzte Annahme ist ein Mythos. Eine bewusst gesetzte Annahme, die man hält, als ob sie schon gälte, an deren Verwirklichung man arbeitet und die man dennoch niemals für fertige Natur ausgibt, sei hier eine regulative Fiktion genannt. Der Unterschied zwischen Herrschaft und Freiheit liegt nicht darin, dass die eine auf Annahmen beruhte und die andere nicht — beide tun es —, sondern darin, ob die Annahme ihr „als ob“ verbirgt und sich für Natur ausgibt, oder ob sie es offen weiß und bewusst und auf Gegenseitigkeit gehalten wird.
IV.
Nun zeigt sich, warum der Sturz des Herrschers die Herrschaft nicht beendet. Das Verhältnis, von dem die Rede war, sitzt nicht allein in den Ämtern, Gesetzen und Zwangsmitteln. Es sitzt — mehr oder weniger wirksam — auch in den Menschen selbst, in ihrer verinnerlichten Grundhaltung: in jener vorbewussten, sozial geformten Prädisposition, die das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln eines Menschen ausrichtet, ehe ein bewusster Entschluss überhaupt einsetzt. Diese Prädisposition ist nichts anderes als das Verhältnis selbst, sofern es von den Menschen verinnerlicht worden ist und sie als zweite Natur zu seinen Trägern gemacht hat.
Eine solche Prägung aber fällt nicht mit dem Sturz der Ämter; sie überdauert ihn. Hier liegt der entscheidende Punkt: Die feste Ordnung der Ämter lässt sich rasch stürzen, die verinnerlichten Grundhaltungen nicht. Sie hinken der veränderten Lage nach, und dieses Nachhinken hat eigene Wirkungen — es erzeugt die Nachfrage nach dem Alten noch dann, wenn das Alte längst gefallen ist. Eben dies geschah beim Sturz des Schahregimes: Das Amt fiel, doch das Bild, das der Bevormundete von sich selbst trägt, blieb — und mit ihm nicht nur das Verlangen nach einem Vormund, sondern auch das verinnerlichte Gefühl des geringeren eigenen Wertes, das sich nach den alten Oberen zurücksehnt, an denen es sich gemessen hatte —, und so trat an die Stelle der einen Vormundschaft sogleich eine andere.
Entscheidend ist dabei, dass dieses Nachhinken nicht bei allen gleich ist, sondern dem Grade nach verschieden. Eine Gesellschaft ist nicht von einer einzigen Grundhaltung geprägt. In den einen ist das Bild der eigenen Unmündigkeit schon weithin abgelegt, in den anderen noch fest verankert; und zwischen diesen Polen liegen unzählige Abstufungen. Die Bevölkerung eines Landes im Umbruch ist über diese Grade verteilt — ein Teil ist in seiner Grundhaltung der veränderten Lage schon vorausgeeilt, ein anderer bleibt tief zurück, und nicht selten gehen beide durch denselben Menschen hindurch. Eben diese ungleichmäßige Verteilung macht den Übergang so schwierig: Es ringen nicht nur neue und alte Ordnungen miteinander, sondern auch die ungleichmäßig gewandelten Grundhaltungen innerhalb derselben Gesellschaft.
V.
Daraus folgt, was die Überwindung einer Herrschaft in Wahrheit heißt. Sie ist nicht der Sturz des Herrschers allein — der kann rasch geschehen und doch nichts ändern —, sondern die Auflösung des Verhältnisses: jener langsame Vorgang, in dem die Menschen aufhören, das Bild des Unmündigen und Minderwertigen von sich zu tragen, ihren eigenen Wert nicht länger am Maß der bisherigen Oberen messen und damit aufhören, nach einem Vormund zu verlangen. Der Sturz des Amtes ist ein Ereignis; die Auflösung des Verhältnisses ist eine Arbeit — eine Beziehungsarbeit.
Diese Beziehungsarbeit lässt sich nicht gewaltsam vollziehen, sondern nur durch geduldige und empathische Überzeugung gewinnen. Sie ist nicht der Krieg zweier Lager, in dem man den Gegner niederringt, sondern das geduldige, empathische Werben, das auch den anderen als einen behandelt, den man gewinnen kann — als einen, der seinen Sinn in sich selbst trägt, und nicht als bloßes Werkzeug. Weil das Nachhinken der Grundhaltung dem Grade nach verschieden ist, trifft diese Überzeugungsarbeit die Menschen an ganz verschiedenen Punkten und muss sie einzeln gewinnen. Demokratie ist in diesem Sinn keine Einrichtung, die man einmal errichtet und dann besitzt, sondern eine Lebensform, die täglich und immer wieder gelernt werden muss.
Hier ist auch zu sagen, in welchem Sinn dieser ganze Vorgang eine Richtung hat. Richtung heißt nicht ein feststehendes Ziel, das außerhalb des Geschehens läge und auf das alles zuliefe. Eine zielbestimmte Politik unterstellt der Geschichte ein gewisses Ende und sieht im Handeln nur das Mittel, es herbeizuführen; eine gerichtete Politik dagegen erkennt die Richtung, die in der Dynamik der Bewegung selbst schon angelegt ist — die Tendenz, mit der eine Gesellschaft sich wandelt —, und stärkt sie, um die Richtungsbeständigkeit zu fördern. Die Überwindung der Vormundschaft ist eine solche gerichtete Bewegung: Sie fügt der Geschichte kein erträumtes Ziel hinzu, sondern fördert eine Richtung, die in der veränderten Lebenslage der Menschen bereits angelegt ist.
VI.
Verstehen wir die Überwindung so, dann ist auch der Übergang — die Zeit, in der die alte Ordnung tatsächlich brüchig wird — keine Stunde null, in der alles von neuem begänne, sondern selbst ein gerichteter Prozess, in dem die alte, ungleichmäßig gewandelte Prägung weiterwirkt. Und gerade darum ist die Stunde des Sturzes zugleich die Stunde der größten Gefahr.
Solange die feste Ordnung steht, sind die Gewichte verteilt und die Plätze besetzt. In dem Augenblick aber, in dem sie bricht, gerät das ganze Geflecht der voneinander abhängigen Menschen in Bewegung: Die Machtbalancen, eben noch erstarrt, werden flüssig, und für einen kurzen Moment ist offen, wer mit wem und wer über wem stehen wird. Diese Offenheit ist das Kostbarste, was ein Übergang hervorbringt — und das Unbeständigste. Denn gerade in sie hinein meldet sich die noch nicht abgelegte Grundhaltung am lautesten: Wer in sich das Bild des Unmündigen trägt, erträgt die offene Lage nicht lange; sie erscheint ihm nicht als Freiheit, sondern als drohendes Chaos, und aus dieser Notlage erzeugt er von neuem die Nachfrage nach einem, der ihm die Last der Offenheit abnimmt. So ist der Augenblick der Befreiung zugleich der Augenblick, in dem eine neue Herrschaft sich am leichtesten einrichten kann — nicht gegen den Willen der Befreiten, sondern aus ihrer eigenen, ungleich noch fortwirkenden Sehnsucht nach einem Halt von oben. Die folgenden vier Versuchungen geben dieser Gefahr Gestalt.
VII.
Die erste Versuchung der Übergangszeit trägt das Gesicht des starken Mannes. Man stellt sich seinen Aufstieg gewöhnlich so vor, als ob ein Mächtiger sich gegen den Willen aller die Herrschaft griffe. In Wahrheit aber entsteht er meist anders, und gerade darum ist er so schwer abzuwehren. Wo viele Gruppen einander ungefähr die Waage halten und keine der anderen traut, wo jede fürchtet, die andere könne im offenen Feld die Oberhand gewinnen, dort wächst einer einzigen Stelle über allen eine eigene Macht zu: der Stelle dessen, der vorgibt, als Einziger über den Parteien zu stehen und sie zusammenhalten zu können. Je tiefer das gegenseitige Misstrauen, desto unentbehrlicher erscheint er. Der starke Mann erhebt sich nicht gegen die Furcht der Menschen voreinander, sondern aus ihr.
So richtet sich eine neue Vormundschaft mit Zustimmung ein. Die Befreiten übergeben die eben gewonnene Offenheit freiwillig an einen, der ihnen verspricht, die Unsicherheit zu beenden — und merken zu spät, dass sie damit nur den Namen des Vormunds gewechselt haben, nicht das Verhältnis. Gegen diese Versuchung hilft kein besserer starker Mann. Es hilft nur die Einsicht, dass nicht die Person über allen das eigentliche Problem ist, sondern die soziale Position über allen selbst — und dass die Aufgabe nicht darin besteht, sie würdiger zu besetzen, sondern sie überflüssig zu machen, indem die Gruppen lernen, ihre Gegensätze ohne einen Schiedsrichter von oben auszutragen.
VIII.
Die zweite Versuchung ist das Zerfallen in verfeindete Lager — und zwar in genau dem Augenblick, in dem ein breites Bündnis am nötigsten wäre. Kaum ist der gemeinsame Gegner geschwächt, beginnt die Opposition, sich selbst zu zerlegen: in die einen und die anderen, in Anhänger dieser und jener Ordnung, von denen jede in der anderen nicht den Mitstreiter, sondern den eigentlichen Feind zu erkennen meint. Was wie ein plötzlicher Zerfall aussieht, hat einen tiefen Grund.
Denn der gemeinsame Wert, der die Gegner der Herrschaft verband, war oft nur am gemeinsamen Feind gebildet. Ein Wir gewinnt seine Gestalt an einem Sie; solange die Herrschaft stand, war sie das Sie, an dem das Wir der Opposition sich zusammenschloss. Schwächt sich dieses Sie, so verliert das Wir seinen Halt — und die alten Selbstwertbeziehungen melden sich von neuem.
Hier kehrt nun innerhalb der Opposition jenes Muster wieder, das die Herrschaft zwischen Herrschenden und Beherrschten errichtet hatte. Wie die Herrschenden sich als die etablierte Gruppe einen höheren Wert zuschrieben und die Beherrschten zu minderwertigen Außenseitern erklärten, so greift nun, da der gemeinsame Feind wegfällt und die alten Gewichte ins Rutschen geraten, dieselbe Kopplung von Macht und Wert auf das Verhältnis der Gruppen untereinander über. Denn der Wert, den ein Mensch sich zumisst, zieht er zu einem guten Teil aus den Gruppen, denen er angehört; und so sucht jede Gruppe ihren Stolz und ihren Wert nun dadurch zu sichern, dass sie sich nicht durch eigene Leistung, sondern durch die Herabsetzung einer anderen erhöht — indem sie eine andere zur neuen Außenseitergruppe macht, an deren gemindertem Wert sie den eigenen misst. Die Macht, die ein Bestandteil des Selbstwertes ist, soll nun gegen die ehemaligen Mitstreiter gewendet werden.
So wird die Stunde der Schwäche der Herrschenden zur Stunde des Krieges der Lager, in dem jedes Lager sein Selbstwertgefühl auf Kosten der anderen wiederherzustellen sucht; und die abgestufte Wertordnung der Herrschaft, kaum erschüttert, droht schon wieder aufzustehen — nur mit vertauschten Plätzen.
Zu diesem tiefen Grund tritt ein Mechanismus, der die Entzweiung beschleunigt und den die Lager an sich selbst am schwersten bemerken. Wer einem anderen mit dem Verdacht begegnet, er sei der eigentliche Feind, behandelt ihn auf eine Weise, die diesen Verdacht spürbar macht; der andere wehrt sich, wie jeder sich wehrt, der als Feind behandelt wird; und nun nimmt der erste die Gegenwehr des anderen als Beweis, dass sein Verdacht von Anfang an berechtigt war. So bringt die bloße Erwartung der Feindschaft die Feindschaft erst hervor: Man hat den Gegner, den man fürchtete, durch die eigene Behandlung selbst geschaffen. Und ist dieser Kreis einmal in Gang, so lässt sich gar nicht mehr sagen, wer zuerst begann — jede Seite liest ihre eigene Feindseligkeit nur noch als Antwort auf die des anderen und sieht sich selbst als das bloß abwehrende Opfer. Die Lagermentalität zu überwinden heißt darum zuallererst, diesen Kreis zu durchbrechen und aufzuhören, im Mitstreiter den Feind zu erzeugen, den man in ihm zu erkennen meint.
Hier entscheidet sich die Breite des künftigen Gemeinwesens. Die Überzeugungsarbeit, die sich zuvor nach außen, gegen die Herrschaft richtete, muss sich nun nach innen wenden: gegen die Versuchung, im ehemaligen Mitstreiter den Feind zu sehen. Nicht die Einebnung der Gegensätze ist gefragt — die Lager denken verschieden, und das sollen sie —, sondern die Verwandlung des Gegners in einen, mit dem man ringt und den man zu gewinnen sucht, statt ihn niederzuringen. Wo das misslingt, gründet das neue Wir sich wieder über einem neuen, abgewerteten Sie, und die abgestufte Wertordnung kehrt unter neuen Vorzeichen zurück.
IX.
Die dritte Versuchung ist die Ungeduld. Nach dem Sturz will man das versprochene Ende sogleich: die gerechte Ordnung, und zwar jetzt. Diese Ungeduld ist nicht bloß ein Gefühl; sie ist die Wiederkehr jener zielbestimmten Denkweise, die der Geschichte ein feststehendes Ende unterstellt. Und sie richtet zweierlei Schaden an.
Zum einen rechtfertigt sie wieder jedes Mittel. Wer das gerechte Ende für nahe und sicher hält, ist versucht, im Namen dieses Endes über den nächsten Schritt hinwegzugehen und die Gegenwart der erträumten Zukunft zu opfern. Zum anderen schlägt die Ungeduld, wenn das Ende ausbleibt — und es bleibt immer aus, denn es war nie verbürgt —, in Enttäuschung und Verzweiflung um. Und die Enttäuschten sind die leichteste Beute dessen, der das Ende am schnellsten verspricht: des starken Mannes der ersten Versuchung. So führt die Ungeduld im Kreis zur Vormundschaft zurück.
Dagegen steht die Einsicht, dass der Übergang kein verbürgtes Ende hat und keines braucht. Er ist nicht der Weg zu einem Zustand, der einträte und das Gehen beendete, sondern die fortwährende Arbeit selbst. Wer dies begreift, wird durch das Ausbleiben des Endzustands nicht entmutigt, weil er sein Maß nicht an einem erträumten Ende nimmt, sondern an der Richtung, in der er geht.
X.
Die vierte Versuchung ist die feinste, weil sie sich als Vernunft und Ordnungsliebe verkleidet: die vorschnelle Schließung der gewonnenen Offenheit. Eine neue Ordnung, die um ihre eigene Brüchigkeit weiß, eilt dazu, das Offene wieder festzumachen — die flüssig gewordene Lage rasch in eine feste, unbefragbare Ordnung zurückzuverwandeln. Was eben noch als Befreiung erkämpft wurde, erscheint nun als Unsicherheit, die man im Namen der Stabilität opfern dürfe.
In dieser Eile geschieht genau das, was eine Herrschaft im Innersten ausmacht: dass eine gesetzte, gemachte Ordnung ihr „als ob“ vergisst — also vergisst, dass sie auf bewusst gesetzten Annahmen beruht — und sich in eine vermeintliche Tatsache zurückverwandelt, deren kritische Würdigung schon als Gefährdung gilt. Das gewonnene Offene erstarrt von neuem zum scheinbar Unabänderlichen. Dagegen steht eine Aufgabe, die der Eile widerspricht: die Offenheit nicht zu schließen, sondern sie zu hüten und in Einrichtungen zu überführen, die sie auf Dauer stellen — Einrichtungen, in denen die Stellungen umkehrbar bleiben, in denen Regierte zu Regierenden werden können und wieder zu Regierten, und in denen das kritische Hinterfragen der Ordnung nicht als Frevel, sondern als ihr Lebensmittel gilt. Stabilität entsteht hier nicht durch das Schließen, sondern durch das Offenhalten in geregelter Form.
XI.
Fügt man dies zusammen, so zeigt sich, was Überwindung und Übergang in Wahrheit sind. Der Sturz des Herrschers ist nicht die Überwindung der Herrschaft, und der Übergang ist nicht die Stunde null, in der alles neu begänne. Beides ist ein und derselbe gerichtete Prozess: die langsame Auflösung des Vormundschaftsverhältnisses, die Arbeit an den ungleich gewandelten Grundhaltungen und die Herstellung und der Betrieb der allgemeinen Bedingungen, unter denen eine Gesellschaft sich Tag für Tag selbst erneuert. Der Sturz der alten Ordnung schafft für diese Arbeit den Raum; er ersetzt sie nicht.
Diese Auflösung des Verhältnisses lässt sich auch von ihrer feinsten Seite her bestimmen. Eine Herrschaft besteht, wie sich zeigte, nicht nur in Ämtern und Zwangsmitteln, sondern in einer fortwährend mitgeteilten Botschaft über das Verhältnis: im Oben und Unten von Vormund und Mündel. Sie zu überwinden heißt im Kern, diese Botschaft zu ändern — vom Oben und Unten zur Begegnung unter Gleichen. Eben das ist mit der Umkehrbarkeit der Stellungen gemeint, in der Regierte zu Regierenden werden und wieder zu Regierten: Sie ist nichts anderes als ein auf Dauer gestelltes Verhältnis unter Gleichen. Und sie wird nicht erst am Ende verwirklicht, sondern schon in der Art geübt, wie man miteinander umgeht. Wer den anderen — den Mitstreiter wie den Andersdenkenden — schon jetzt als Gleichen behandelt, baut die künftige Ordnung bereits, indem er sie vorlebt; wer dagegen im Gegner schon den Feind sieht und ihn danach behandelt, setzt das alte Verhältnis des Oben und Unten nur unter umgekehrten Vorzeichen fort.
Darum ist die Stunde der Schwäche der alten Herrschaft noch nicht die Freiheit. Freiheit beginnt nicht in dem Augenblick, in dem der Herr fällt, sondern in dem Augenblick, in dem die Befreiten aufhören, nach einem neuen Herrn zu verlangen, und beginnen, die Bedingungen ihrer gegenseitigen Mündigkeit selbst herzustellen. Diese Bedingungen aber ruhen ihrerseits auf bewusst gesetzten Annahmen — auf eben jenen regulativen Fiktionen, von denen die Rede war: dass die Würde jedes Menschen unantastbar sei, dass alle von gleichem Wert seien, dass die Stellungen umkehrbar bleiben. Man gibt diese Annahmen nicht für fertige Natur aus; man hält sie bewusst und auf Gegenseitigkeit, als ob sie schon gälten, und verwirklicht sie eben dadurch. Sie bleiben überprüfbar und umkehrbar, statt zu erstarren — und gerade darin unterscheidet sich die demokratische Ordnung von der Herrschaft, die ihr „als ob“ vergessen hat.
Eben darum gilt für Überwindung und Übergang in besonderem Maße, dass der Weg das Ziel ist. Ihr Gelingen misst sich nicht an der Geschwindigkeit des Sturzes und nicht an der Erreichung eines erträumten Endzustands, sondern daran, ob die gewonnene Offenheit offengehalten und Schritt für Schritt mit diesen bewusst gehaltenen Annahmen gefüllt wird. Wer in der Stunde der Schwäche schon die Bedingungen der gegenseitigen Mündigkeit zu bauen beginnt, ist auf dem Weg bereits frei; wer auf das verbürgte Ende wartet oder es erzwingen will, hat den Übergang schon verloren.
Zum gedanklichen Hintergrund
Der Text setzt im Fließtext keine Vorkenntnisse voraus und nennt keine Namen; die tragenden Gedanken stützen sich auf eine Reihe von Quellen, die hier nachgewiesen seien. Der Gedanke der bewusst gesetzten, gehaltenen Annahmen („als ob“), ihrer Verhärtung zum Dogma und der regulativen Fiktion geht auf Hans Vaihinger zurück. Das Geflecht voneinander abhängiger Menschen, seine Machtbalancen, die Figur der Etablierten und Außenseiter mit Gruppenstolz und Gruppenschande, der lobende und der schmähende Klatsch als Mittel ihrer ständigen Erneuerung sowie der Mechanismus, durch den einer Stelle über allen aus dem Gleichgewicht einander misstrauender Gruppen eine eigene Macht zuwächst, sind Norbert Elias und John L. Scotson entnommen. Der Gedanke der Überzeugungsarbeit, die die Lagermentalität überwindet, und der Demokratie als einer Lebensform, die täglich neu gelernt werden muss, folgt Oskar Negt. Dass der Mensch niemals nur als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck zu behandeln sei, ist im Anschluss an Immanuel Kant gefasst. Dass die verinnerlichte Grundhaltung den Sturz der Ämter überdauert und eigene, dem Grade nach ungleiche Wirkungen entfaltet, ist im Anschluss an die von Marx eröffnete Einsicht entwickelt, dass die Menschen ihre Geschichte unter den vorgefundenen, überlieferten Prägungen machen. Der Begriff der demokratischen Politik — die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — ist die normative Grundlage des Textes.
Literaturhinweise
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel: Verlag Haus zum Falken 1939.
Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa 1970.
Elias, Norbert / Scotson, John L.: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990 (englische Originalausgabe: The Established and the Outsiders, 1965).
Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Riga: Hartknoch 1785.
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852). In: Marx-Engels-Werke, Band 8.
Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl 2010.
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit. Berlin: Reuther & Reichard 1911.
Hannover, 27.96.2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
متن انگلیسی نوشته:
Transition as a Directed Process
On the Temptations of the Hour of Weakness
Dawud Gholamasad
I.
Anyone living under a tyranny asks one question before all others: how is one to be rid of it? And usually, an answer lies ready to hand, a model drawn from one’s own history. In the memory of many who live today under the rule of a religiously sanctioned guardianship stands the fall of the Shah’s regime — that great upheaval which swept a mighty ruler away in the span of a few months. From this memory a model of liberation takes shape: gather the masses, bring the ruler down, and the thing is done.
Yet it is precisely this model that misleads, and it is worth saying exactly why. For the fall of the Shah’s regime swept away the ruler, but not the rule. In place of the one guardianship there came another, harsher one. Whoever would understand how so vast an upheaval could issue in a new unfreedom must first understand what a rule actually is. For only one who knows what he means to overcome can know how it is to be overcome.
II.
A rule is not a thing, nor a mere person at the top whom one might lift away like a stone from one’s path. It is a relationship between human beings, instituted by them and borne by them. The rule in question here takes the form of a guardianship: a social position above everyone sets itself up as a guardian over wards — over people supposedly unable to manage their own affairs. It presupposes the immature and reproduces the very conditions of their immaturity. For a guardian-rule can subsist only if the ruled carry the answering image of themselves: the image of those who need leading, who are unfit for insight of their own. Guardianship summons immaturity, and immaturity summons guardianship; neither stands without the other, and this mutual conditioning is the rule itself.
A third term belongs to this relationship: the external enemy. A ‘we’ in need of protection takes on its shape only against a threatening ‘them’ — the stranger, the enemy behind it all. Take that hostile counterpart away, and the protective ‘we’ loses the ground of its existence. The whole is thus a structure of three mutually conditioning social positions — a ruling place above all, a ‘we’ held in tutelage, and a hostile ‘them’ — which gives itself out, to the world, as a single, immovable, sacred thing.
Now a rule is not merely a distribution of the sources of power; it is a relationship that is communicated without cease. With every act, every command, indeed every sentence, a rule — whatever its factual content — delivers at the same time one and the same message about the relationship: you are the ward, I am the guardian; you stand in need of leading, and I supply it. This accompanying message about the relationship is often more potent than any single order, for it goes on working even when no one is commanding — it has stamped itself upon the ruled as a self-evident image of themselves, one that steers their conduct even where no overseer is present.
Such a relationship is one of above and below, in which the one sort of conduct completes the other: one leads, the other follows; one knows, the other is taught; one provides, the other lets himself be provided for. Each confirms the other in this inequality, and it is just this mutual confirmation that holds the bond of patronage and clientelism together. Its opposite would be a relationship among equals, in which the parties meet one another as their own kind and no place stands by nature above another. Here already lies a first intimation of what overcoming will mean: not merely to replace the person at the top, but to transform this relationship of above and below into a relationship among equals. So long as the relationship itself remains, little is won by changing the mere person.
This above and below is, moreover, not only one of power but also one of worth — and here lies one of the deepest roots of immaturity. A rule forms an established group that, by virtue of its preponderance, ascribes to itself a higher human worth: a group pride, a charisma of being chosen, the sense of being the better, the purer, the truly called. To the ruled it assigns the place of outsiders, and with it a lesser worth — a group disgrace, a stain meant to cling to them. Power itself thereby becomes an ingredient of self-worth: the gradient of power between rulers and ruled is experienced, and lived, as a gradient of human worth. The most consequential thing of all, however, is that the ruled not seldom internalise this lesser worth and turn it against themselves. To the image of the ward, who is not master of himself, there is joined the feeling of being worth less than those above — and it is just this internalised sense of inferiority that forms a core piece of immaturity. Whoever would overcome the rule must therefore overcome not only the relationship of command but this gradient of worth as well.
But how is this gradient of worth renewed, over and over, in everyday life? The most effective means is the rumour mill — the gossip that runs through a society. It flows in two directions: as praise gossip about one’s own, the established group, which confirms its pride and its standing, and as blame gossip about the outsiders, which corroborates their stain. In this the established group measures itself by its best members and the outsiders by their worst, so that the flattering self-image and the demeaning image of the other harden as if of their own accord. What is decisive, however, is that such gossip takes hold only where a gradient of power carries it: only superior power — and, with it, command over the standards of what shall count as decent and what as disreputable — lends the slur its force. The rumour mill does not create the gradient of worth, but it reproduces it day after day, and in the end brings the outsiders themselves to believe the stain ascribed to them.
What spoken gossip accomplishes within a small circle is accomplished, in today’s state-society, by the monopolisation of the mass media. Whoever controls the channels of public speech commands a rumour mill of immense reach. With it the rule spreads without cease the praise gossip about itself — its election, its purity, its higher mission — and the blame gossip about its opponents, whom it brands as outsiders: as aliens, traitors, the bought, the depraved. And whatever factual content such a message may carry, it delivers at the same time the same message about the relationship: we are the worthy, they the contemptible. In this way the ruling relations of worth are renewed unceasingly, over and through the heads of the ruled — and the opponents are not refuted by reasons but devalued by relentless disparagement before ever they are heard. A movement of liberation that fails to see through this is fighting on a field whose standards its adversary has set.
III.
But how does a relationship made by human beings come to look like a God-given, unalterable fact? Here a simple matter must be borne in mind. Human beings act, again and again, as if something held good which they know, or could know, to be no piece of finished nature but a posited assumption. We treat a corporate body as if it were a person; a court of law treats a case as if it lay before it, even where it does not. Such consciously posited assumptions are indispensable reductions of complexity; without them there could be neither order nor common life. They grow dangerous only when the little phrase ‘as if’ is forgotten and the assumption turns into a supposed fact — when the posited fiction appears as something given, the made reduction of complexity as a necessity of nature.
This, precisely, is the core of every myth of domination: what human beings have instituted as fictions, and what human beings could change, presents itself as an unalterable state of affairs whose mere questioning already counts as sacrilege. Yet not every posited assumption is a myth. An assumption consciously posited, held as if it already obtained, toward whose realisation one works and which one nonetheless never passes off as finished nature, may be called here a regulative fiction. The difference between domination and freedom lies not in the one resting upon assumptions and the other not — both do — but in whether the assumption hides its ‘as if’ and gives itself out as nature, or whether it knows it openly and is held consciously, and on a footing of reciprocity.
IV.
Now it becomes clear why the fall of the ruler does not end the rule. The relationship of which we have spoken resides not in offices, laws, and means of coercion alone. It resides — more or less effectively — in human beings themselves, in their ingrained disposition: in that pre-conscious, socially formed predisposition which orients a person’s perceiving, judging, and acting before any conscious decision so much as sets in. This predisposition is nothing other than the relationship itself, in so far as it has been internalised by people and has made them, as a second nature, its bearers.
But such a moulding does not fall with the fall of the offices; it outlasts them. Here lies the decisive point: the fixed order of offices can be toppled quickly, the ingrained dispositions cannot. They lag behind the altered situation, and this lag has effects of its own — it generates the demand for the old even when the old has long since fallen. Just this happened with the fall of the Shah’s regime: the office fell, but the image the ward bears of himself remained — and with it not only the craving for a guardian, but also the internalised feeling of one’s own lesser worth, which yearns back toward the former superiors against whom it had measured itself — and so in place of the one guardianship another stepped at once.
What is decisive here is that this lag is not the same in all, but differs by degree. A society is not shaped by a single disposition. In some the image of their own immaturity is already largely cast off; in others it is still firmly lodged; and between these poles lie countless gradations. The population of a country in upheaval is spread across these degrees — one part has, in its disposition, already outrun the altered situation, another lags far behind, and not seldom both run through one and the same person. It is precisely this uneven distribution that makes the transition so difficult: it is not only new and old orders that contend with one another, but the unevenly transformed dispositions within one and the same society.
V.
From this it follows what the overcoming of a rule truly means. It is not the fall of the ruler alone — that can happen quickly and yet change nothing — but the dissolution of the relationship: that slow process in which people cease to carry the image of the ward and the lesser being, no longer measure their own worth by the standard of their former superiors, and thereby cease to crave a guardian. The fall of the office is an event; the dissolution of the relationship is a labour — a work of relationship.
This work of relationship cannot be carried through by force, but only won through patient and empathetic persuasion. It is not the war of two camps in which one beats the opponent down, but the patient, empathetic courting that treats the other, too, as someone who can be won — as one who bears his end within himself, and not as a mere instrument. Because the lag of disposition differs by degree, this work of persuasion meets people at quite different points and must win them one by one. Democracy, in this sense, is no institution one erects once and then possesses, but a form of life that must be learned anew, day after day.
Here, too, it must be said in what sense this whole process has a direction. Direction does not mean a fixed goal, lying outside the events, toward which everything runs. A goal-fixed politics imputes to history a certain end and sees in action only the means of bringing it about; a directed politics, by contrast, discerns the direction already laid down in the movement itself — the tendency by which a society is changing — and strengthens it, so as to foster its constancy of direction. The overcoming of guardianship is such a directed movement: it adds no dreamed-of goal to history, but furthers a direction already present in the altered life-situation of human beings.
VI.
If we understand overcoming in this way, then the transition, too — the time in which the old order actually grows brittle — is no zero hour in which everything begins afresh, but is itself a directed process in which the old, unevenly transformed moulding goes on working. And precisely for that reason the hour of the fall is at the same time the hour of greatest danger.
So long as the fixed order stands, the weights are distributed and the places filled. But in the moment it breaks, the whole web of interdependent human beings is set in motion: the balances of power, frozen only a moment ago, turn fluid, and for a brief while it is open who will stand with whom, and who above whom. This openness is the most precious thing a transition brings forth — and the most unstable. For it is into this very openness that the not-yet-discarded disposition makes itself heard most loudly: whoever still bears within him the image of the ward cannot endure the open situation for long; it appears to him not as freedom but as looming chaos, and out of this distress he generates anew the demand for someone to take the burden of openness from him. So, the moment of liberation is at the same time the moment in which a new rule can install itself most easily — not against the will of the liberated, but out of their own still unevenly lingering longing for a hold from above. The four temptations that follow give this danger its shape.
VII.
The first temptation of the time of transition wears the face of the strong man. One usually pictures his rise as though a powerful figure seized the rule against the will of all. In truth he commonly arises otherwise, and that is just what makes him so hard to fend off. Where many groups roughly hold one another in balance and none trusts the rest, where each fears that another might gain the upper hand in the open field, a power of its own accrues to a single place above all: the place of the one who claims to stand, alone, above the parties, and to be able to hold them together. The deeper the mutual distrust, the more indispensable he appears. The strong man rises not against people’s fear of one another, but out of it.
Thus a new guardianship establishes itself with consent. The liberated hand over the freshly won openness, of their own accord, to one who promises to put an end to the uncertainty — and notice too late that they have thereby changed only the guardian’s name, not the relationship. Against this temptation no better strong man helps. What helps is only the insight that the real problem is not the person above all, but the position above all itself — and that the task is not to fill it more worthily, but to render it superfluous, by the groups’ learning to settle their differences without an arbiter from above.
VIII.
The second temptation is the splintering into hostile camps — and just at the moment when a broad alliance would be most needed. Scarcely is the common adversary weakened when the opposition begins to take itself apart: into the one party and the other, into the adherents of this order and that, each seeing in the other not the fellow combatant but the real enemy. What looks like a sudden disintegration has a deep ground.
For the common worth that bound the rule’s opponents together was often formed only against the common enemy. A ‘we’ takes on its shape against a ‘them’; so long as the rule stood, it was the ‘them’ against which the ‘we’ of the opposition closed its ranks. Let that ‘them’ weaken, and the ‘we’ loses its hold — and the old relations of self-worth assert themselves anew.
Here, within the opposition, there returns the very pattern that the rule had erected between rulers and ruled. Just as the rulers ascribed to themselves, as the established group, a higher worth and declared the ruled to be inferior outsiders, so now, as the common enemy falls away and the old weights begin to slide, the same coupling of power and worth spreads to the relations of the groups among themselves. For the worth a person ascribes to himself he draws in good part from the groups to which he belongs; and so, each group now seeks to secure its pride and its worth not through any achievement of its own, but by raising itself through the lowering of another — by making another into a new outsider group against whose diminished worth it measures its own. Power, an ingredient of self-worth, is now to be turned against the former comrades-in-arms.
And so the hour of the rulers’ weakness becomes the hour of the war of the camps, in which each camp seeks to restore its own sense of worth at the others’ expense; and the graded order of worth of the old rule, scarcely shaken, threatens to rise again — only with the places exchanged.
To this deep ground there is joined a mechanism that hastens the estrangement and that the camps are least able to notice in themselves. Whoever meets another with the suspicion that he is the real enemy treats him in a way that makes the suspicion felt; the other defends himself, as anyone defends himself who is treated as an enemy; and now the first takes the other’s defence as proof that his suspicion was warranted from the start. Thus, the mere expectation of enmity first brings the enmity into being: one has created, by one’s own handling, the very adversary one feared. And once this circle is set turning, it can no longer be said who began — each side reads its own hostility merely as an answer to the other’s, and sees itself as the merely defending victim. To overcome the camp mentality means, therefore, first of all to break this circle and to cease producing, in the fellow combatant, the enemy one imagines one finds in him.
Here the breadth of the commonwealth to come is decided. The work of persuasion, which earlier turned outward, against the rule, must now turn inward: against the temptation to see in the former comrade-in-arms an enemy. What is called for is not the levelling of differences — the camps think differently, and so they should — but the transformation of the opponent into one with whom one contends and whom one seeks to win, rather than to beat down. Where this fails, the new ‘we’ grounds itself once more upon a new, devalued ‘them’, and the graded order of worth returns under altered signs.
IX.
The third temptation is impatience. After the fall, one wants the promised end at once: the just order, and now. This impatience is not merely a feeling; it is the return of that goal-fixed cast of mind which imputes to history a fixed end. And it does damage of two kinds.
For one thing, it once again justifies every means. Whoever holds the just end to be near and certain is tempted to override the next step in the name of that end, and to sacrifice the present to the dreamed-of future. For another, when the end fails to come — and it always fails to come, for it was never guaranteed — impatience turns into disappointment and despair. And the disappointed are the easiest prey of the one who promises the end most quickly: the strong man of the first temptation. So impatience leads, in a circle, back to guardianship.
Against this stands the insight that the transition has no guaranteed end and needs none. It is not the road to a state that would set in and bring the walking to a close, but the ongoing labour itself. Whoever grasps this is not disheartened when no final state arrives, because he takes his measure not from a dreamed-of end but from the direction in which he walks.
X.
The fourth temptation is the subtlest, because it dresses itself as reason and love of order: the premature closing of the openness that has been won. A new order that knows its own fragility hastens to fasten the open down again — to turn the situation, just grown fluid, swiftly back into a fixed, unquestionable order. What was, a moment ago, fought for as liberation now appears as an insecurity that one may sacrifice in the name of stability.
In this haste there happens precisely what constitutes a rule at its core: a posited, made order forgets its ‘as if’ — forgets, that is, that it rests upon consciously posited assumptions — and turns itself back into a supposed fact whose critical appraisal already counts as a threat. The openness that was won freezes anew into the seemingly unalterable. Against this stands a task that runs counter to haste: not to close the openness, but to guard it and to carry it over into institutions that set it on a lasting footing — institutions in which the positions remain reversible, in which the governed can become governing and governed once more, and in which the critical questioning of the order counts not as sacrilege but as its very lifeblood. Stability arises here not through closing, but through keeping open in regulated form.
XI.
Put together, all this shows what overcoming and transition truly are. The fall of the ruler is not the overcoming of the rule, and the transition is not the zero hour in which everything begins anew. Both are one and the same directed process: the slow dissolution of the guardian-relationship, the labour upon the unevenly transformed dispositions, and the production and operation of the general conditions under which a society renews itself day by day. The fall of the old order makes room for this labour; it does not replace it.
This dissolution of the relationship can be defined, too, from its subtlest side. A rule consists, as we have seen, not only in offices and means of coercion, but in a continually communicated message about the relationship: in the above and below of guardian and ward. To overcome it means, at its core, to change that message — from above and below to a meeting among equals. This is just what is meant by the reversibility of positions, in which the governed become governing and governed once more: it is nothing other than a relationship among equals set on a lasting footing. And it is realised not only at the end, but already practised in the very manner in which people deal with one another. Whoever treats the other — the fellow combatant as much as the one who thinks otherwise — as an equal here and now is already building the order to come by living it out; whereas whoever sees in the opponent an enemy, and treats him accordingly, merely continues the old relationship of above and below under reversed signs.
For this reason, the hour of the old rule’s weakness is not yet freedom. Freedom begins not in the moment the master falls, but in the moment the liberated cease to crave a new master and begin to produce, themselves, the conditions of their mutual maturity. These conditions, in turn, rest upon consciously posited assumptions — upon just those regulative fictions of which we have spoken: that the dignity of every human being is inviolable, that all are of equal worth, that the positions remain reversible. One does not pass these assumptions off as finished nature; one holds them consciously, and on a footing of reciprocity, as if they already obtained, and realises them precisely thereby. They remain open to scrutiny and reversible rather than hardening into rigidity — and just in this the democratic order differs from the rule that has forgotten its ‘as if’.
For just this reason it holds, of overcoming and of transition above all, that the path is the goal. Their success is measured not by the speed of the fall, nor by the attainment of some dreamed-of final state, but by whether the openness that has been won is kept open and filled, step by step, with these consciously held assumptions. Whoever, in the hour of weakness, already begins to build the conditions of mutual maturity is, on the way, already free; whoever waits for the guaranteed end, or seeks to force it, has already lost the transition.
A Note on the Intellectual Background
In its body the text presupposes no prior knowledge and names no names; the load-bearing ideas rest upon a number of sources, which may be acknowledged here. The thought of consciously posited assumptions held ‘as if’, their hardening into dogma, and the regulative fiction goes back to Hans Vaihinger. The web of interdependent human beings, its balances of power, the figure of the established and the outsiders with their group pride and group disgrace, praise gossip and blame gossip as the means of their constant renewal, and the mechanism by which a power of its own accrues to a single place above all out of the equilibrium of mutually distrustful groups, are taken from Norbert Elias and John L. Scotson. The thought of the work of persuasion that overcomes the camp mentality, and of democracy as a form of life that must be learned anew each day, follows Oskar Negt. That the human being is never to be treated merely as a means but always at the same time as an end is framed after Immanuel Kant. That the ingrained disposition outlasts the fall of the offices and unfolds effects of its own, unequal in degree, is developed after the insight opened by Marx, that human beings make their history under the inherited, handed-down mouldings they find before them. The concept of democratic politics — the democratic production and operation of the general conditions for the reproduction of society, both within and between states — forms the normative ground of the text.
References
Elias, Norbert: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939). Oxford: Blackwell.
Elias, Norbert: What Is Sociology? (Was ist Soziologie?, 1970). New York: Columbia University Press.
Elias, Norbert, and John L. Scotson: The Established and the Outsiders. A Sociological Enquiry into Community Problems. London: Frank Cass 1965.
Kant, Immanuel: Groundwork of the Metaphysics of Morals (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785).
Marx, Karl: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852).
Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform (The Political Human Being: Democracy as a Form of Life). Göttingen: Steidl 2010.
Vaihinger, Hans: The Philosophy of ‘As If’ (Die Philosophie des Als Ob, 1911). London: Routledge & Kegan Paul.
Hanover, 27 June 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید