آزادی همچون بصیرت به ضرورت

مفاهیمِ بنیادیِ کانت، بازپرورده در پرتوِ نظریهٔ تمدن و سنجیده با شعاری انقلابی

جستاری در چهار بخش

داود غلام‌آزاد

چکیده

این جستار در چهار بخش، مفهومی از آزادی را می‌پرورد که فلسفهٔ عملیِ کانت را با نگرشِ جامعه‌شناسیِ فرایندی پیوند می‌زند. بخشِ نخست مفاهیمِ بنیادی — آزادی، فهم، قوهٔ حکم، عقل و اخلاق — را به زبانی همه‌فهم روشن می‌کند و در همان حال تصورِ «منِ فروبسته» (homo clausus) را پشتِ سر می‌گذارد: مقوله‌ها و شاکله‌هایی که با آنها جهان را نظم می‌دهیم و درباره‌اش داوری می‌کنیم، میراثی اجتماعی‌اند و از راهِ درون‌سازی و برون‌سازی دگرگون می‌شوند؛ و واپس‌ماندنِ آنها از واقعیتی که نسبتاً شتابان‌تر پیش می‌رود، همان «واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی» است. بخشِ دوم نشان می‌دهد که آزاد بودن، خردمند بودن و نیک بودن سه چیزِ جدا نیستند، بلکه مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند که همه در «خودآیینی» — قانون‌گذاریِ عقل بر خویش از سرِ بصیرت — به هم می‌رسند. بخشِ سوم این مفهوم را بر زمینهٔ تمدن‌شناختیِ آن می‌نشاند: آزادی همان بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار است — اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی، دگرْاجبارها که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند، و خودْاجبارها — بصیرتی که بختِ مهارِ آنها را می‌گشاید؛ و آنجا که عاداتِ اجتماعی از نو ساخته نشود، «نتیجهٔ واپس‌ماندگی» ناآزادیِ کهنه را زیرِ هر پرچمِ تازه بازتولید می‌کند. بخشِ چهارم شعارِ انقلابیِ «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» را با این معیار می‌سنجد و از آن چشم‌اندازی تازه برای اپوزیسیونِ دموکراتیک به دست می‌دهد: تقدمِ آموزشِ انتقادی، جداییِ حق از اخلاق، و در دستِ دموکراتیکِ جامعه بودنِ شرایطِ بازتولیدِ آن.

بخشِ یکم: درآمدی همه‌فهم به مفاهیمِ بنیادی

چرا این مفاهیم؟

کمتر واژه‌ای هست که به‌اندازهٔ «آزادی»، «عقل»، «فهم» و «اخلاق» این‌همه به کار رود و این‌همه کم روشن شود. یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ روزگارِ جدید این مفاهیم را چنان دقیق تعیین کرده که کمتر کسی به پای او رسیده است؛ و در همین کار دو مفهومِ دیگر را نیز پیش کشیده که بی آنها پیوندِ این مفاهیم فهمیدنی نیست: قوهٔ حکم و، همچون لولای پنهانِ آن، شاکله. این بخش مفاهیمِ بنیادی را یک‌به‌یک و به زبانی ساده معرفی می‌کند. کانونِ آن، تعیینِ دقیقِ فهم و قوهٔ حکم و عقل و نسبتِ آنها با یکدیگر است، چون سرنوشتِ همهٔ آنچه در پی می‌آید همین‌جا رقم می‌خورد. در همان حال، همین‌جا یک بدفهمیِ کهنه کنار گذاشته می‌شود؛ بدفهمی‌ای که این قوّه‌ها را چون داراییِ بی‌زمانِ یک «من»ِ منزوی جلوه می‌دهد. اینکه این مفاهیم چگونه در یک بصیرتِ واحد به هم می‌رسند — که آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن سه ویژگیِ جدا از هم نیستند — کارِ بخشِ دوم است.

آزادی: نخستین تعیین

بهترین آغاز، ادعایی است که در نگاهِ اول عجیب می‌نماید اما زود روشن می‌شود: اینکه آزادیِ کمتر می‌تواند به معنای آزادیِ بیشتر باشد. این سخن همین‌که دو چیزِ کاملاً متفاوت را که هر دو «آزادی» نامیده می‌شوند از هم جدا کنیم، فهمیدنی می‌شود. یکی آزادیِ بی‌مرز است: توانِ اینکه آدمی هر چه به ذهنش می‌رسد بکند. چون هیچ مرزی بر آن نیست، مرزی هم بر خودویرانگری‌اش نیست: آنجا که هر کس هر کاری مجاز است، همسایه نیز مجاز است فردا مرا بکشد؛ و چون مُردم، دیگر کارِ آزادی‌ام یک‌سره تمام است. این آزادیِ بی‌مرز دیر یا زود خود را برمی‌اندازد؛ در حقیقت همان آزادیِ از‌دست‌دادنِ آزادیِ خویش است. در برابرِ آن، آزادیِ زیرِ قانون ایستاده است؛ آزادی‌ای که تن به مرز می‌دهد، اما فقط تا آنجا که خود را ویران نکند. مهم‌تر از همه در درونِ آدمی روشن می‌شود که سخن بر سرِ چیست: آن‌که نمی‌تواند از خواهشی دل بکند، خداوندگارِ آن نیست، بلکه بندهٔ آن است. پس آدمی آن‌گاه آزاد نیست که بتواند همهٔ خواهش‌هایش را برآورد، بلکه تنها آن‌گاه که نیازی به برآوردنشان نداشته باشد. اینکه چه چیز این خودفرمانیِ درونی را ممکن می‌کند، تنها وقتی آشکار می‌شود که قوّه‌های اندیشهٔ آدمی را از نزدیک بنگریم — و اینجاست کانونِ کار.

پذیرفتن و برآوردن: حساسیت و فهم

آدمی جهان را از راهِ همکاریِ دو نیروی یکسره متفاوت می‌شناسد. نخستین، حساسیت است که سراسر پذیرندگی است. از راهِ آن چیزی به ما داده می‌شود — دیداری، آوایی، فشاری — که از خودِ ما برنمی‌خیزد، بلکه از بیرون بر ما فرومی‌افتد. دومین، فهم است که سراسر خودانگیختگی است. فهم نمی‌پذیرد، بلکه از خود برمی‌آورد. این دو به هم وابسته‌اند و هیچ‌کدام کارِ دیگری را نمی‌تواند کرد: حواس مایه را فراهم می‌کنند اما چیزی را نظم نمی‌دهند؛ فهم نظم می‌دهد اما مایه‌ای فراهم نمی‌آورد. به تعبیری رسا: مفهوم‌های بی‌شهود تهی‌اند و شهودِ بی‌مفهوم کور. انبوهی درهم از داده‌های حسی که هیچ فهمی آن را نظم نبخشد، هیچ تصویری از جهان به دست نمی‌دهد؛ و اندیشه‌ای که چیزی حسی برای نظم‌دادن نداشته باشد، در تهی می‌چرخد.

فهم همچون قوّهٔ قاعده‌ها — و چرا «من»ِ تنها نیست

اما فهم دقیقاً چه می‌کند؟ می‌توان آن را قوّهٔ مفهوم‌ها، یا رساتر، قوّهٔ قاعده‌ها نامید. چیزی را فهمیدن یعنی آن را زیرِ یک قاعده آوردن، زیرِ یک منظرِ کلی که موردهای پرشمار را در خود گرد می‌آورد. آن‌که مفهومِ «سگ» را دارد، بی‌شمار موجودِ متفاوت را زیرِ یک قاعده می‌آورد و با دیدنِ هر سگِ تازه می‌داند با چه روبه‌روست. نکتهٔ اصلی این است که فهم بنیادی‌ترینِ این قاعده‌ها را از تجربهٔ تک‌تک بیرون نمی‌کشد، بلکه پیشاپیش در برابرِ تجربه می‌نهد. روشن‌ترین نمونه، مفهومِ علت است. اینکه هر چه رخ می‌دهد علتی دارد را از طبیعت نمی‌خوانیم؛ طبیعت همیشه تنها نشان می‌دهد که چیزی از پیِ چیزی می‌آید، نه اینکه از آن برمی‌آید. اندیشهٔ پیوند، همان «چون» را، ما خود می‌افزاییم. بی چنین مفهوم‌های بنیادی — مقوله‌ها یا مفهوم‌های ناب فهم — هیچ تجربهٔ منظمی نمی‌داشتیم، بلکه تنها توالیِ آشفته‌ای از داده‌ها. از همین‌جا آن گزارهٔ شگفت برمی‌آید که خودانگیختگیِ فهم را در خود فشرده دارد: طبیعت نظمِ خود را به فهم دیکته نمی‌کند، بلکه فهم است که به طبیعت آن قانون‌های بنیادی را دیکته می‌کند که تنها به مددِ آنها می‌توانیم طبیعت را همچون طبیعتی منظم تجربه کنیم. به این معنا فهم سازندهٔ شناخت است: خودْ نظمی را برمی‌آورد که در آن، جهان تازه بر ما پدیدار می‌شود.

اما همین‌جا به دشواری‌ای برمی‌خوریم که راهِ حلش همان مفهومی را به ما می‌دهد که همه‌چیزِ پس از این بر گردِ آن می‌چرخد. مفهوم چیزی کلی است و از آنِ فهم؛ داده‌ی حسی همیشه تنها همین یکِ اینجا و اکنون است. کلی چگونه به جزئی می‌رسد — قاعده چگونه هرگز بر موردی واقعی به کار بسته می‌شود؟ پاسخ این است: از راهِ شاکله. شاکله نه مفهومِ ناب است و نه تصویرِ تک، بلکه سومی‌ای است که میانِ این دو میانجی می‌شود؛ قاعده‌ای، شیوه‌ای از کارِ قوهٔ خیال که به مددِ آن نخست شکلِ چنین چیزی را برای خود می‌سازیم و آن را در آنچه ادراک می‌کنیم بازمی‌شناسیم. شاکلهٔ «سگ» تصویرِ هیچ سگِ معینی نیست — هیچ تصویرِ یگانه‌ای همهٔ سگ‌ها را دربرنمی‌گیرد — بلکه شیوهٔ کلی‌ای است که قوهٔ خیال با آن شکلِ جانوری از این دست را طرح می‌زند. کانت این توانِ خاموش را «هنری پنهان در ژرفای جانِ آدمی» می‌نامد. پس شاکله درست همان لولایی است که فهم بر آن به حساسیت می‌رسد — و، چنان‌که خواهیم دید، همان لولایی که قوهٔ حکم آن را به کار می‌اندازد آن‌گاه که مورد را زیرِ قاعده می‌آورد.

تا اینجا این بصیرت؛ و همین‌جا باید آن را از بدفهمی‌ای رها کرد که در غیرِ این صورت با خود می‌کشد. در این روایت چنین می‌نماید که گویی هر فرد مقوله‌ها و شاکله‌ها را آماده و از پیش‌ساخته از دلِ یک «من»ِ فروبسته برمی‌آورد، مستقل از همه، در هر موجودِ خردمند یک‌سان و یگانه. این تصویرِ آدمی همچون موجودی تنها و بی‌روزنه — همان «منِ فروبسته» (homo clausus) — درست همان است که باید پشتِ سر گذاشت؛ زیرا هیچ‌کس قاعده‌ها و شاکله‌هایش را تنها از خود برنمی‌آورد. هر که رشدِ کودکی را دیده باشد می‌داند که آدمی صورت‌هایی را که با آنها ادراک و داوری می‌کند با خود به دنیا نمی‌آورد، بلکه با درآمدن به میانِ جماعتی از سخن‌گویان و دانایان به دست می‌آورد. مفهوم‌ها و شاکله‌هایی که با آنها جهان را بند‌بند می‌کنیم، فطری نیستند بلکه به ارث رسیده‌اند. اما آنچه از نسلی به نسلی می‌رسد، نه مانندِ رنگِ چشم از راهِ زاد و ولد، بلکه از راهِ آموختن منتقل می‌شود — از راهِ وراثتی اجتماعی که نه در خون بلکه در زبان جاری است. پس به‌جای مفهومِ نابِ یک «من»ِ تنها، نمادِ ساختهٔ جامعه می‌نشیند: ما جهان را با نمادها نظم می‌دهیم — پیش از همه با زبان — که در آنها دانشِ آدمیانِ پیشین انبار و دست‌به‌دست شده است. نظریهٔ نماد، چنان‌که الیاس آن را پرورده، آشکار می‌کند آنچه را که آن روایت ناچار بود بپوشاند: که اندیشیدن و دانستن و ادراک‌کردن به میراثی اجتماعی بسته‌اند که هیچ فرد آن را به خود نمی‌دهد.

بدین‌سان آن پیشین‌بودنِ ظاهری برانداخته نمی‌شود، بلکه درست جای‌گذاری می‌شود. صورت‌های نظم به‌راستی بر تجربهٔ فرد پیشی دارند — تا این اندازه آن بصیرت درست بود — اما بر تاریخِ جماعتی که آنها را برآورده و به ارث رسانده پیشی ندارند. این صورت‌ها در فرد همچون پیش‌آمادگی‌ای عمل می‌کنند: همچون سمت‌گیری‌ای پیشاآگاه که ادراک و داوریِ او را، پیش از آنکه خود آگاه شود، راه می‌برد. آدمی جهان را نخست جز از پشتِ عینکی نمی‌بیند که جماعتِ خودش برایش تراشیده و بر چشمش نهاده است.

و با این همه، بدفهمیِ وارونه آن است که آدمی را اکنون بازتابِ صرفِ جماعتش بدانیم، ظرفی که جامعه صورت‌های خود را در آن می‌ریزد. فِلک این وضع را در فرمولی گیرا ریخته که باید به خاطر سپرد: با چشمِ جماعت می‌نگریم، اما با چشمِ خود می‌بینیم. ما در «سبکِ اندیشهٔ» یک «جمعِ فکری» ادراک می‌کنیم — در شیوه‌ای مشترک از نگریستن که تازه به ما امکان می‌دهد بازشناسیم به چه باید توجه کرد؛ اما خودِ دیدن، دیدنِ هر کس از آنِ خودِ اوست. و درست چون از آنِ خودِ او می‌مانَد، فرد می‌تواند بر آنچه نگاهِ مشترک به او می‌نماید خرده بگیرد، آن را به پرسش کشد، تصحیحش کند — و بدین‌سان خودِ آن نگاهِ به‌ارث‌رسیده را دگرگون سازد.

اما این تصحیح چگونه رخ می‌دهد؟ چگونه از دلِ صورت‌های موروثی، اندک‌اندک مفاهیمی پدید می‌آید که بهتر با واقعیت جور درمی‌آید؟ پیاژه این ساز و کار را وصف کرده و درست همان واژه‌ای را به کار برده که نزدِ کانت لولا و محور بود: شاکله. برای او نیز ما هرگز با برداشت‌های خام به سراغِ جهان نمی‌رویم، بلکه همواره شاکله‌هایی از پیش در کار است — الگوهایی جاافتاده و تکرارپذیر و انتقال‌پذیر برای دریافت و کنش، که تازه‌ها را در آنها جای می‌دهیم. گامی که او فراتر از کانت برمی‌دارد این است که نزدِ او شاکله دیگر چیزی آماده و بی‌زمان نیست، بلکه چیزی است که شکل می‌گیرد و دگرگون می‌شود. این کار از راهِ دو فرایندِ مکمل انجام می‌گیرد. یکی درون‌سازی است: آدمی تازه را در شاکله‌ای که از پیش دارد جای می‌دهد و ناآشنا را به آشنا همانند می‌کند. کودکی که آموخته سگِ خانگی را «سگ» بنامد، نخستین‌بار گربه را نیز سگ می‌خواند — یعنی تازه را با شاکلهٔ موجود درون‌سازی می‌کند. دیگری برون‌سازی است: آنجا که تازه جا نمی‌افتد، آنجا که واقعیت در برابرِ شاکلهٔ موروثی مقاومت می‌کند، آدمی ناچار است خودِ شاکله را از نو بسازد و آن را با خودِ واقعیت سازگار کند. کودک تنها وقتی درمی‌یابد که گربه در چیزهای اساسی مانندِ سگ رفتار نمی‌کند، شاکله‌ای تازه می‌سازد و نظمِ پیشینِ خود را تصحیح می‌کند. همهٔ رشدِ شناخت بر همین موازنهٔ دوسویهٔ این دو استوار است: بی درون‌سازی هیچ شاکله‌ای نداریم که تازه را در آن بگیریم؛ و بی برون‌سازی این شاکله‌ها برای همیشه خشک می‌مانند و هیچ شناختِ پخته‌تر و سازگارتر با واقعیت پدید نمی‌آید. «دیدن با چشمِ خود»، اگر به‌دقت بنگریم، همین کنشِ برون‌سازی است: همان لحظه‌ای که فرد نگاهِ به‌ارث‌رسیده را در برابرِ واقعیتِ سرکش تصحیح می‌کند و اندوختهٔ مشترکِ دانش را یک‌پله به واقعیت نزدیک‌تر می‌سازد.

بدین‌سان همان مفهومی به دست می‌آید که بی آن اصلاً نمی‌توان در این زمینه از «عاداتِ اجتماعی» سخن گفت. زیرا عاداتِ اجتماعی چیزی نیست جز نظامی از همین شاکله‌ها — الگوهای پایدار و جاافتادهٔ دریافت و داوری و کنش — که فرد آنها را از اندوختهٔ جامعهٔ خود می‌گیرد و همچون پیش‌آمادگی‌ای پیشاآگاه در او کار می‌کند. شاکله، به یک معنا، آجرِ سازندهٔ این عادات است؛ بی آن جز واژه‌ای تهی چیزی در دست نداریم. و درست همین‌جا آشکار می‌شود که چون تصحیح رخ ندهد چه پیش می‌آید. از آنجا که عاداتِ اجتماعی از شاکله‌هایی ساخته شده که خودبه‌خود بیشتر درون‌سازی می‌کنند تا برون‌سازی — یعنی تازه را ترجیحاً در الگوهای آشنا می‌فشارند تا آنکه الگوها را از نو بسازند — گرایش دارند که از واقعیتی که نسبتاً شتابان‌تر پیش می‌رود واپس بمانند. همین وضع را «واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی» می‌نامیم: ناهم‌زمانیِ میانِ واقعیتی که پیشاپیش دگرگون شده و شاکله‌های عادتی‌ای که از پیِ آن لنگان می‌آیند. اما این تعبیرِ توصیفی را باید به‌دقت از پیامدهایش جدا نگه داشت؛ اینکه این واپس‌ماندن چه اثرهایی می‌زایَد — تا آنجا که به شکستِ تحول‌های بنیادین می‌انجامد — پرسشی جداگانه و تحلیلی است که بخشِ سوم آن را زیرِ مفهومِ «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی» (Nachhinkeffekt) می‌پروراند.

بدین‌گونه دو تقابلِ نادرست یک‌جا فرومی‌ریزد. نه فهم داراییِ بی‌زمانِ فردی فروبسته است و نه فرد بازتابِ صرفِ جمعِ خویش. او با شاکله‌هایی می‌اندیشد که جماعت به او سپرده، و با این همه همچون کنشگری که می‌تواند به آنها بازگردد، بیازمایدشان و دگرگونشان کند. این است هستهٔ راستینِ آنچه خودانگیختگیِ فهم نامیده شد: درست دیده شده، فقط نباید آن را به «من»ِ تنها نسبت داد، بلکه باید همان‌جا جستش که تنها آنجا واقعی است — در آدمی‌ای که با شناختِ خود بخشی از آن صورت‌بندی‌هایی است که با دیگران می‌سازد. پس آدمی حتی در شناختِ صرف نیز نه‌فقط پذیرنده، بلکه قانون‌گذارِ طبیعت است — و در همان حال کسی که خودِ این توانِ قانون‌گذاری را نخست همچون میراثی اجتماعی دریافت کرده است. و چون این میراث تاریخی دارد و در جریان است، خودِ فهم نیز تاریخی دارد.

قوهٔ حکم: توانِ به‌کاربستنِ قاعده بر مورد

میانِ فهم، که قاعده‌ها را می‌دهد، و عقل، که به‌زودی از آن سخن خواهیم گفت، قوّهٔ سومی ایستاده که آسان از چشم می‌افتد و بی آن هیچ چیز به هم جور نمی‌شود: قوهٔ حکم. این قوّه، توانِ آوردنِ جزئی زیرِ کلی است — موردِ تک زیرِ قاعده. بدیهی می‌نماید، اما نیست؛ زیرا هیچ قاعده‌ای نمی‌تواند شیوهٔ به‌کاربستنِ خود را همراه بیاورد. می‌توان قاعدهٔ پزشک و قاضی و سیاست‌مدار را به کسی هرقدر هم دقیق آموخت؛ اما اینکه آیا در موردِ پیشِ رو درست حکم می‌کند — اینکه آیا این مورد زیرِ آن قاعده می‌گنجد یا نه — خودِ قاعده به او نمی‌گوید. و اگر برای این کار قاعده‌ای دوم بدهیم، به‌کاربستنِ آن باز به قاعده‌ای سوم نیاز خواهد داشت و همین‌طور تا بی‌نهایت. درست همین‌جا شاکله کارِ خود را می‌کند: همان شیوهٔ میانجی است که به حکم امکان می‌دهد کلی را در جزئی بازشناسد، بی آنکه به قاعده‌ای دیگر نیاز افتد. از همین‌روست که قوهٔ حکم موهبتی از آنِ خود است که می‌توان آن را ورزید اما نمی‌توان چون آموزه‌ای صرف انتقال داد؛ و کمبودِ آن همان است که عامه «کودنی» می‌نامند — نه کمبودِ دانش، بلکه ناتوانی در به‌کاربستنِ دانسته بر موردِ درست.

این قوّه به دو گونه کار می‌کند. در یکی، قاعده از پیش داده شده و تنها باید مورد را زیرِ آن آورد؛ این «قوهٔ حکمِ تعیین‌کننده» است که در شناخت و، چنان‌که خواهیم دید، در به‌کاربستنِ اخلاقیِ قانون نیز در کار است. در دیگری، برعکس، تنها موردِ تک داده شده و قاعده‌ای که مورد زیرِ آن می‌گنجد باید نخست جسته شود؛ این «قوهٔ حکمِ تأملی» است و ثروتِ اصلیِ این قوّه در همین است. آنجا در کار است که چیزی را زیبا یا والا می‌نامیم: آن‌گاه خرسندیِ ویژه‌ای احساس می‌کنیم که قلقلکِ تصادفیِ یک محرکِ مطبوع نیست، بلکه در صورتِ آن چیز، سازگاری‌ای با قوّهٔ خودِ ما می‌یابد — نوعی غایت‌مندی، بی‌آنکه آن چیز غایتی بیرونی را برآورد. از همین‌رو قوهٔ حکم نه برای شناخت و نه برای اراده، بلکه برای احساسِ لذت و الم قانون‌گذار است. و جای‌گاهِ نظام‌مندِ آن نیز همین‌جاست: پلی می‌زند میانِ آن دو قلمروِ بزرگ که در غیرِ این صورت بی‌پیوند در کنارِ هم می‌ماندند — قلمروِ طبیعت که فهم با قانون‌هایش بر آن فرمان می‌راند، و قلمروِ آزادی که در آن عقل قانون‌گذار است. قوهٔ حکم با یافتنِ غایت‌مندی‌ای در طبیعت که از مکانیسمِ صرف فراتر می‌رود، فهمیدنی می‌کند که همان جهانی که زیرِ قانون‌های طبیعت است، می‌تواند در همان حال جای‌گاهِ تحققِ آزادی باشد. قوهٔ حکم نیز، ضمناً، نخست با چشمِ جماعت می‌نگرد: اینکه چه زیبا و چه سزاوار شمرده می‌شود، و شاکله‌هایی که با آنها مورد را می‌یابد، نخست در سبکِ اندیشهٔ به‌ارث‌رسیده شکل گرفته‌اند — و تنها آنجا زنده و آزاد می‌شوند که فرد با چشمِ خود بیازماید که آیا مورد به‌راستی زیرِ قاعده می‌گنجد.

عقل: قوّهٔ اصول و غایت‌ها

با این، به عقل می‌رسیم؛ به بدنام‌ترین و بیش از همه سوءاستفاده‌شدهٔ این چهار واژه. نخست باید آن را از فهم به‌دقت جدا کرد. فهم قوّهٔ قاعده‌هاست؛ عقل قوّهٔ اصول است — نه در پیِ قاعدهٔ تک برای پیوندِ تک، بلکه در پیِ آن کلِ واپسین و نامشروط که همهٔ قاعده‌ها زیرِ آن‌اند. از پسِ هر علت، علتِ آن را می‌پرسد و از پسِ هر شرط، امرِ نامشروط را. عظمت و خطرِ عقل هر دو در همین است. در قلمروِ شناخت، بازوی آن به‌بلندای آرزویش نمی‌رسد: دربارهٔ خدا و نفْس و جهان همچون یک کل چیزی نمی‌توانیم دانست، چون هیچ شهودِ حسی از آنها نداریم. اینجا عقل تنها می‌تواند راه‌بر باشد — یعنی «تنظیمی» کار کند — با نظم‌بخشیدن به شناخت و راندنِ آن به جست‌وجوی پیوسته‌ترِ پیوندها؛ اما نباید بر خود روا دارد که خودْ چیزها را بشناسد. اگر چنین کند، در برهان‌های دروغین و تناقض‌ها گرفتار می‌آید.

اما دربارهٔ کنش، حکایت یک‌سره دیگر است، و اینجاست که عقل توانِ راستینِ خود را می‌نماید. در کنش نیز می‌توان آن را به دو گونه به کار برد. در نخستین، تنها همچون ابزار خدمت می‌کند: ماهرانه‌ترین وسیله‌ها را برای غایتی می‌جوید که خود آن را ننهاده است. آشپز و مهندس و اغواگر همه عقلِ خود را زیرکانه به کار می‌گیرند؛ اما اگر بپرسی که اصلاً چرا این همه را می‌خواهند، سرانجام جز این پاسخ نمی‌مانَد که گرسنگی‌ای، جاه‌خواهی‌ای، رانه‌ای آنان را برمی‌انگیزد. اینجا عقل دگرآیین است — در خدمتِ غایتی که حساسیت به آن دیکته می‌کند؛ خدمت می‌کند، نمی‌آفریند. این عقلِ ابزاری هم توانا و هم دولبه است: همان چیره‌دستی که دارو می‌سازد، زهر نیز می‌سازد. آن‌که تنها زیرک است، بهترین راه‌ها را می‌یابد، بی آنکه بپرسد این راه‌ها باید به کجا برسند. اما در گونهٔ دوم، عقل غایت را خود می‌نهد؛ نه‌فقط می‌گوید چگونه به هدفی برسیم، بلکه می‌گوید اصلاً چه باید هدف باشد. اینجا دیگر خدمت‌گزار نیست، بلکه قانون‌گذار است؛ اینجا آدمی عقلِ خود را نه در خدمتِ رانه‌هایش، بلکه در فرارَویِ از آنها به کار می‌برد. تنها در همین کاربردِ خود‌قانون‌گذار است که عقل برای کنش سازنده است — غایت را خودْ برمی‌آورد، نه اینکه صرفاً راهی به هدفی از پیش نهاده بجوید. از همین‌روست که آدمی را به‌حق نه زیرک بلکه فرزانه می‌نامند: زیرک آن است که بر وسیله‌ها چیره است؛ فرزانه آن است که با عقل تعیین می‌کند وسیله‌ها به چه باید خدمت کنند. اینجا نیز همان است که دربارهٔ فهم گفتیم: غایت‌هایی که کسی آنها را خردمندانه می‌پندارد، نخست از جماعتش به او رسیده‌اند؛ و تنها آنجا غایت‌های خود را آزادانه می‌نهد که آنها را با چشمِ خود بیازماید، نه اینکه صرفاً واگیردشان.

پیوندِ سه قوّه

اکنون می‌توان نسبتِ سه قوّهٔ اندیشه را در کل بازدید. اینها سه قوّهٔ خودانگیختهٔ آدمی‌اند که با هم در برابرِ حساسیتِ صرفاً پذیرنده می‌ایستند؛ و هر یک به قلمروی از آنِ خود بسته است. فهم برای شناخت قانون‌گذار است: به طبیعت قانون‌های بنیادی‌اش را می‌دهد. عقل برای کنش قانون‌گذار است: به آزادی قانونش را می‌دهد. و قوهٔ حکم در میانه ایستاده است؛ برای احساسِ لذت و الم قانون‌گذار است و همچون پل، آن دو قلمروِ دیگر را به هم می‌پیوندد، با آشکارکردنِ غایت‌مندی‌ای در طبیعت که به‌سوی آزادی اشاره دارد. اما در سراسرِ این سه، شاکله همچون شیوهٔ میانجی کار می‌کند که کلی را به جزئی می‌بندد — و در سراسرِ این سه، وراثتِ اجتماعی جاری است، چون شاکله‌هایی که با آنها نظم می‌دهیم و داوری می‌کنیم و غایت می‌نهیم، نخست به ما ارث رسیده‌اند. افزون بر این، هر یک از این قوّه‌ها می‌تواند به دو گونه کار کند: یا صرفاً راه‌بر و نظم‌ده و خدمت‌گزار باشد — که آن‌گاه در خدمتِ چیزی دیگر است و دگرآیین؛ یا برآورنده و خود‌قانون‌گذار باشد — که آن‌گاه چیزی از خود برمی‌آورد و خودآیین است. رشتهٔ سرخی که از میانِ هر سه می‌گذرد، خودانگیختگی است — همان خودانگیختگی که در کاربردِ عملیِ عقل نامِ آزادی به خود می‌گیرد. و این خودانگیختگی کارِ تنهای یک «من»ِ بی‌جهان نیست، بلکه دیدنِ خودِ کسی است که نخست آموخته با چشمِ جماعتش بنگرد. آن‌که دریافته که فهم به طبیعت و عقل به آزادی قانونش را می‌دهد، همان دم در طرحِ کلی درمی‌یابد که چرا آزادی و خردمندی سرانجام یکی‌اند.

اخلاق

از همین‌جا سرانجام روشن می‌شود که اخلاق چیست و چرا نه بند، بلکه صورتی از آزادی است. معمولاً می‌پندارند که اخلاقی زیستن یعنی تن‌دادن به دستورهای بیگانه و از دست نهادنِ آزادیِ خود. حقیقت درست وارونه است، و این را همین‌که بپرسیم یک تکلیفِ اخلاقی اصلاً از کجا می‌تواند بیاید، درمی‌یابیم. مافوقی، دولتی، حتی همان خدایی که بسیاری تصور می‌کنند، می‌توانند به من فرمان دهند و با پاداش بفریبند یا با کیفر بترسانند. اما با این کار تنها می‌توانند به من بگویند: «نابخردانه رفتار کردی، چون سرِ دراز‌تر دستِ ماست» — نه اینکه «بد رفتار کردی». چون همیشه می‌توانم بازپرسم که چه چیز به آنان حق می‌دهد مرا مکلف کنند. آنچه صرفاً می‌فریبد یا می‌ترساند، وجدانِ مرا مخاطب نمی‌سازد، بلکه تنها حسابگری‌ام را. پس تکلیفِ راستین نمی‌تواند از بیرون بیاید؛ تنها می‌تواند از خودِ من بیاید. آن‌گاه اخلاقی رفتار می‌کنم که نیک را نه از آن‌رو کنم که دیگری فرمان داده یا چون به سودم است، بلکه از آن‌رو که عقلِ خودم درمی‌یابد که نیک است و آن را قاعدهٔ خود می‌سازم. درست همین‌جاست که قوّهٔ خود‌قانون‌گذارِ عقل به کنش پا می‌گذارد: اخلاق چیزی نیست جز عقلِ عملی که خودْ قانونش را به خود می‌دهد. و توجه کن که قوهٔ حکم نیز جای‌گاهِ خود را نگاه می‌دارد، چون قانونِ خالی بس نیست — باید در موردِ تک درست به کار بسته شود، و این باز کارِ اوست.

اینکه این خود‌قانون‌گذاری از خودِ آدمی می‌آید با آنچه پیش‌تر گفتیم در تضاد نیست. بصیرتِ اخلاقی نیز نخست از اندوختهٔ به‌ارث‌رسیدهٔ جماعت به فرد می‌رسد؛ اما او تنها آنجا اخلاقاً آزاد می‌شود که آنچه را به ارث رسیده نه صرفاً چون فرمان داده شده بپذیرد، بلکه با چشمِ خود نیک‌بودنش را دریابد و از آنِ خود کند. از این دو چیز برمی‌آید. نخست اینکه قانونِ اخلاقیِ چنین بنیادنهاده برای همه یک‌سان معتبر است، چون عقلی که از آن برمی‌خیزد در همهٔ موجوداتِ خردمند یکی است — چنان‌که یک مسئلهٔ ریاضی برای همه یک پاسخِ درست دارد. دوم اینکه آن تصویرِ کهنه وارونه می‌شود که گویا نیک را تنها به‌اکراه انجام می‌دهند و بد همان چیزِ فریبنده است. آدمی در نهادِ خود نیک را می‌خواهد؛ بد تنها آنجا از او سر می‌زند که خود را به رانه‌اش وامی‌گذارد، آنجا که نه او خود، بلکه صرفِ طبیعت از میانِ او عمل می‌کند.

حق و کارکردِ آن در کنارِ اخلاق

اخلاق، چنان‌که دیدیم، به درونی‌ترین بخشِ آدمی مربوط است: به انگیزه‌ای که از آن عمل می‌کند. اما با این، تنها یک نیمهٔ جهانِ عمل وصف شده است. زیرا آدمیان هر یک تنها برای خود زندگی نمی‌کنند، بلکه در کنارِ هم، و کنش‌هایشان در هم چنگ می‌اندازد. پس در کنارِ اخلاق، به نظمی دوم نیاز است که نه درون، بلکه هم‌زیستیِ بیرونی را سامان دهد: حق. هر دو از همان عقلِ عملی و همان آزادی برمی‌خیزند، اما کارِ متفاوت می‌کنند، و باید آنها را به‌دقت از هم جدا داشت.

حق نمی‌پرسد که کسی از چه نیتی عمل می‌کند، بلکه تنها می‌پرسد که آیا کنشِ بیرونی‌اش می‌تواند با آزادیِ همهٔ دیگران هم‌بُود داشته باشد. اصلِ آن چنین است: چنان بیرونی رفتار کن که کاربردِ آزادیِ تو با آزادیِ برابرِ هر کسِ دیگر بر پایهٔ قانونی عام هم‌بُود بمانَد. از انگیزه یک‌سره چشم می‌پوشد. اینکه پیمانی را از سرِ تکلیف نگاه می‌دارم یا صرفاً از ترسِ دادگاه، برای حق بی‌تفاوت است؛ در هر دو حال رفتارِ بیرونی‌ام قانونی است. تمایزی که همه‌چیز بر آن بند است همین‌جاست: قانونی‌بودنِ صرف — یعنی مطابقتِ کنش با قانون، از هر انگیزه‌ای که باشد — «قانونیت» نام دارد؛ و کنشِ برخاسته از تکلیف، «اخلاقیت». قانونیت تنها کردارِ درست را می‌خواهد، اخلاقیت نیتِ درست را.

این تمایز را می‌توان به زبانِ انتظارهای اجتماعی برگرداند که متوجهِ هر کسی است که در جماعتی می‌زید و بر حسبِ درجهٔ الزامشان درجه‌بندی می‌شوند. می‌توان انتظارهای «الزامی»، «بایسته» و «رخصتی» را از هم جدا کرد. انتظارهای الزامی بی‌قید و شرط الزام‌آورند: تخطی از آنها با اجبار پاسخ می‌گیرد — هر که نادیده‌شان بگیرد، بازداشته یا کیفر می‌شود. اینها قلمروِ حق‌اند. انتظارهای بایسته اخلاقی‌اند به معنای دقیق‌تر: باید از آنها پیروی کرد، و تخطی از آنها ناخرسندی و شرمساری و از‌دست‌رفتنِ حرمت را در پی دارد، اما اجبارِ قانونی را نه. اینها قلمروِ اخلاق‌اند. اما فراسوی این دو، انتظارهای رخصتی ایستاده‌اند: آنچه کسی افزون بر آنچه امر و وام است انجام می‌دهد، از او خواسته نمی‌شود و ترکش کیفر نمی‌بیند؛ اما آنجا که رخ دهد، همچون کاری سرمشق‌گونه ارج می‌بیند. در این پلهٔ سوم است که فضای راستینِ آزادی در بالاترین معنا نهفته است: نیکی‌ای که هیچ‌کس نمی‌تواند به آن مجبور کند و هیچ‌کس نمی‌تواند طلبش کند، چون تنها از بصیرتِ خودِ آدمی برمی‌آید — و درست از همین‌رو، همچون سرمشق، می‌تواند دیگران را به بصیرتِ خودشان برانگیزد. بدین‌سان جهانِ عمل به سه پلهٔ فزایندهٔ آزادی و کاهندهٔ اجبار سامان می‌گیرد: حق همچون «الزام» که با اجبار تضمین می‌شود؛ اخلاق همچون «بایست» که بصیرتِ خود را پای‌بند می‌کند؛ و امرِ سرمشق‌گونه همچون «رخصت» که در آن آدمی آزادتر از همه است.

درست چون حق خود را به هم‌بُودیِ بیرونیِ آزادی‌ها محدود می‌کند، با اختیاری همراه است که اخلاق فاقدِ آن است: اختیارِ اجبار. هر که آزادیِ بیرونیِ دیگری را نقض کند، به‌حق می‌توان از او بازش داشت؛ حق و مجوزِ اجبار یک چیزند. این را اگر آزادیِ درآمدهٔ آغازِ سخن را به یاد آوریم آسان درمی‌یابیم. اجبارِ حق نه بر ضدِ آزادی، بلکه بر ضدِ خودویرانگریِ آن است: مانعی است در برابرِ مانعِ آزادی، و از همین‌رو پاسدارِ آن. همچنان که منعِ قتل آزادیِ راستینِ مرا نمی‌گیرد بلکه پاسش می‌دارد، اجبارِ حق نیز همان صورتی است که آزادیِ بی‌مرز و خودبرانداز را به آزادیِ زیرِ قانون درمی‌آورد.

با این، کارکردِ حق تعیین شده است. حق صورتِ بیرونی و نهادینه‌شدهٔ همان آزادیِ زیرِ قانون است که در آغاز از آن سخن رفت. آنجا که اخلاق آدمیِ درونی را به کمال می‌رساند، حق فضای بیرونی‌ای را تضمین می‌کند که در آن موجوداتِ آزادِ بسیار بتوانند در کنارِ هم بُود داشته باشند. حق از وضعِ طبیعی که در آن آزادیِ وحشی خود را می‌بلعد بیرون می‌بَرد و به وضعِ حقوقی درمی‌آورد که در آن مرزِ هر کس چنان کشیده شده که آزادی‌اش با آزادیِ همه هم‌بُود بمانَد. حق آدمیان را نیک نمی‌کند — نمی‌تواند، چون نیکی را نمی‌توان به اجبار پدید آورد — اما شرایطی را می‌آفریند که در آن ناچارند آزادیِ یکدیگر را متقابلاً ارج نهند.

و درست از همین‌جا مهم‌ترین بصیرت برای هر امرِ سیاسی برمی‌آید که این بخش زمینه‌اش را می‌چیند: مرزِ میانِ آنچه حق مجاز است و آنچه تنها از آنِ اخلاق است. دولت مجاز و مکلف است حق را به اجبار برقرار کند، چون حق به هم‌زیستیِ بیرونی مربوط است. اما دولت مجاز نیست اخلاق را به اجبار تحمیل کند، و این به دو دلیل. نخست اینکه فضیلتِ اجباری اصلاً فضیلت نیست؛ نیکی‌ای که تنها از ترسِ کیفر رخ می‌دهد از بصیرت برنمی‌خیزد و از همین‌رو اخلاقاً بی‌ارزش است — اخلاقیت را، بنا بر ذاتش، تنها خودِ آدمی می‌تواند به خود بدهد. دوم اینکه کوششِ تحمیلِ نیتِ درونی از بیرون، هستهٔ هر استبداد است. دولتی که خود را قیّمِ فضیلت می‌گمارد و می‌خواهد به آدمیان دیکته کند که چگونه باید بیندیشند و ایمان آورند، درست همان خودفرمانی‌ای را ویران می‌کند که آزادی و اخلاق تنها در آن قوام دارند. نظمِ عادلانه از همین‌رو حق را تضمین می‌کند و اخلاق را آزاد می‌گذارد: حق فضاهای بیرونیِ آزادی را می‌آفریند که در آنها آزادیِ درونی — روشنگری، برون‌رفت از نابالغیِ خودخواسته — تازه می‌تواند بروید. همین‌جا پیداست که درآمیختنِ این دو قلمرو، بدل‌کردنِ دولت به آموزشگاهِ فضیلت، آزادی و اخلاق را یک‌جا نابود می‌کند — بصیرتی که وزنِ سیاسی‌اش در بخشِ چهارم آشکار می‌شود.

سرانجام رشته‌ای بگذاریم که بخشِ سوم آن را برمی‌گیرد. حق و اخلاق چون اجبارِ بیرونی و درونی به هم نسبت دارند. حق صورتِ رام‌شده و متمدنِ دگرْاجبارهاست — همان اجبارهایی که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند؛ و اخلاق آن اجباری است که آدمی از بصیرتِ خود بر خویش بار می‌کند. اینکه چگونه یکی می‌تواند در گذرِ تاریخ به دیگری بدل شود، چگونه از دگرْاجبارِ صرف، خودْاجباریِ برخاسته از بصیرت پدید می‌آید، به همان چرخشِ تمدن‌شناختی‌ای تعلق دارد که بخشِ سوم، با آغاز از چهار اجبار، آن را می‌پرورد.

بصیرت یعنی چه — و چرا آزادی همان بصیرت به ضرورت است

در سراسرِ این بخش واژه‌ای جاری است که اکنون باید مستقلاً روشن شود، چون مفهومِ آزادی بر آن استوار است و بخشِ سوم بر آن بنا می‌شود: بصیرت. بارها گفتیم که آدمی از بصیرتِ خود عمل می‌کند، که نیک را درمی‌یابد، که تکلیف تنها آنجاست که کسی خود دریابد چه نیک است و چه بد. اما بصیرت دقیقاً چیست؟

بصیرت همان دانستن یا آگاهی نیست. می‌توان گزاره‌ای را دانست چون آن را شنیده‌ایم، چون در کتابی آمده، چون دیگران آن را درست می‌دانند — آن را آن‌گاه واگرفته‌ایم اما در آن بصیرت نیافته‌ایم. چنین دانشِ عاریتی همان نگریستن با چشمِ جماعت است، همان درون‌سازیِ صرفِ آنچه به ارث رسیده. بصیرت بیش از این است: دیدنِ به‌درونِ خودِ چیز با عقلِ خویش است، دریافتنِ بنیاد، همان «چون» — فهمِ اینکه چرا چیزی چنین است یا چرا باید انجام شود. همان لحظهٔ دیدن با چشمِ خود است، همان دریافتِ سازگار با واقعیت که تنها برون‌سازی آن را پدید می‌آورد. و چون بصیرت دانشی است که آدمی با فهمِ بنیادش آن را از آنِ خود کرده، تنها همین بصیرت می‌تواند اراده را از درون تعیین کند نه اینکه از بیرون به آن اجبار آورد. درست از همین‌روست که اخلاق بر بصیرت استوار است: تنها آنچه خود نیک‌بودنش را دریافته‌ام مرا همچون قانونِ خودم مکلف می‌کند؛ آنچه صرفاً شنیده یا فرمان داده شده، نه.

با این، آن تعبیر نیز روشن می‌شود که در بخشِ سوم بار بر دوش می‌کشد: بصیرت به ضرورت. در ضرورتی بصیرت‌داشتن یعنی فهمیدنِ اجبارهایی که آدمی زیرِ آنهاست — چیستیِ آنها و بنیادی که از آن کار می‌کنند. اینجا باید بدفهمیِ سنگینی را از همان آغاز دور راند. بصیرت به ضرورت به معنای آن اعترافِ تقدیرباورانه نیست که گویا همه‌چیز ناگزیر همین است که هست و آدمی را جز تسلیم چاره‌ای نیست — چنان‌که گویی آزادی همان سرِ فرود‌آوردن در برابرِ قانون‌های آهنین است. درست وارونه. آن‌که اجباری را نمی‌فهمد، کورکورانه زیرِ آن است؛ آن‌که آن را می‌فهمد، این بخت را می‌یابد که با آن حساب کند، در آن سکان بگیرد، میدانِ مانورِ خود را فراخ‌تر کند. دریانورد باد و جریان را با فهمیدنشان برنمی‌اندازد؛ اما تنها چون آنها را می‌فهمد می‌تواند بادبان برافرازد — حتی در خلافِ جهتِ باد. به همین‌سان، آزادی نه نبودِ همهٔ اجبارهاست — که وجود ندارد و همچون آزادیِ وحشی به‌هرروی خود را ویران می‌کند — بلکه همان بصیرت به اجبارهاست که از سرسپردگیِ کور، رفتارِ خودفرمان با آنها می‌سازد. در همین معنای دقیق است که آن سخن صادق است: بصیرت به ضرورت همان آزادی است.

بدین‌سان کمانِ این بخش بسته می‌شود. فهم ضرورتِ علّیِ طبیعت را درمی‌یابد؛ و بصیرتِ عملی به ضرورتِ اجبارهایی که کنشِ ما زیرِ آنهاست، همان است که ما را از رانده‌شدن به خودفرمانی برمی‌کشد. و با این، بخشِ سوم گشوده می‌شود: آنجا این اجبارها همچون «چهار اجبار» گشوده می‌شوند — اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی، دگرْاجبارها که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند، و خودْاجبارها — و آزادی همچون بصیرت به ضرورتِ آنها تعیین می‌شود؛ بصیرتی که بختِ مهارِ آنها را برای ما می‌گشاید.

چشم‌انداز

بدین‌گونه مفاهیمِ بنیادی به‌اجمال ترسیم شدند: آزادی همچون توانِ رانده‌نشدن؛ فهم همچون قوّهٔ خودانگیختهٔ قاعده‌ها که به طبیعت نظمش را می‌دهد و خودْ همچون میراثی اجتماعی دریافت شده است؛ شاکله همچون شیوهٔ میانجی که قاعده را به مورد می‌بندد و در همان حال آجرِ سازندهٔ عاداتِ اجتماعی است؛ قوهٔ حکم همچون توانِ به‌کاربستنِ قاعده بر مورد و پیوندزدنِ طبیعت و آزادی؛ عقل همچون قوّه‌ای که غایت‌های خود را خود می‌نهد؛ اخلاق همچون قانونی که آدمی از بصیرتِ خود به خود می‌دهد؛ و حق همچون نظمِ بیرونی که هم‌بُودیِ آزادی‌ها را تضمین می‌کند و اخلاق را در فضای آزادش وامی‌گذارد. در سراسرِ این راه روشن شد که این قوّه‌ها ساز و برگِ یک «من»ِ منزوی نیستند، بلکه در آدمی‌ای واقعی می‌شوند که با شناخت و کنشِ خود بخشی از صورت‌بندی‌هایی است که با دیگران می‌سازد. اینکه اینها چگونه در یک بصیرتِ واحد به هم می‌رسند — که آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن سه ویژگیِ جدا نیستند، بلکه مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند — کارِ بخشِ دوم است.

بخشِ دوم: پیوندِ درونی، به‌تفصیل

وظیفهٔ این بخش

بخشِ یکم مفاهیمِ بنیادی را یک‌به‌یک تعیین کرد و در پایان ادعا کرد که اینها سه ویژگیِ جدا از هم نیستند، بلکه مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند: آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن چنان یکدیگر را مشروط می‌کنند که هیچ‌یک بی دیگران به دست نمی‌آید. اکنون باید این ادعا را به‌تفصیل پرداخت. برای این کار باید همان راهی را که بخشِ یکم در کل نگریست، بارِ دیگر آهسته‌تر پیمود — از گزیدن، از راهِ قانونِ گزیدن، تا آن نقطه که آشکار می‌شود آدمیِ آزاد و آدمیِ خردمند و آدمیِ اخلاقی یکی‌اند.

اختیار و اراده: گزیدن و قانونِ گزیدن

بهترین آغاز، تمایزی است که در زبانِ روزمره مبهم مانده: تمایزِ میانِ اختیار و اراده. اختیار اینجا نه به معنای خودسری یا دلبخواهیِ کور، بلکه صرفاً به معنای قوّهٔ گزینش است — توانِ اینکه این یا آن را برگزینیم، الف را بکنیم یا ب را. اما هیچ اختیاری بی‌بنیاد نمی‌گزیند؛ همیشه باید انگیزه‌ای داشته باشد که آن را به همین گزینش براند. و این انگیزه دو گونه می‌تواند بود. می‌تواند حسی باشد — محرکی، رانه‌ای، نیازی که مرا هُل می‌دهد؛ آن‌گاه گزینش از رانه پیروی می‌کند. یا می‌تواند عقلی باشد — دلیلی که عقل فرا‌می‌آورد؛ آن‌گاه گزینش از بصیرت پیروی می‌کند. در جانور، اختیار به رانه بسته است و جز پیرویِ از نیرومندترین انگیزه چاره‌ای ندارد؛ در آدمی چنین ناگزیر نیست — می‌تواند از رانه پیروی کند، اما مجبور نیست.

اما اگر نه رانه، پس چه چیز به اختیار قانونش را می‌دهد؟ اینجا اراده پا پیش می‌نهد. اراده چیزی نیست جز عقلِ عملی — عقل تا آنجا که به کنش مربوط است. و اراده آن قوّه‌ای نیست که در موردِ تک این یک شیء را برمی‌گزیند؛ آن کارِ اختیار است. اراده به اختیار قاعده‌اش را می‌دهد: نه آن «چه»ِ تک، بلکه شیوهٔ کنش را به‌طورِ کلی تعیین می‌کند، همان قانونِ عامی که بر پایهٔ آن باید در همهٔ موردها گزینش کرد. پس دو امکانِ کنشِ آدمی در کنارِ هم می‌ایستند: اختیار می‌تواند بگذارد رانه تعیینش کند، یا می‌تواند بگذارد اراده — یعنی عقلِ خودش — قانونش را به او بدهد. همه‌چیزِ پس از این بر این دوراهی استوار است.

دو امر — و سه حکمِ عقل

بر این دوراهی، دو شیوهٔ یک‌سره متفاوت آشکار می‌شود که عقل با آنها به کنش قانون می‌دهد. کانت این قانون‌ها را «امر» می‌نامد — فرمان‌های عقل، و درست از آن‌رو فرمان که می‌توانیم از آنها پیروی کنیم اما مجبور نیستیم. موجودی صرفاً خردمند به هیچ فرمانی نیاز نمی‌داشت، چون خودبه‌خود آنچه را عقل می‌گوید می‌کرد؛ اما چون ما در همان حال موجوداتی حسی‌ایم که می‌توانیم از رانه نیز پیروی کنیم، عقل همچون یک «باید» در برابرِ ما می‌ایستد.

گونهٔ نخست، امرِ مشروط است. می‌گوید: اگر این غایت را می‌خواهی، پس آن را بکن. «باید» را به شرطی می‌بندد، به غایتی که از پیش دارم. اما در درونِ خود، هنوز دو پله را باید از هم جدا کرد. نخستین، اوامرِ مهارت‌اند: قاعده‌هایی برای اینکه هر غایتِ دلخواه را به‌طورِ فنی چگونه برسیم، صرفِ‌نظر از اینکه آن غایت نیک است یا نه. پزشکی که می‌خواهد درمان کند و زهرگری که می‌خواهد بکشد، هر دو به یک مهارت نیاز دارند؛ قاعده تنها می‌گوید غایتی را که یک‌بار نهاده شد چگونه برسیم، نه اینکه آیا باید آن را نهاد. پلهٔ دوم، اوامرِ تدبیرند. اینجا دیگر سخن بر سرِ غایتِ دلخواه نیست، بلکه بر سرِ آن یگانه غایتی است که همهٔ موجوداتِ متناهی بنا بر طبیعتشان به‌راستی دارند: سعادتِ خود، بهروزیِ خود. تدبیرمند آن است که وسیله‌ها را ماهرانه چنان برگزیند که در درازمدت بهروزیِ خود را برآورد. اما مهارت و تدبیر هرچه هم متفاوت باشند، هر دو مشروط می‌مانند، چون هر دو در خدمتِ غایتی‌اند که نه عقل بلکه حساسیت آن را دیکته کرده است. اینجا عقل، چنان‌که بخشِ یکم نشان داد، صرفاً ابزاری است: بهترین وسیله را برای غایتی می‌جوید که خود ننهاده است. و از چنین امری هر آن می‌توان گریخت، با این پاسخ که: این غایت را من اصلاً ندارم.

گونهٔ دوم، امرِ مطلق است. نه «اگر — آن‌گاه»، بلکه به‌سادگی می‌گوید: باید. «باید» را به هیچ شرطی، به هیچ غایتِ از‌پیش‌نهاده‌ای نمی‌بندد؛ بی‌قید و شرط فرمان می‌دهد. از آن با «این غایت را ندارم» نمی‌توان گریخت، چون به هیچ غایتی که بتوان داشت یا نداشت آویخته نیست. درست همین امرِ نامشروط است که قانونِ اخلاقی است. و مضمونِ آن چیزی نیست جز این خواست که تنها بر پایهٔ قاعده‌هایی عمل کنی که بتوانند در همان حال همچون قانونی عام برای همه معتبر باشند — قاعده‌هایی که نه صرفاً سودِ آنیِ مرا، بلکه آزادیِ هر کس را نیز در نظر دارند. همین‌جا پیداست که چرا بخشِ یکم آدمی را فرزانه نامید نه صرفاً زیرک: تدبیر ماهرانه بهروزیِ خود را برمی‌آورد؛ اما تنها فرزانگی می‌پرسد که اصلاً چه باید هدف باشد.

دگرآیینی و خودآیینی: نقطهٔ چرخش

بر سرِ این امرها، همه‌چیز از هم جدا می‌شود. اگر از امرِ مشروط پیروی کنم — چه از امرِ مهارت و چه از امرِ تدبیر — عقلم قانونش را از بیرون گرفته است؛ دگرآیین است. چون غایتی را که در خدمتش است خود برنگزیده؛ آن غایت از بیرون به او داده شده، از طبیعت، از حساسیت. آری، خردمندانه پیش می‌روم، اما خردمندانه در خدمتِ غایتی که خودْ از عقل برنمی‌خیزد. شاید برگزیده باشم که چگونه بپزم؛ اما اینکه اصلاً گرسنه‌ام، و اینکه این خوراک به کامم خوش می‌آید و آن یکی نه، این را برنگزیده‌ام. در این حال عقلم را همچون ابزارِ رانه‌هایم به کار می‌برم — و به‌دقت که بنگری آزاد نیستم، چون غایتِ راستینِ کنشم را خود ننهاده‌ام، بلکه تنها دریافته‌ام.

اما اگر از امرِ مطلق پیروی کنم، عقلم قانونش را به خود می‌دهد؛ خودآیین است. خودِ واژه همین را می‌گوید: خودآیینی یعنی خودْقانون‌گذاری. اینجا عقل نه‌فقط وسیله‌ها را برای غایتی بیگانه می‌جوید، بلکه غایت را خود می‌نهد؛ قانونش را از خود می‌دهد. و تنها اینجاست که با ارادهٔ نابی سر و کار داریم — اراده‌ای که از هر آنچه بر صرفِ احساس استوار است آزاد است و به‌راستی خود را تعیین می‌کند. در همین نقطهٔ چرخش — دگرآیینی یا خودآیینی، غایتِ دریافتی یا غایتِ خودنهاده — همهٔ آن پیوند نهفته است. چون خودآیینی در همان حال همان است که آزادی می‌نامندش، همان که خردمندی به معنای کاملش، و همان که اخلاقیت است.

آزادیِ سلبی و آزادیِ ایجابی

برای نشان‌دادنِ این، باید خودِ مفهومِ آزادی را دقیق‌تر گرفت و دو رویه در آن جدا کرد. یکی آزادیِ سلبی است: آزاد بودن از چیزی، یعنی از اجبارِ رانه. در این است که اختیارِ آدمی ناگزیر از حساسیت تعیین نمی‌شود — اینکه مجبور نیستم از انگیزه‌هایم فرمان برم. این آزادیِ سلبی ناگزیر است، اما به‌تنهایی تهی است. چون همین‌که رانه کنار رود، بی‌درنگ این پرسش برمی‌خیزد: پس چه چیز مرا تعیین می‌کند؟ اگر هیچ چیز تعیینم نکند، تصادفِ کور تصمیم می‌گیرد، تاسی در جان — و این آزادی نیست، بلکه تنها گونه‌ای دیگر از ناآزادی.

از همین‌رو آزادیِ ایجابی افزوده می‌شود: آزاد بودن برای چیزی، یعنی برای خودفرمانی بر پایهٔ مفهوم‌های خودِ آدمی از نیک و بد. آدمی تا آنجا ایجاباً آزاد است که بتواند به خود قانونی دهد — تا آنجا که بتواند آنچه را عقلش نیک می‌بیند بکند و آنچه را بد می‌بیند فروگذارد. این آزادیِ ایجابی چیزی نیست جز خودآیینی. با این، نخستین رشته گره می‌خورد: آزادی به معنای کامل نه صرفِ نبودِ اجبارِ رانه، بلکه خودْقانون‌گذاریِ عقل است.

آزادیِ روان‌شناختی و آزادیِ استعلایی

گامی دوم این نتیجه را در برابرِ بدفهمی‌ای وسوسه‌انگیز پاس می‌دارد. آدمی خود را همین‌که چیزی از بیرون مجبورش نکند آزاد می‌پندارد — همین‌که هیچ قانون و زوری او را از آنچه می‌خواهد بازندارد. این تنها آزادیِ روان‌شناختی است و بس نیست. چون می‌توانم از بیرون بی‌مانع و با این همه از درون تعیین‌شده باشم: از راهِ تصوراتی که یکی دیگری را در پی می‌کشد، مانندِ سنگ‌هایی که یکی پس از دیگری فرومی‌افتند — نه در فضا، بلکه در زمان، و بارها حتی ناآگاهانه. آن‌که از سرِ جاه‌طلبیِ کاشته‌شده اتومبیلی گران می‌خرد، به هیچ مجبور نشده و با این همه آزاد نیست: کنشش حلقه‌ای است در زنجیرهٔ انگیزه‌هایی که خود به خویش نداده است.

به‌راستی آزاد تنها آزادیِ استعلایی است: استقلال از مکانیسمِ طبیعت، چه بیرونی و چه درونی — از اجسامی که ما را هُل می‌دهند و به همان اندازه از تصوراتی که ما را هُل می‌دهند. توانِ آن است که از خود آغازی نو بنهیم، زنجیره‌ای را از خود بیاغازیم، نه اینکه صرفاً حلقهٔ بعدیِ زنجیره‌ای باشیم که از پیش در جریان است. اما اینجا درست همان دشواریِ پیشین بازمی‌گردد: اگر این آغاز نباید تصادفِ کور باشد، پس باید تعیین‌شده باشد — اما با هیچ چیزِ بیرون از من، وگرنه باز تنها حلقه‌ای در زنجیره خواهد بود. آغازی که هم تعیین‌شده باشد و هم نه از بیرون تعیین‌شده، تنها می‌تواند آغازی باشد که خود به آن تعیّن می‌بخشم. و با این، بارِ دوم به خودآیینی می‌رسیم. از هر رویه که مفهومِ آزادی را بگیری — همچون آزادیِ ایجابی یا آزادیِ استعلایی — همیشه به یک چیز می‌رسد: به عقلی که قانونش را به خود می‌دهد.

چرا آزاد، خردمند است

با این می‌توان نخستینِ آن سه وابستگیِ متقابل را بیان کرد. آدمی تا آنجا آزاد است که خود را تعیین کند. اما خودفرمانی‌ای که نباید به تصادفِ کور فروافتد، تنها می‌تواند تعیّن‌یابی از راهِ عقلِ خود باشد؛ چون تنها عقل از خود قانونی می‌دهد بی آنکه آن را از بیرون بگیرد. اگر آدمی از رانه‌اش تعیین شود، آزاد نیست بلکه رانده است؛ اگر از هیچ تعیین نشود، آزاد نیست بلکه تصادفی است. تنها امکانِ سوم می‌مانَد: اینکه از بصیرتِ خود تعیین شود. پس آزاد بودن و خودفرمانیِ خردمندانه یکی‌اند. آزاد همان خردمند است — نه چون بر حسبِ تصادف زیرک است، بلکه چون آزادی بنا بر مفهومِ خود همان خودفرمانی از راهِ عقل است.

چرا خردمند، نیک است

دومین وابستگیِ متقابل از سرشتِ آن قانونی برمی‌آید که عقل به خود می‌دهد. قانونی که عقل از خود برمی‌آورد نمی‌تواند قانونِ صرفاً خصوصیِ من باشد، بریده به قدِ من؛ چون عقل در همهٔ موجوداتِ خردمند یکی است. آنچه را همچون قانون می‌دهد، از همین‌رو به صورتی می‌دهد که بتواند برای هر کس معتبر باشد — همچون قانونی عام. اما تن‌سپردن به رانهٔ خود، یعنی خود را استثنا کردن: چیزی را برای خود روا داشتن که برای هیچ‌کسِ دیگر روا نمی‌دارم. اما آن‌که از عقل عمل می‌کند نه از رانه، نمی‌تواند خود را استثنا کند؛ باید آزادیِ دیگری را چون آزادیِ خود ارج نهد، چون قانونش عام است. و درست همین هستهٔ امرِ اخلاقی است. خردمند از همین‌رو نیک است — نه چون بر حسبِ تصادف دیگران برایش مهم‌اند، بلکه چون قانونِ عقل بنا بر ذاتش آزادیِ همه را در نظر دارد.

چرا نیک، آزاد است

سومین وابستگیِ متقابل دایره را می‌بندد، و شگفت‌ترین بصیرت را در خود دارد. نیک، درست‌فهمیده، به‌اکراه انجام نمی‌شود؛ برعکس، این بد است که به بنیاد نیاز دارد، نه نیک. اگر از کسی بپرسی چرا نباید دیگری را بکشد یا برباید، همین پرسش او را لو می‌دهد؛ عقل خودْ برای خواستنِ نیک به هیچ بنیادی نیاز ندارد، چون آن را از خود می‌خواهد. تنها بد است که به بنیاد نیاز دارد، و این بنیاد همیشه یکی است: رانه، حساسیت. آن‌گاه بد می‌کنم که نه من خود — نه آن موجودِ خردمندی که هستم — عمل کند، بلکه بگذارم طبیعت از میانِ من عمل کند، بگذارم رانه‌ام بر من فرمان راند. اما آن‌گاه درست آزاد نیستم؛ آن‌گاه بندهٔ حساسیتِ خویشم. بد، همان ناآزادِ رانده است؛ و نیک، همان آزادی که قانونش را از بصیرتِ خود پی می‌گیرد. پس نیک بودن و آزاد بودن یکی‌اند.

دایرهٔ بسته

با این، دایرهٔ سه مفهوم بسته می‌شود: آزاد خردمند است، خردمند نیک است، نیک آزاد است — و از هیچ نقطه‌ای نمی‌توان درآمد بی آنکه بی‌درنگ به آن دو دیگر رسید. درست از همین‌روست که آزادیِ راستین آن نیست که معمولاً می‌پنداریم، یعنی توانِ گزینشِ دلبخواه میانِ نیک و بد. این یعنی آزادی را همچون توانِ گزینش میانِ آزادی و ناآزادی بگیریم، که یاوه است، چون آن‌که بد را برمی‌گزیند خود را بدین‌سان بنده می‌کند. آزادی نه گزینش میانِ قانونِ خود و اجبارِ رانه است، بلکه خودِ زیستن بر پایهٔ قانونِ خویش است.

پیوند همچون امری نسبتی — نه کارِ «من»ِ تنها

تا اینجا شاید چنین نماید که این همه پیوند در درونِ یک «من»ِ تنها و بی‌جهان می‌گذرد که قانون‌هایش را از خود برمی‌آورد. اما آنچه بخشِ یکم دربارهٔ فهم نشان داد، اینجا نیز صادق است: خودْقانون‌گذاری کارِ فردی بی‌روزنه نیست. مفهوم‌های نیک و بد که کسی خود را بر پایهٔ آنها تعیین می‌کند، نخست از اندوختهٔ به‌ارث‌رسیدهٔ جماعتش به او می‌رسند؛ او امرِ اخلاقی را نخست با چشمِ کسانِ خود می‌نگرد. اما خودآیین نه با پیرویِ صرف از آنچه به ارث رسیده — چون فرمان داده شده — بلکه با دریافتنِ نیک‌بودنش با چشمِ خود و از آنِ خود کردنش می‌شود. از همین‌روست که بصیرت لولای همهٔ این پیوند است. آنجا که کسی تنها از دانشِ عاریتی پیروی می‌کند، دگرآیین عمل می‌کند، حتی اگر کارِ درست کند؛ تنها آنجا که بنیاد را خود درمی‌یابد، «چون» را می‌فهمد، قانونِ خودش او را از درون تعیین می‌کند. و این بصیرت نه در تنهایی، بلکه در آدمی‌ای می‌رسد که با شناخت و کنشِ خود بخشی از صورت‌بندی‌هایی است که با دیگران می‌سازد — در موازنهٔ دوسویهٔ واگرفتن و تصحیح، درون‌سازی و برون‌سازی. پس آزادی و عقل و اخلاق مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند به دو معنا: یکدیگر را مشروط می‌کنند، و در همان حال تنها در آن بافتِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل واقعی می‌شوند که آدمی در آن ایستاده است.

گذار به بخشِ سوم

با این، آنچه بخشِ یکم ادعا کرده بود نشان داده شد: که آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن سه ویژگیِ جدا نیستند، بلکه مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند، و همه در یک نقطه به هم می‌رسند — خودآیینی، خودْقانون‌گذاریِ عقل از بصیرتِ خویش. این پیوند تا اینجا در آن قلمروِ به‌اصطلاح نابْ ایستاده بود: همچون نسبتِ مفاهیم با یکدیگر. بخشِ سوم آن را بر زمینهٔ راستین و تمدن‌شناختی‌اش می‌نشاند. زیرا خودفرمانی‌ای که از آن سخن رفت در تهی رخ نمی‌دهد، بلکه در برابرِ اجبارهایی که همهٔ کنشِ آدمی زیرِ آنهاست. آنجا آزادی دقیق‌تر همچون بصیرت به ضرورتِ این اجبارها تعیین می‌شود — اجبارهای طبیعتِ بیرونی، طبیعتِ خود، دگرْاجبارها که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند، و خودْاجبارها — بصیرتی که بختِ مهارِ آنها را برای ما می‌گشاید. و آنجا نیز آشکار خواهد شد که چون عاداتِ اجتماعی از پیِ این بصیرت نیایند و از واقعیتِ دگرگون‌شده واپس بمانند، چه پیش می‌آید: نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی، که بخشِ سوم آن را پی می‌گیرد.

بخشِ سوم: آزادی همچون بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار

از مفهومِ ناب تا زمینهٔ راستین

بخشِ دوم نشان داد که آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند و همه در یک نقطه به هم می‌رسند: در خودآیینی، خودفرمانی از بصیرتِ خویش. اما این پیوند هنوز در آن قلمروِ به‌اصطلاح نابْ ایستاده بود — همچون نسبتِ مفاهیم با یکدیگر. اکنون باید آن را بر زمینهٔ راستین نشاند. زیرا هیچ‌کس خود را در تهی تعیین نمی‌کند. هر خودفرمانی در برابرِ اجبارهایی رخ می‌دهد که هر کنش زیرِ آنهاست، و تنها وقتی این اجبارها را بشناسیم می‌توانیم بگوییم آزادی در میانِ آدمیانِ واقعی چه معنا دارد — و اینجاست که بصیرتِ کانت با نگرشِ جامعه‌شناسیِ فرایندی، آن‌گونه که به‌ویژه الیاس آن را پرورده، به هم می‌پیوندند. حکمِ راهنما، که بخشِ یکم پیشاپیش آن را یادآوری کرد، چنین است: آزادی همان بصیرت به ضرورتِ اجبارهاست. و این، چنان‌که آنجا روشن شد، به معنای تقدیرباوری نیست — نه سرِ فرود‌آوردن در برابرِ قانون‌های آهنین — بلکه همان فهمِ اجبارهاست که بختِ مهارِ آنها را برای ما می‌گشاید.

اجبار چیست — و چهار گونهٔ آن

اجبار، فی‌نفسه، شرّ نیست. اجبار اینجا تنها یعنی اینکه کنشِ ما بی‌مرز نیست، بلکه به شرط‌هایی بسته است که نمی‌توان به‌سادگی کنارشان زد. چهار گونه از چنین اجباری هست، و ارزش دارد آنها را در ترتیبی ثابت نام ببریم، چون همین ترتیب سویی را نشان می‌دهد که تمدنِ آدمی در آن حرکت می‌کند.

نخستین، اجبارهای طبیعتِ بیرونی‌اند — طبیعتِ فراآدمی‌ای که ما را دربر گرفته است. گرسنگی و سرما، بیماری و مرگ، کمیابی و نیروی گرانش: همهٔ اینها بر کنشِ ما مرزهایی می‌نهند که هیچ اراده‌ای نمی‌تواند با آرزو محوشان کند. دومین، اجبارهای طبیعتِ خودِ آدمی‌اند — آنها که از درونِ ما برمی‌خیزند: رانه‌ها و نیازها و عواطفِ ما، میرایی‌مان، همهٔ میراثِ تنِ ما که پیش از آنکه بیندیشیم بر ما فشار می‌آورد. سومین، دگرْاجبارها، یعنی اجبارهایی که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند — فشارِ دیگران، قدرت، سلطه، و نهادها و نظم‌هایی که زیرِ آنها ایستاده‌ایم و خود بر دیگران و بر خویش تحمیل می‌کنیم. و چهارمین، خودْاجبارها — آنها که آدمی بر خود بار می‌کند: خویشتن‌داری، وجدان، مهارِ برانگیختگی‌های خود، انضباطِ درونی‌شده.

این چهار، میدانی را می‌سازند که همهٔ آزادی بر آن جریان دارد. هیچ جایی بیرون از آنها نیست که بتوان به آن گریخت؛ آزادیِ بی‌مرز که در بخشِ یکم خود را ویران کرد، درست همان خیال بود که چنین جایی هست.

آزادی همچون بختِ مهار — نه نبودِ اجبارها

با این، پیشاپیش گفته شد که آزادی چه نمی‌تواند بود: نبودِ اجبارها. چنین نبودی وجود ندارد، و هر جا خیالش را کنیم، به همان آزادیِ وحشی فرومی‌افتیم که در حقیقت آزادیِ از‌دست‌دادنِ خویش است. آزادی برعکس همان درجه‌ای است که در آن بر اجبارها بختِ مهار می‌یابیم — همان اندازه که آنها را می‌فهمیم و چنان به حساب می‌آوریم که بتوانیم در آنها سکان بگیریم به‌جای اینکه کورکورانه از آنها رانده شویم. تصویرِ بخشِ یکم درست همین را می‌رساند: دریانورد باد و جریان را با فهمیدنشان برنمی‌اندازد، اما تنها چون آنها را می‌فهمد می‌تواند بادبان برافرازد، حتی در خلافِ باد. به همین‌سان، آزادی نه با ناپدید‌شدنِ اجبارها، بلکه با فزونیِ بصیرتِ ما به آنها و در نتیجه بختِ ما در سکان‌گرفتنشان، رشد می‌کند.

با این، خودآیینیِ کانت بر زمینه‌اش نشانده می‌شود. خودفرمانی از بصیرت، به‌طورِ مشخص یعنی: از چهار اجبار کورکورانه تعیین نشدن، بلکه آنها را از بصیرت به ضرورتشان خودفرمانانه به کار گرفتن. آن‌که اجبارها را نمی‌فهمد بندهٔ آنهاست، هرچه هم خود را آزاد حس کند؛ آن‌که می‌فهمدشان، آن میدانِ مانوری را می‌یابد که تنها در آن آزادی واقعی است. از همین‌رو آزادی نه کارِ یک لحظه است و نه کارِ یک قلمروِ یگانه، بلکه کارِ درجه است و کارِ هر چهار اجبار با هم.

ناتوانیِ قدرت و موازنه‌های قدرت

اینجا باید خلطی را دور راند که پیامدهای سنگین دارد، به‌ویژه در اندیشهٔ سیاسی. آدمی گرایش دارد که ناآزادیِ خود را — خطر را، ناتوانیِ قدرت را — به یکی از چهار اجبار فروبکاهد: به دگرْاجبارها، و در میانِ آنها باز تنگ‌تر به رابطهٔ سلطه، به آن یک فرمانروا، آن یک دشمن. بدین‌سان این تصویر پدید می‌آید که کافی است همین یکی را برانداخت تا آزادی به دست آید. اما ناتوانیِ قدرت چیزِ دیگری است و فراگیرتر: همان بختِ اندک است در مهارِ هر چهار اجبار با هم — طبیعتِ بیرونی، طبیعتِ خود، دگرْاجبارها و خودْاجبارها. فروکاستنِ آن به رابطهٔ سلطه به‌تنهایی یعنی سه‌چهارمِ مسئله را نادیده گرفتن.

آزادی به معنای اجتماعی از همین‌رو کارِ همه‌یا‌هیچ نیست، بلکه کارِ موازنه‌های قدرت است. میانِ آدمیان و گروه‌ها همواره موازنه‌های قدرتی هست که می‌تواند جابه‌جا شود؛ و فزونیِ آزادی در آن است که این موازنه‌ها به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا شود — یعنی بختِ آنان که تا کنون ناتوان‌تر بوده‌اند در هم‌سخنی بر سرِ چهار اجبار فزونی گیرد. هرگز سخن بر سرِ «قدرت» به‌طورِ مطلق نیست، چنان‌که گویی چیزی است که یکی داراست و دیگری ندارد، بلکه همیشه بر سرِ موازنه‌های قدرت و جابه‌جاییِ آنهاست. از همین‌رو آن‌که آزادی می‌خواهد باید بر هر چهار اجبار هم‌زمان کار کند و نباید به براندازیِ آن یک فرمانروای دیدنی بسنده کند.

فرایندِ تمدن: از دگرْاجبار به خودْاجبار

اکنون ترتیبِ ثابتِ چهار اجبار نکتهٔ خود را می‌نماید. تاریخِ تمدنِ آدمی، در نگرشی که اینجا بنیاد است، در جوهرِ خود تاریخِ جابه‌جایی میانِ سومین و چهارمین اجبار است: دگرگون‌شدنِ دگرْاجبار به خودْاجبار. آنچه آدمی زمانی تنها زیرِ فشارِ بیرونیِ دیگران می‌کرد یا وامی‌نهاد، بعدها از خود می‌کند یا وامی‌نهد، بی آنکه دیگر کسی ناچار باشد او را به آن وادارد. بخشِ یکم به همین دگرگونی آویخته است: حق، چنان‌که آنجا گفتیم، صورتِ رام‌شده و متمدنِ دگرْاجبارهاست؛ و اخلاق آن اجباری است که آدمی از بصیرتِ خود بر خویش بار می‌کند. راه از قانونیتِ صرف تا اخلاقیت، همان راه از دگرْاجبار تا خودْاجبار است.

اما اینجا باید آن تمایزِ سرنوشت‌ساز را نهاد که تازه این کلِ ساختار را به مفهومِ آزادی می‌پیوندد. هر خودْاجباری هنوز آزادی نیست. خودْاجباری کور هست: همان دگرآیینیِ درونی‌شده که چنان ژرف در عاداتِ اجتماعی نشسته که آدمی از سرِ خو از آن پیروی می‌کند بی آنکه بنیادش را بداند. چنین خودْاجباری تنها دگرْاجباری است که به درون رانده شده؛ آدمی همان ناظری را که پیش‌تر بیرونِ خود داشت اکنون در درونِ خود می‌کشد و از همین‌رو آزادتر نیست. آزادی تنها خودْاجباریِ برخاسته از بصیرت است: خودفرمانیِ کسی که قانونی را که از آن پیروی می‌کند با چشمِ خود ضروری و نیک دیده باشد. با این، تمایزِ بخشِ دوم بازمی‌گردد — دگرآیینی و خودآیینی — اما اکنون در جامهٔ تاریخی و اجتماعی: خودْاجباریِ صرفاً خوگرفته دگرآیین است، و خودْاجباریِ برخاسته از بصیرت خودآیین. برون‌رفت از نابالغیِ خودخواسته درست همان گام از اولی به دومی است.

عاداتِ اجتماعی و نتیجهٔ واپس‌ماندگی

اینجا به نقطه‌ای می‌رسیم که در آن روشن می‌شود چرا آزادی چنین دشوار به دست می‌آید و دشوارتر نگاه داشته می‌شود. بخشِ یکم عاداتِ اجتماعی را همچون نظامی از شاکله‌های به‌ارث‌رسیده تعیین کرد — همچون پیش‌آمادگی‌ای پیشاآگاه که ادراک و داوری و کنش را پیش از آنکه به تصمیمِ آگاهانه برسد راه می‌برد. و نشان داد که این عادات خودبه‌خود بیشتر درون‌سازی می‌کنند تا برون‌سازی: تازه را ترجیحاً در الگوهای آشنا می‌فشارند تا آنکه الگوها را از نو بسازند. از همین‌رو از واقعیتی که نسبتاً شتابان‌تر پیش می‌رود واپس می‌مانند. این ناهم‌زمانیِ میانِ واقعیتی که پیشاپیش دگرگون شده و شاکله‌های عادتی‌ای که از پیِ آن لنگان می‌آیند، همان «واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی» است — تعبیری توصیفی که تنها واقعیتِ آن تأخیر را بیان می‌کند.

اما این وضع را باید به‌دقت از پیامدهایش جدا داشت، و همین پیامدهاست که اینجا در میان است. «نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی» (Nachhinkeffekt) آن اثرهایی را نام می‌برد که این واپس‌ماندن می‌زایَد — و سنگین‌ترینِ آنها شکستِ تحول‌های بنیادین است. چنین می‌تواند شد که شرایطِ بیرونی دگرگون شوند، سلطه‌ای برانداخته و نظمی زیرورو شود، و با این همه شاکله‌های کهنه در عاداتِ آدمیان به کارِ خود ادامه دهند، چون عادات را نمی‌توان یک‌شبه از نو ساخت. آن‌گاه آنچه برانداخته شده در صورتی تازه بازمی‌گردد: سمت‌گیری‌های کهنه زیرِ نامی تازه دوباره چیره می‌شوند، و از دلِ رهایی، بندگی‌ای تازه سر برمی‌آورد. این سنگینیِ گذشته را دیرزمانی است وصف کرده‌اند — همان تصویر که میراثِ همهٔ نسل‌های مرده چون کابوسی بر مغزِ زندگان سنگینی می‌کند، از کهن‌ترین صورت‌های این اندیشه است. «نتیجهٔ واپس‌ماندگی» به آن، در دلِ آموزهٔ چهار اجبار که اینجا پرورده شد، جای‌گاهِ دقیقش را می‌دهد: همان دلیلِ آن است که چرا صرفِ براندازیِ یک دگرْاجبار — صرفِ براندازیِ یک فرمانروا — هنوز آزادی نمی‌آفریند. زیرا تا وقتی عاداتِ اجتماعی خودْاجبارهای کهنه را کورکورانه ادامه می‌دهند، سلطه برانداخته نشده، بلکه تنها جابه‌جا شده است.

از این، مهم‌ترین بصیرتِ عملیِ این بخش برمی‌آید. آزادی را نمی‌توان تنها با دگرگونیِ شرایطِ بیرونی به دست آورد، هرچند این دگرگونی ضروری است. آزادی در همان حال از نو ساختنِ عاداتِ اجتماعی را می‌طلبد — و این از نو ساختن تنها از راهِ بصیرت رخ می‌دهد، یعنی از راهِ همان برون‌سازیِ شاکله‌ها با واقعیتِ دگرگون‌شده که نگریستن با چشمِ جماعت را به دیدن با چشمِ خود بدل می‌کند. درست همین‌جاست جای‌گاهِ آموزش، روشنگری و یادگیریِ سرمشقی: اینها زینتِ رهایی نیستند، بلکه کارِ اصلیِ آن. بی از نو ساختنِ عاداتِ اجتماعی، نتیجهٔ واپس‌ماندگی ناآزادیِ کهنه را زیرِ هر پرچمِ تازه بازتولید می‌کند.

بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار همچون آزادی

اکنون می‌توان حکمِ راهنما را در معنای کاملش بیان کرد. آزادی همان بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار است، بصیرتی که بختِ مهارِ آنها را برای ما می‌گشاید. آزادی نه نبودِ اجبارها، بلکه به‌کارگیریِ آگاهانه و بیناگرِ اجبارهای طبیعتِ بیرونی، طبیعتِ خود، دگرْاجبارها و خودْاجبارهاست. آزادی حالتی نیست که یک‌بار برای همیشه به آن برسیم، بلکه درجه‌ای است که بر هر چهار اجبار با هم به دست می‌آید و باید بارها در برابرِ نتیجهٔ واپس‌ماندگی از نو حفظش کرد. و کارِ «من»ِ تنها نیست، بلکه کارِ موازنه‌های قدرت و جابه‌جاییِ آنها به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست — کارِ فزونیِ بختِ همه در هم‌سخنی بر سرِ شرایطِ زندگیِ خویش.

با این، خودآیینیِ کانت رها نمی‌شود، بلکه به‌تمامی محقق می‌شود. ارادهٔ نابی که قانونش را به خود می‌دهد، همان آدمی است که ضرورتِ اجبارها را درمی‌یابد و نه کورکورانه بلکه بیناگرانه تن به آنها می‌سپارد و درست از همین راه سکانشان می‌گیرد. آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن — که در بخشِ دوم مفاهیمی متقابلاً وابسته از آب درآمدند — اینجا به صورتِ راستینِ خود درمی‌آیند: همان مهارِ بیناگر و مشترکِ چهار اجبار، که در آن آدمیان دیگر یکدیگر را صرفاً از بیرون تعیین نمی‌کنند، بلکه برای یکدیگر فضاهای آزادی می‌گشایند.

گذار به بخشِ چهارم

با این مفهومِ آزادی، معیاری به دست آمده است. آزادی نه بی‌مرزیِ وحشی است و نه صرفِ براندازیِ یک فرمانروا، بلکه همان بختِ مهار بر هر چهار اجبار است که از راهِ بصیرت به دست می‌آید، بر پایهٔ عاداتِ اجتماعیِ از نو ساخته و موازنه‌های قدرتِ در حالِ جابه‌جایی. با این معیار می‌توان سنجید که شعارهای سیاسی چه وعده می‌دهند و چه به جا می‌آورند. بخشِ چهارم آن را بر شعاری انقلابی می‌نهد — شعارِ استقلال و آزادی — و می‌سنجد که آیا و تا کجا با مفهومِ آزادیِ پرورده‌شده در اینجا جور درمی‌آید یا از آن می‌لغزد، تا از آن چشم‌اندازی تازه برای اپوزیسیونِ دموکراتیک به دست آورد.

بخشِ چهارم: سنجشِ شعارِ «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی» با معیارِ آزادی

معیار و مورد

بخشِ سوم معیاری به دست داد. آزادی نه بی‌مرزیِ وحشی است و نه صرفِ براندازیِ یک فرمانروا، بلکه همان بختِ مهار بر هر چهار اجبار است که از راهِ بصیرت به دست می‌آید — اجبارهای طبیعتِ بیرونی، طبیعتِ خود، دگرْاجبارها که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند، و خودْاجبارها — بر پایهٔ عاداتِ اجتماعیِ از نو ساخته و موازنه‌های قدرتی که به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند. با این معیار می‌توان سنجید که شعارهای سیاسی چه وعده می‌دهند و چه به جا می‌آورند. من آن را اینجا بر شعاری می‌نهم که یک انقلابِ تمام را بر دوش کشید: «استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی».

در این کار به روشِ مشارکتی پیش می‌روم. این روش فرض می‌گیرد که در هیچ شعاری که میلیون‌ها را به جنبش آورده یاوهٔ محض نیست، بلکه در هر واژهٔ آن پاره‌ای حقیقت هست — نیازی واقعی، تجربه‌ای واقعی. نخست باید این حقیقت را جُست، پیش از آنکه بپرسیم آیا آن واژه به وعده‌اش وفا می‌کند. تنها بدین‌سان می‌توان بازشناخت که در شعار چه باید نگاه داشت و چه باید تصحیح کرد.

مفهومِ سیاست همچون غایتِ فضاهای آزادی

اما پیش از آن باید معیار را در یک نقطه تیزتر کرد. بخشِ سوم از این سخن گفت که آدمیان برای یکدیگر فضاهای آزادی می‌گشایند؛ اما نگفت این فضاها به چه سو دارند. آن غایت را اکنون باید افزود. این غایت در همان چیزی است که سیاست به معنای اصیلش هست: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه. جامعه خود‌به‌خود خود را نگاه نمی‌دارد و از نو نمی‌سازد؛ باید شرایطِ بقایش را — در درون و در بیرون — بارها برپا کند و در کار نگاه دارد. اگر این کار دموکراتیک انجام گیرد، یعنی با هم‌سخنیِ بیناگرِ همه، آن‌گاه فضاهای آزادی دیگر میدانِ خالیِ مانور نیستند، بلکه در دستِ مشترکِ آدمیان بودنِ شرایطِ زندگیِ خودشان‌اند. با همین غایت — برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ بازتولید — است که سه واژهٔ شعار اکنون باید سنجیده شوند.

«استقلال»

پارهٔ حقیقتِ واژهٔ نخست انکارناپذیر است. قدرت‌های بیگانه نسل‌ها در سرنوشتِ کشور دست برده بودند؛ تجربهٔ اینکه آدمی مجاز نباشد بر شرایطِ خود فرمان راند، چون دیگرانی از بیرون فرمان می‌رانند، واقعی بود. پس استقلال یک دگرْاجبارِ واقعی را نام می‌برد — همان که قدرت‌های بیگانه بر کشوری روا می‌دارند — و آرزوی برانداختنِ آن برحق است.

و با این همه، این واژه، سنجیده با معیار، دوبار از آزادی می‌لغزد. نخست اینکه ناتوانیِ قدرت را به یک رابطهٔ سلطهٔ یگانه — رابطه با قدرتِ بیگانه — فرومی‌کاهد و از یاد می‌برد که ناتوانیِ قدرت همان بختِ اندک بر مهارِ هر چهار اجبار با هم است. کشوری می‌تواند در بیرون مستقل و در درون تا مغزِ استخوان ناآزاد باشد؛ استقلال از سلطهٔ بیگانه هنوز آزادیِ آدمیانی نیست که در آن می‌زیند. دوم اینکه این واژه، سنجیده با مفهومِ سیاست، تنها به رویهٔ میان‌دولتیِ شرایطِ بازتولید می‌رسد و رویهٔ درون‌دولتی را دست‌نخورده می‌گذارد. اما استقلالِ راستین همان بختِ مشترکِ مهار بر هر دو رویه با هم می‌بود — بر شرایطِ درونی و بیرونی — و این با صرفِ رفتنِ بیگانگان هنوز حتی آغاز هم نشده است.

«آزادی»

واژهٔ دوم نیز پارهٔ حقیقتِ خود را دارد: آرزوی راستین و به‌تمامی برحقِ رهایی از سلطه‌ای که هیچ هم‌سخنی را برنمی‌تافت. این آرزو هستهٔ هر رهایش است و هرگز نباید کوچکش شمرد.

اما در آن شعار، آزادی تقریباً یک‌سره به تنگ‌ترین معنا فهمیده شد — همچون رهایی از، و این نیز همچون صرفِ براندازیِ یک فرمانروا. این درست همان فروکاستی است که بخشِ سوم از آن هشدار داد. آزادی همچون آزادیِ سلبی جلوه کرد، همچون فروافتادنِ یک اجبارِ بیرونی، نه همچون بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار که بختِ مهارِ آنها را می‌گشاید. آزادی همچون رویدادِ یک روز جلوه کرد، نه همچون کارِ صبورانهٔ از نو ساختنِ عاداتِ اجتماعی. و چون چنین فهمیده شد، توانست به واژهٔ سوم گره بخورد بی آنکه کسی تناقض را ببیند — همان تناقضی که کلِ شعار بر سرِ آن شکست.

«جمهوری اسلامی»

نقطهٔ سرنوشت‌ساز اینجاست. همین که بر سرِ این واژهٔ سوم کشمکش درگرفت — که در کنارِ جمهوریِ اسلامی، جمهوریِ صرفاً دموکراتیک یا جمهوریِ ایرانی نیز در گردش بود و با تأکید بر همان یک صورت‌بندی پافشاری شد — نشان می‌دهد که راه‌ها درست همین‌جا از هم جدا شد. با معیارِ سه بخشِ نخست، روشن می‌شود چرا.

«جمهوری» یعنی خودفرمانی: اینکه آدمیان شرایطِ هم‌زیستیِ خود را خود و بیناگرانه تعیین کنند. اما «اسلامی»، آن‌گاه که همچون تعیینِ شکلِ دولت گرفته شود، دولت را قیّمِ فضیلت می‌کند. دولت باید نه‌تنها حق را — هم‌بُودیِ بیرونیِ آزادی‌ها را — تضمین کند، بلکه اخلاق را، نیتِ درست را، ایمانِ درست را به اجبار برقرار سازد. با این کار، درست همان دو قلمرو را درمی‌آمیزد که بخشِ یکم به‌دقت از هم جدا کرد: انتظارهای بایستهٔ اخلاق را با همان اجباری پاسخ می‌دهد که تنها از آنِ انتظارهای الزامیِ حق است. و همین، چنان‌که آنجا نشان داده شد، هر دو را یک‌جا ویران می‌کند. فضیلتِ اجباری فضیلت نیست، چون نیکی‌ای که تنها از ترسِ کیفر رخ می‌دهد از بصیرت برنمی‌خیزد؛ و کوششِ تحمیلِ نیتِ درونی از بیرون هستهٔ هر استبداد است. دولتی که خود را قیّمِ فضیلت می‌گمارد، درست همان خودفرمانی‌ای را ویران می‌کند که آزادی و اخلاق تنها در آن قوام دارند. آنچه در جامهٔ دلسوزی پدیدار می‌شود — دلسوزی برای رستگاریِ فرمان‌برداران — در حقیقت سلطه در جامهٔ دلسوزی است: «سرپرستیِ سلطه‌گرانه».

بدین‌سان واژهٔ سوم در تضادِ آشکار با واژهٔ دوم می‌ایستد. «آزادی» و «جمهوری اسلامی»، سنجیده با مفهوم، آشتی‌ناپذیرند: یکی خودآیینی را می‌خواهد، خودْقانون‌گذاری از بصیرتِ خویش؛ دیگری به‌جای آن قیمومت را می‌نشاند. شعار «آزادی» را وعده داد و در همان حال آن را به همان صورتی بست که برمی‌اندازدش. شکستِ خود را در خود می‌کشید.

نتیجهٔ واپس‌ماندگی در این مورد

بدین‌سان آنچه بخشِ سوم صرفاً همچون مفهوم پرورد، در این مورد خود را ثابت می‌کند. آن دگرگونی سلطه‌ای را برانداخت — یک دگرْاجبار را. اما عاداتِ اجتماعی، آن نظامِ شاکله‌هایی که در درازنای سده‌ها به ارث رسیده بود، از آن براندازی واپس ماند: انتظارِ خوگرفته به قیّمی دادگر، درآمیختنِ سلطه و رستگاری، پیش‌آمادگی به اینکه آدمی سرنوشتِ خود را خود تعیین نکند بلکه به قدرتی برتر بسپارد. این واپس‌ماندنِ عادات نخست تنها واقعیتِ توصیفیِ تأخیر است. اما پیامدِ آن — نتیجهٔ واپس‌ماندگی — این بود که سلطهٔ برانداخته در صورتی تازه بازگشت. شاکله‌های کهنه زیرِ نامی تازه دوباره چیره شدند؛ همان قیمومتی که در سرِ دنیوی‌اش زده شده بود، در سرِ دینی‌اش بازگشت. از دلِ رهایی، بندگی‌ای تازه برخاست — نه از آن‌رو که مردم چنین خواسته بودند، بلکه چون صرفِ براندازیِ فرمانروای دیدنی، آن عاداتی را که سلطه بر آنها استوار است از نو نمی‌سازد. واژهٔ سومِ شعار نه‌تنها بر این عاداتِ از نو ساخته‌نشده چیره نشد، بلکه آن را به شکلِ دولت برکشید. درسِ دقیقِ این مورد همین‌جاست: فرمانروا را عوض کرده بودند و رابطهٔ سلطه را به‌جای کلِ ناتوانیِ قدرت گرفته بودند — و درست از همین‌رو همان آزادی‌ای را باختند که می‌پنداشتند دارند به دست می‌آورند.

چشم‌اندازِ تازهٔ اپوزیسیونِ دموکراتیک

از این سنجش، نه همچون آرزو بلکه همچون نتیجه‌ای برخاسته از معیار، چشم‌اندازی برای اپوزیسیونِ دموکراتیک برمی‌آید.

این چشم‌انداز با دفعِ آن فروکاستِ کهنه آغاز می‌شود. هدف نمی‌تواند بارِ دیگر صرفِ براندازیِ سلطهٔ کنونی باشد؛ زیرا هر که ناتوانیِ قدرت را باز به آن یک رابطهٔ سلطه فروبکاهد، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ بعدی را آماده می‌کند — سلطهٔ جابه‌جاشدهٔ بعدی را زیرِ پرچمِ بعدی. هدف، بختِ مهار بر هر چهار اجبار با هم است و، همچون شرطِ آن، از نو ساختنِ عاداتِ اجتماعی.

از این، تقدمِ آموزشِ انتقادی برمی‌آید. روشنگری، یادگیریِ سرمشقی و برون‌رفت از نابالغیِ خودخواسته زینتِ رهایی نیستند، بلکه کارِ اصلیِ آن؛ بی از نو ساختنِ شاکله‌های به‌ارث‌رسیده، هر تصرفِ قدرت ناآزادیِ کهنه را بازتولید می‌کند. آزادی را جار نمی‌زنند؛ آن را می‌آموزند.

از این، سوم، جداییِ حق از اخلاق برمی‌آید. آنچه به جمهوریِ اسلامی ناآزادی‌اش را می‌دهد، درآمیختنِ این دو است؛ چیرگی بر آن از همین‌رو دولتی است که حق را تضمین کند و اخلاق را آزاد گذارد — دولتی حقوقیِ عرفی که به هیچ‌کس ایمان را نه تحمیل می‌کند و نه ممنوع. عرفی‌شدن، به این معنا، چیزی نیست جز برون‌رفت از قیمومت: نه سرکوبِ ایمان، بلکه پایانِ اجبار در امرِ ایمان.

و بدین‌سان، چهارم، خودِ سه واژهٔ شعار را می‌توان، پس از تصحیح، بازپس گرفت. استقلال دیگر نه همچون صرفِ نبودِ سلطهٔ بیگانه، بلکه همچون بختِ مشترکِ مهار بر شرایطِ درونی و بیرونیِ بازتولید با هم. آزادی دیگر نه همچون بی‌مرزیِ وحشی و نه همچون صرفِ براندازی، بلکه همچون خودفرمانیِ بیناگر که موازنه‌های قدرت را به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌کند. و جمهوری نه همچون قیمومت به نامِ رستگاری، بلکه همچون همان برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه که در آن فضاهای آزادیِ همه صورتِ راستینِ خود را می‌یابند — به‌احتمالِ بیشتر در شکلِ دموکراسیِ پارلمانیِ مبتنی بر تفکیکِ قوا که هیچ حقیقتی را به اجبار تحمیل نمی‌کند، چون حقیقت را به آزادی وامی‌گذارد.

فرجام

بدین‌سان کمانِ چهار بخش بسته می‌شود. آنچه با تعیینِ دقیقِ فهم و قوهٔ حکم و عقل آغاز شد و به این بصیرت گرد آمد که آزاد بودن و خردمند بودن و نیک بودن مفاهیمی متقابلاً وابسته‌اند، آزمونِ خود را در برابرِ شعاری واقعی از سر گذراند. آزادی شعاری نیست که فریادش کنند، بلکه وظیفه‌ای است که حلش کنند: مهارِ بیناگر و مشترکِ چهار اجبار، بر پایهٔ عاداتِ از نو ساخته و رو به سوی در دستِ دموکراتیکِ جامعه بودنِ شرایطِ زندگیِ خویش. آن‌که آزادی می‌خواهد باید آن را اندیشیدن بیاموزد — و کارِ اصلیِ اپوزیسیونِ دموکراتیک همین آموزش است و ساختنِ آن فضاهای آزادی که آزادی تنها در آنها واقعی می‌شود.

واژه‌نامهٔ مفاهیمِ بنیادی

تعریف‌های کوتاهِ زیر مفاهیمِ اصلیِ جستار را گرد می‌آورند؛ جای‌گزینِ گشایشِ آنها در متن نیستند، بلکه یافتنشان را آسان می‌کنند.

حساسیت — قوّهٔ پذیرنده که از راهِ آن داده‌ها به ما داده می‌شوند؛ مایهٔ شناخت را فراهم می‌کند اما آن را نظم نمی‌دهد.

فهم — قوّهٔ خودانگیختهٔ مفهوم‌ها یا قاعده‌ها؛ آنچه را حواس می‌دهند نظم می‌بخشد و به این معنا سازندهٔ شناخت است — به طبیعت قانون‌های بنیادی‌اش را می‌دهد.

مقوله‌ها — مفهوم‌های نابِ فهم (مانندِ علّیت و جوهر) که از تجربه نمی‌آیند بلکه بر آن پیشی دارند و تجربهٔ منظم را نخست ممکن می‌سازند.

شاکله — شیوهٔ میانجیِ قوهٔ خیال که مفهومِ کلی را به موردِ تک می‌بندد (نزدِ کانت)؛ نزدِ پیاژه همان ساختارِ شکل‌گیرنده و دگرگون‌شونده که درون‌سازی و برون‌سازی بر آن کار می‌کنند. در همان حال آجرِ سازندهٔ عاداتِ اجتماعی.

قوهٔ حکم — توانِ آوردنِ جزئی زیرِ کلی (مورد زیرِ قاعده). آنجا که قاعده داده شده «تعیین‌کننده» است، و آنجا که قاعده باید نخست جسته شود «تأملی» (زیبا، والا، غایت‌مندی). برای احساسِ لذت و الم قانون‌گذار است و پلِ میانِ طبیعت و آزادی.

عقل — قوّهٔ اصول که در پیِ امرِ نامشروط است. در شناخت تنها تنظیمی است؛ در کنش می‌تواند ابزاری (خدمت‌گزار) یا خودْقانون‌گذار (نهندهٔ خودِ غایت) باشد.

عقلِ ابزاری — عقلِ صرفاً خدمت‌گزار که وسیله‌ها را برای غایتی می‌جوید که خود ننهاده بلکه حساسیت به آن دیکته کرده است؛ هم توانا و هم دولبه.

اختیار و اراده — اختیار قوّهٔ گزینش است (این یا آن)؛ اراده همان عقلِ عملی است که به اختیار قانونِ عامش را می‌دهد.

امرِ مشروط و امرِ مطلق — امرِ مشروط مشروط فرمان می‌دهد («اگر الف را می‌خواهی، ب را بکن») و به اوامرِ مهارت و تدبیر بخش می‌شود؛ امرِ مطلق بی‌قیدوشرط فرمان می‌دهد («باید») و همان قانونِ اخلاقی است.

دگرآیینی و خودآیینی — عقل آن‌گاه دگرآیین است که در خدمتِ غایتی از بیرون (از حساسیت) باشد؛ خودآیین آنجا که قانون و غایتش را به خود دهد. خودآیینی هستهٔ مشترکِ آزادی و خردمندی و اخلاق است.

آزادیِ سلبی و ایجابی — آدمی سلباً آزاد است تا آنجا که مجبور به پیرویِ از رانه نیست؛ ایجاباً آزاد است تا آنجا که بر پایهٔ بصیرتِ خود به خویش قانون می‌دهد (خودآیینی).

آزادیِ روان‌شناختی و استعلایی — آزادیِ روان‌شناختی یعنی از بیرون بی‌مانع بودن و با این همه از درون با تصورات تعیین‌شده بودن؛ آزادیِ استعلایی یعنی مستقل از مکانیسمِ طبیعت از خود آغازی نو نهادن — که برای آنکه تصادف نباشد، خودفرمانی است.

اخلاق — قلمروِ انگیزهٔ درونی: اخلاقی آن است که نیک را از بصیرتِ خود کند. اخلاق همان عقلِ عملی است که قانونش را به خود می‌دهد؛ به اجبار پدید نمی‌آید.

حق و قانونیت — قلمروِ هم‌بُودیِ بیرونیِ آزادی‌ها بر پایهٔ قانونی عام، مستقل از انگیزه. قانونیت مطابقتِ صرفِ کنش با قانون است؛ اخلاقیت کنشِ برخاسته از تکلیف. حق با اختیارِ اجبار همراه است.

انتظارهای الزامی، بایسته، رخصتی — انتظارهای اجتماعی به‌ترتیبِ الزام: الزامی (با اجبار تضمین‌شده) قلمروِ حق‌اند؛ بایسته (با ناخرسندیِ اجتماعی) قلمروِ اخلاق؛ رخصتی (ناخواسته اما سرمشق‌گونه) جای‌گاهِ بالاترین آزادی.

بصیرت — نه دانشِ عاریتیِ برگرفته بر پایهٔ اعتبارِ دیگری، بلکه دیدنِ به‌درونِ خودِ چیز با عقلِ خویش که بنیاد («چون») را درمی‌یابد. تنها چنین بصیرتی اراده را از درون تعیین می‌کند؛ از همین‌رو اخلاق بر آن استوار است.

بصیرت به ضرورت — فهمِ اجبارهایی که آدمی زیرِ آنهاست — نه تسلیمِ تقدیرباورانه، بلکه دریافتی که بختِ مهار بر اجبارها را می‌گشاید. به این معنا، بصیرت به ضرورت همان آزادی است.

چهار اجبار — به ترتیبِ ثابت: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها (که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند) و خودْاجبارها. میدانی که همهٔ آزادی بر آن جریان دارد.

بختِ مهار — درجه‌ای که آدمی از راهِ بصیرت می‌تواند اجبارها را سکان بگیرد به‌جای رانده‌شدنِ کور از آنها. آزادی همان به‌دست‌آوردنِ بختِ مهار بر هر چهار اجبار با هم است.

ناتوانیِ قدرت — بختِ اندک بر مهارِ هر چهار اجبار با هم — که هرگز نباید به رابطهٔ سلطه به‌تنهایی فروکاسته شود.

موازنه‌های قدرت — موازنه‌های همیشه‌موجود و جابه‌جاشدنیِ قدرت میانِ آدمیان و گروه‌ها. فزونیِ آزادی در جابه‌جاییِ آنها به سودِ کم‌قدرت‌ترهاست؛ هرگز سخن بر سرِ «قدرت» همچون یک شیء نیست.

وراثتِ اجتماعی — انتقالِ دانش و مفهوم‌ها و شاکله‌ها نه از راهِ زاد و ولد، بلکه از راهِ آموختن، در زبان و نمادهای جماعت.

نماد و نظریهٔ نماد — نشانه‌های ساختهٔ جامعه — پیش از همه زبان — که در آنها اندیشیدن و دانستن و ادراک انبار و منتقل می‌شوند؛ اینها به‌جای مفهومِ نابِ یک «من»ِ تنها می‌نشینند.

سبکِ اندیشه و جمعِ فکری — شیوهٔ مشترکِ نگریستن که یک جمع در آن ادراک می‌کند. فرمول: با چشمِ جماعت می‌نگریم، اما با چشمِ خود می‌بینیم.

درون‌سازی و برون‌سازی — درون‌سازی تازه را در شاکلهٔ موجود جای می‌دهد؛ برون‌سازی شاکله را آنجا که واقعیت مقاومت می‌کند از نو می‌سازد. از موازنهٔ این دو، مفاهیمی سازگارتر با واقعیت پدید می‌آید.

عاداتِ اجتماعی — نظامی از شاکله‌های به‌ارث‌رسیده — الگوهای پایدار و جاافتادهٔ دریافت و داوری و کنش — که در فرد همچون پیش‌آمادگی‌ای پیشاآگاه کار می‌کند.

پیش‌آمادگی — سمت‌گیریِ پیشاآگاه و اجتماعاً‌شکل‌گرفته که ادراک و داوری و کنش را پیش از رسیدن به تصمیمِ آگاهانه راه می‌برد.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی — مفهومی توصیفی: ناهم‌زمانیِ میانِ واقعیتی که پیشاپیش دگرگون شده و شاکله‌های عادتی‌ای که از پیِ آن لنگان می‌آیند.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی — مفهومی تحلیلی-علّی: اثرهای این واپس‌ماندن — تا شکستِ تحول‌های بنیادین، آن‌گاه که صرفِ براندازیِ یک سلطه عادات را دست‌نخورده می‌گذارد و سلطه در صورتی تازه بازمی‌گردد.

دگرْاجبار و خودْاجبار — دگرْاجبارها اجبارهایی‌اند که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند؛ خودْاجبارها اجبارهای خودخواسته‌اند. فرایندِ تمدن دگرْاجبار را به خودْاجبار بدل می‌کند — اما آزادی تنها خودْاجباریِ برخاسته از بصیرت است.

سرپرستیِ سلطه‌گرانه — سلطه در جامهٔ دلسوزی: همان قیمومتی که خود را دلسوزیِ بهروزی یا رستگاریِ فرمان‌برداران می‌نمایاند.

مفهومِ سیاست — سیاست به معنای اصیلش: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه — همان غایتِ فضاهای آزادی.

فضاهای آزادی — فضاهایی که در آنها آدمیان برای یکدیگر در دستِ مشترک و بیناگرانه بودنِ شرایطِ زندگی را می‌گشایند.

یادگیریِ سرمشقی — آموختن از سرمشق، که در آن بصیرتِ خودِ آدمی شکل می‌گیرد؛ ستونِ از نو ساختنِ عاداتِ اجتماعی.

عرفی‌شدن — فهمیده‌شده همچون برون‌رفت از قیمومت: نه سرکوبِ ایمان، بلکه پایانِ اجبار در امرِ ایمان.

مفاهیمِ متقابلاً وابسته — مفاهیمی که یکدیگر را مشروط می‌کنند و تنها در بافتِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل واقعی می‌شوند — اینجا: آزاد بودن، خردمند بودن و نیک بودن.

صورت‌بندی — تارِ نیازمندی‌ها و وابستگی‌های متقابل که آدمیان با یکدیگر می‌سازند و فرد با شناخت و کنشِ خود بخشی از آن است.

منابع

این جستار به‌ویژه بر آثارِ زیر تکیه دارد؛ ارجاعِ صفحه‌ها به ویراستِ در دسترسِ هر اثر است. اصطلاحاتِ کانت بر پایهٔ ترجمه‌های معیارِ فارسی و لاتینِ اصل آمده است.

ایمانوئل کانت: سنجشِ خردِ ناب (Kritik der reinen Vernunft, 1781/1787).

ایمانوئل کانت: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, 1785).

ایمانوئل کانت: در پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟ (Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, 1784).

ایمانوئل کانت: سنجشِ خردِ عملی (Kritik der praktischen Vernunft, 1788).

ایمانوئل کانت: سنجشِ قوهٔ حکم (Kritik der Urteilskraft, 1790).

ایمانوئل کانت: مابعدالطبیعهٔ اخلاق (Die Metaphysik der Sitten, 1797).

نوربرت الیاس: دربارهٔ فرایندِ تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939).

نوربرت الیاس: جامعه‌شناسی چیست؟ (Was ist Soziologie?, 1970).

نوربرت الیاس: جامعهٔ تک‌افتادگان (Die Gesellschaft der Individuen, 1987).

نوربرت الیاس: نظریهٔ نماد (Die Symboltheorie, 1991).

لودویک فِلک: پیدایش و تکوینِ یک واقعیتِ علمی (Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache, 1935).

ژان پیاژه: روان‌شناسیِ هوش (La psychologie de l’intelligence, 1947).

ژان پیاژه: ساختِ واقعیت در کودک (La construction du réel chez l’enfant, 1937).

کارل مارکس: هجدهم برومرِ لویی بناپارت (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852).

ماکس هورکهایمر: نقدِ خردِ ابزاری (Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, 1967؛ Eclipse of Reason, 1947).

رالف دارندورف: انسانِ جامعه‌شناختی (Homo Sociologicus, 1958).

 

هانوفر، ۳۰ اوت ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit

— Kants Grundbegriffe, zivilisationstheoretisch entfaltet und an einer revolutionären Parole geprüft

Ein Beitrag in vier Teilen

Dawud Gholamasad

Dieser Beitrag entwickelt in vier Teilen einen Begriff der Freiheit, der Kants praktische Philosophie mit der prozesssoziologischen Denkweise verbindet. Der erste Teil bestimmt die Grundbegriffe — Freiheit, Verstand, Urteilskraft, Vernunft und Moral — allgemeinverständlich und überwindet dabei die Vorstellung eines in sich verschlossenen Ich (Homo clausus): Die Kategorien und Schemata, mit denen wir ordnen und urteilen, sind sozial ererbt und entwickeln sich durch Assimilation und Akkommodation; ihr Zurückbleiben hinter einer relativ rascher fortschreitenden Wirklichkeit ist das Nachhinken des sozialen Habitus. Der zweite Teil zeigt im Einzelnen, dass Freisein, Vernünftigsein und Gutsein interdependente Begriffe sind, die in der Autonomie — der Selbstgesetzgebung aus Einsicht — zusammenlaufen. Der dritte Teil stellt diesen Begriff auf seinen zivilisationstheoretischen Boden: Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge — der äußeren Natur, der eigenen Natur, der Fremdzwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und der Selbstzwänge —, die Kontrollchancen über sie eröffnet; wo der soziale Habitus nicht umgebildet wird, reproduziert der Nachhinkeffekt die alte Unfreiheit unter jeder neuen Fahne. Der vierte Teil prüft an dieser Elle die revolutionäre Parole „Unabhängigkeit, Freiheit, Islamische Republik” und gewinnt daraus eine neue Perspektive der demokratischen Opposition: den Vorrang der kritischen Bildung, die Trennung von Recht und Moral und die demokratische Verfügung über die Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft.

 

Teil 1: Eine allgemeinverständliche Einführung in die Grundbegriffe

Warum diese Begriffe

Wenige Wörter werden so oft gebraucht und so selten geklärt wie Freiheit, Vernunft, Verstand und Moral. Einer der größten Denker der neueren Zeit hat sie so genau bestimmt wie kaum ein anderer — und dabei zwei weitere Begriffe sichtbar gemacht, ohne die ihr Zusammenhang nicht zu verstehen ist: die Urteilskraft und, als deren verborgenes Scharnier, das Schema. Dieser erste Teil stellt die Grundbegriffe einzeln und in einfacher Sprache vor. Sein Herzstück ist die genaue Bestimmung von Verstand, Urteilskraft und Vernunft und ihres Verhältnisses zueinander, denn hier entscheidet sich alles Weitere. Zugleich wird schon hier ein altes Missverständnis überwunden, das diese Vermögen wie den zeitlosen Besitz eines vereinzelten Ich erscheinen lässt. Wie die Begriffe dann zu der einen Einsicht zusammenschließen, dass Freisein, Vernünftigsein und Gutsein nicht drei getrennte Eigenschaften des Menschen sind, entwickelt der zweite Teil.

Die Freiheit — eine erste Bestimmung

Man beginnt am besten mit einer befremdlichen Behauptung, die sich rasch aufklärt: dass weniger Freiheit mehr Freiheit bedeuten kann. Sie wird verständlich, sobald man zwei ganz verschiedene Dinge auseinanderhält, die beide „Freiheit“ heißen. Das eine ist die grenzenlose Freiheit — das Vermögen, schlechthin zu tun, was einem gerade einfällt. Weil ihr keine Grenze gesetzt ist, ist ihr auch gegen ihre eigene Zerstörung keine Grenze gesetzt: Wo jeder alles darf, darf der Nachbar mich morgen erschlagen, und bin ich tot, so ist es mit meiner Freiheit endgültig vorbei. Diese grenzenlose Freiheit hebt sich über kurz oder lang selbst auf; sie ist in Wahrheit die Freiheit, die eigene Freiheit zu verlieren. Ihr gegenüber steht die Freiheit unter dem Gesetz, die sich Grenzen setzen lässt, aber nur so weit, dass sie sich nicht selbst zerstört. Vor allem im Innern des Menschen zeigt sich, worauf es ankommt: Wer von einem Verlangen nicht lassen kann, ist nicht dessen Herr, sondern dessen Knecht. Frei ist der Mensch daher nicht, wenn er alle seine Begierden stillen kann, sondern erst, wenn er ihrer nicht bedarf. Was diese innere Selbstbestimmung möglich macht, zeigt sich erst, wenn man die Denkvermögen des Menschen genauer betrachtet — und damit sind wir beim Kern.

Empfangen und Hervorbringen: Sinnlichkeit und Verstand

Der Mensch erkennt die Welt durch das Zusammenspiel zweier grundverschiedener Kräfte. Die erste ist die Sinnlichkeit; sie ist reine Empfänglichkeit. Durch sie wird uns etwas gegeben — ein Anblick, ein Ton, ein Druck —, das nicht aus uns selbst stammt, sondern uns von außen zufällt. Die zweite ist der Verstand; er ist Selbsttätigkeit. Er empfängt nicht, sondern bringt aus sich selbst hervor. Beide sind aufeinander angewiesen, und keine kann die Arbeit der anderen leisten: Die Sinne liefern das Material, aber sie ordnen nichts; der Verstand ordnet, aber er liefert kein Material. In einer treffenden Wendung heißt das: Begriffe ohne Anschauung sind leer, Anschauung ohne Begriffe ist blind. Ein bloßes Gewühl von Sinneseindrücken, das kein Verstand ordnet, ergäbe kein Bild einer Welt; und ein Denken, das nichts Sinnliches zu ordnen hätte, drehte sich im Leeren.

Der Verstand als Vermögen der Regeln — und warum er kein einsames Ich ist

Was aber leistet der Verstand genau? Man kann ihn das Vermögen der Begriffe oder, noch treffender, das Vermögen der Regeln nennen. Etwas begreifen heißt, es unter eine Regel bringen, unter einen allgemeinen Gesichtspunkt, der viele einzelne Fälle zusammenfasst. Wer den Begriff „Hund“ hat, ordnet unzählige verschiedene Einzelwesen unter eine Regel und weiß bei jedem neuen, woran er ist. Das Entscheidende ist, dass der Verstand die grundlegendsten dieser Regeln nicht aus der einzelnen Erfahrung schöpft, sondern ihr voranstellt. Der wichtigste Fall ist der Begriff der Ursache: Dass alles, was geschieht, eine Ursache hat, lesen wir nicht aus der Natur ab — sie zeigt uns immer nur, dass eines auf das andere folgt, nie, dass es aus ihm folgt. Den Gedanken der Verknüpfung, des „weil“, bringen wir selbst hinzu. Ohne solche Grundbegriffe — die reinen Verstandesbegriffe oder Kategorien — hätten wir keine geordnete Erfahrung, sondern nur ein wirres Nacheinander von Eindrücken. Daraus folgt der überraschende Satz, der die Selbsttätigkeit des Verstandes auf den Punkt bringt: Nicht die Natur schreibt dem Verstand ihre Ordnung vor, sondern der Verstand schreibt der Natur die Grundgesetze vor, nach denen wir sie überhaupt als geordnete Natur erfahren können. In diesem Sinne ist der Verstand konstitutiv für die Erkenntnis: Er bringt die Ordnung, in der uns eine Welt erst erscheint, selbst hervor.

Hier stößt man sogleich auf eine Schwierigkeit, deren Lösung uns den Begriff gibt, um den sich im Folgenden alles dreht. Der Begriff ist etwas Allgemeines und gehört dem Verstand an; der Sinneseindruck ist immer nur dieses eine, hier und jetzt wahrgenommene Ding. Wie kommt das Allgemeine an das Einzelne heran — wie wird eine Regel je auf einen wirklichen Fall angewandt? Die Antwort lautet: durch ein Schema. Das Schema ist weder der reine Begriff noch das einzelne Bild, sondern ein Drittes, das zwischen beiden vermittelt — eine Regel, ein Verfahren der Einbildungskraft, nach dem wir uns die Gestalt eines solchen Dinges überhaupt erst bilden und sie im Wahrgenommenen wiedererkennen. Das Schema von „Hund“ ist nicht das Bild irgendeines einzelnen Hundes — kein einziges Bild deckt alle Hunde —, sondern die allgemeine Verfahrensweise, nach der die Einbildungskraft die Gestalt eines Tieres dieser Art entwirft. Kant nennt dieses stille Vermögen eine verborgene Kunst in den Tiefen der menschlichen Seele. Das Schema ist damit genau das Scharnier, an dem der Verstand die Sinnlichkeit erreicht — und, wie sich zeigen wird, dasselbe Scharnier, das die Urteilskraft betätigt, wenn sie den Fall unter die Regel bringt.

So weit diese Einsicht — und hier muss man sie zugleich von einem Missverständnis befreien, das sie sonst mit sich schleppt. Es klingt bei dieser Darstellung so, als brächte jeder Einzelne die Kategorien und Schemata fertig aus einem in sich verschlossenen Ich hervor, unabhängig von allen anderen, ein für allemal derselbe in jedem Vernunftwesen. Dieses Bild des Menschen als eines fensterlosen Einzelwesens — des Homo clausus — ist gerade zu überwinden. Denn niemand bringt seine Regeln und Schemata aus sich allein hervor. Wer ein Kind aufwachsen sieht, weiß, dass der Mensch die Formen, in denen er wahrnimmt und urteilt, nicht mit auf die Welt bringt, sondern erwirbt, indem er in eine Gemeinschaft von Sprechenden und Wissenden hineinwächst. Die Begriffe und Schemata, mit denen wir die Welt gliedern, sind uns nicht angeboren, sondern überliefert. Was da von Geschlecht zu Geschlecht weitergereicht wird, wird aber nicht wie die Farbe der Augen über die Zeugung vererbt, sondern über das Lernen — durch eine soziale Vererbung, die nicht durch das Blut, sondern durch die Sprache läuft. An die Stelle des reinen Begriffs eines einsamen Ich tritt damit das gesellschaftlich gemachte Symbol: Wir ordnen die Welt durch Symbole — voran die Sprache —, in denen das Wissen früherer Menschen aufbewahrt und weitergegeben ist. Die Symboltheorie, wie Elias sie entwickelt hat, macht sichtbar, was jene Darstellung verdeckt: dass Denken, Wissen und Wahrnehmen an ein soziales Erbe gebunden sind, das kein Einzelner sich selber gibt.

Damit ist das scheinbare Apriori nicht beseitigt, aber richtig verortet. Die Ordnungsformen gehen der Erfahrung des Einzelnen tatsächlich voraus — insofern war die Einsicht richtig —, aber sie gehen nicht der Geschichte der Gemeinschaft voraus, die sie hervorgebracht und überliefert hat. Sie wirken im Einzelnen als eine Prädisposition: als eine vorbewusste Ausrichtung, die sein Wahrnehmen und Urteilen lenkt, ehe er sich ihrer bewusst wird. Man sieht die Welt zunächst gar nicht anders als durch die Brille, die die eigene Gemeinschaft einem geschliffen und aufgesetzt hat.

Und doch wäre es das entgegengesetzte Missverständnis, den Menschen nun für ein bloßes Abbild seiner Gemeinschaft zu halten, für ein Gefäß, in das die Gesellschaft ihre Formen gießt. Den genauen Sachverhalt hat Fleck in eine Formel gefasst, die man sich einprägen sollte: Man schaut mit den Augen der Gemeinschaft, aber man sieht mit den eigenen Augen. Wir nehmen wahr im Denkstil eines Denkkollektivs — in einer gemeinsam ausgebildeten Weise des Hinschauens, die uns überhaupt erst erkennen lässt, worauf zu achten ist; aber das Sehen selbst bleibt das je eigene. Und gerade weil es das eigene bleibt, kann der Einzelne an dem, was der gemeinsame Blick ihm zeigt, Anstoß nehmen, es in Frage stellen, es berichtigen — und so den überlieferten Blick selbst verändern.

Wie aber geht diese Berichtigung vor sich, wie entstehen aus den ererbten Formen nach und nach realitätsangemessenere Begriffe? Den Mechanismus hat Piaget beschrieben, und er nimmt dabei genau jenes Wort auf, das schon bei Kant den Angelpunkt bildete: das Schema. Auch für ihn begegnen wir der Welt nie mit nackten Eindrücken, sondern immer schon mit Schemata — mit eingespielten, wiederholbaren und übertragbaren Mustern des Wahrnehmens und Handelns, in die wir das Neue einordnen. Sein Fortschritt gegenüber Kant liegt darin, dass das Schema bei ihm nichts Fertiges und Zeitloses mehr ist, sondern etwas, das sich bildet und wandelt. Das geschieht durch zwei einander ergänzende Vorgänge. Der eine ist die Assimilation: Der Mensch ordnet das Neue in ein Schema ein, das er schon besitzt; er gleicht das Unbekannte dem Bekannten an. Das Kind, das gelernt hat, den Haushund „Hund“ zu nennen, nennt beim ersten Mal auch die Katze einen Hund — es assimiliert das Neue an das vorhandene Schema. Der andere ist die Akkommodation: Wo das Neue sich nicht fügt, wo die Wirklichkeit dem ererbten Schema widersteht, muss der Mensch das Schema selbst umbilden und der Sache anpassen. Erst wenn das Kind merkt, dass die Katze sich in Wesentlichem nicht wie ein Hund verhält, bildet es ein neues Schema und berichtigt damit seine bisherige Ordnung. Alle Entwicklung des Erkennens beruht auf dem gegenseitigen Ausgleich dieser beiden: Ohne Assimilation hätten wir keine Schemata, in die wir das Neue aufnehmen könnten; ohne Akkommodation blieben sie für immer starr, und keine reifere, wirklichkeitsgerechtere Erkenntnis käme je zustande. Das Sehen mit den eigenen Augen ist, genau besehen, dieser Akt der Akkommodation: der Augenblick, in dem der Einzelne den überlieferten Blick an der widerstrebenden Wirklichkeit berichtigt und so den gemeinsamen Bestand an Wissen ein Stück wirklichkeitsgerechter macht.

Damit ist der Begriff gewonnen, ohne den der soziale Habitus in diesem Zusammenhang gar nicht zu denken wäre. Denn der soziale Habitus ist nichts anderes als ein System solcher Schemata — dauerhaft eingelebter Muster des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns —, das der Einzelne aus dem Bestand seiner Gemeinschaft übernimmt und das in ihm als vorbewusste Prädisposition wirkt. Das Schema ist gleichsam der Baustein des Habitus; ohne es hätte man nur das leere Wort. Und eben hieran wird sichtbar, was geschieht, wenn die Berichtigung ausbleibt. Weil der soziale Habitus aus Schemata besteht, die von sich aus eher assimilieren als akkommodieren — die das Neue lieber in die vertrauten Muster pressen, als die Muster umzubilden —, neigt er dazu, hinter einer relativ rascher fortschreitenden gesellschaftlichen Wirklichkeit zurückzubleiben. Eben diesen Sachverhalt bezeichnet das Nachhinken des sozialen Habitus: die Ungleichzeitigkeit zwischen einer bereits veränderten Wirklichkeit und den ihr nachhinkenden habituellen Schemata. Diesen beschreibenden Ausdruck aber halte man sorgfältig von seinen Folgen getrennt; welche Wirkungen dieses Nachhinken zeitigt — bis hin zum Scheitern von Umbrüchen —, ist eine eigene, analytische Frage, die der dritte Teil unter dem Begriff des Nachhinkeffekts entfaltet.

So lösen sich zwei falsche Gegensätze zugleich auf. Weder ist der Verstand der zeitlose Besitz eines verschlossenen Einzelnen, noch ist der Einzelne der bloße Reflex seines Kollektivs. Er denkt mit Schemata, die ihm die Gemeinschaft überliefert hat, und doch als ein Tätiger, der auf sie zurückkommen, sie prüfen und wandeln kann. Eben das ist der wahre Kern dessen, was die Selbsttätigkeit des Verstandes genannt wurde: Sie ist richtig gesehen, nur nicht dem einsamen Ich zuzuschreiben, sondern dort zu suchen, wo sie allein wirklich ist — beim Menschen, der mit seinem Erkennen Teil der Figurationen ist, die er mit anderen bildet. Schon im bloßen Erkennen ist der Mensch daher nicht nur ein Empfangender, sondern ein Gesetzgeber der Natur — und zugleich einer, der sein gesetzgebendes Vermögen selbst erst als soziales Erbe empfangen hat. Und weil dieses Erbe eine Geschichte hat und im Fluss ist, hat auch der Verstand selbst eine Geschichte.

Die Urteilskraft — das Vermögen, Regeln auf Fälle anzuwenden

Zwischen dem Verstand, der die Regeln gibt, und der Vernunft, von der gleich zu reden ist, steht ein drittes Vermögen, das man leicht übersieht und ohne das doch nichts zusammenpasst: die Urteilskraft. Sie ist das Vermögen, das Besondere unter das Allgemeine zu bringen — den einzelnen Fall unter die Regel. Das klingt selbstverständlich, ist es aber nicht. Denn keine Regel kann ihre eigene Anwendung mitliefern. Man kann jemandem noch so genau die Regel des Arztes, des Richters oder des Staatsmanns beibringen; ob er sie im vorliegenden Fall richtig trifft — ob dieser Fall unter jene Regel gehört —, sagt ihm die Regel selbst nicht. Wollte man dafür eine zweite Regel geben, so brauchte deren Anwendung wieder eine dritte, und so fort ins Endlose. Genau hier tut das Schema seinen Dienst: Es ist das vermittelnde Verfahren, das dem Urteil erlaubt, das Allgemeine im Besonderen wiederzuerkennen, ohne dass es dazu einer weiteren Regel bedürfte. Deshalb ist die Urteilskraft eine eigene Gabe, die man üben, aber nicht wie eine Lehre bloß mitteilen kann; ihr Mangel ist das, was man gemeinhin Dummheit nennt — nicht der Mangel an Wissen, sondern die Unfähigkeit, das Gewusste am rechten Fall anzuwenden.

Diese Urteilskraft wirkt auf zwei Weisen. In der einen ist die Regel bereits gegeben, und es gilt nur, den Fall unter sie zu bringen; das ist die bestimmende Urteilskraft, wie sie im Erkennen und, wie später zu sehen, auch im sittlichen Anwenden des Gesetzes am Werk ist. In der anderen ist umgekehrt nur der einzelne Fall gegeben, und die Regel, unter die er gehört, muss erst gesucht werden; das ist die reflektierende Urteilskraft, und in ihr liegt der eigentliche Reichtum dieses Vermögens. Sie ist am Werk, wo wir etwas schön oder erhaben nennen: Wir empfinden dann ein eigentümliches Wohlgefallen, das nicht bloß der zufällige Kitzel eines angenehmen Reizes ist, sondern in der Form des Gegenstandes eine Angemessenheit an unser eigenes Vermögen entdeckt — eine Zweckmäßigkeit, ohne dass der Gegenstand einem äußeren Zweck diente. Deshalb ist die Urteilskraft nicht für das Erkennen und nicht für das Wollen, sondern für das Gefühl der Lust und Unlust das gesetzgebende Vermögen. Und gerade darin liegt ihr systematischer Stellenwert: Sie schlägt die Brücke zwischen den beiden großen Bereichen, die sonst unverbunden nebeneinanderstünden — zwischen dem Reich der Natur, das der Verstand mit seinen Gesetzen beherrscht, und dem Reich der Freiheit, in dem die Vernunft gesetzgebend ist. Indem die Urteilskraft in der Natur eine Zweckmäßigkeit aufspürt, die über den bloßen Mechanismus hinausweist, macht sie begreiflich, dass dieselbe Welt, die den Naturgesetzen unterliegt, zugleich der Ort sein kann, an dem sich Freiheit verwirklicht. Auch die Urteilskraft schaut übrigens zunächst mit den Augen der Gemeinschaft: Was als schön, was als angemessen gilt, und die Schemata, mit denen sie den Fall trifft, sind zuerst im überlieferten Denkstil gebildet — und werden erst da lebendig und frei, wo der Einzelne mit eigenen Augen prüft, ob der Fall wirklich unter die Regel gehört.

Die Vernunft — Vermögen der Prinzipien und der Zwecke

Damit sind wir bei der Vernunft, dem am gröbsten missbrauchten der vier Wörter. Zunächst gilt es, sie vom Verstand genau zu unterscheiden. Der Verstand ist das Vermögen der Regeln; die Vernunft ist das Vermögen der Prinzipien — sie sucht nicht die einzelne Regel für den einzelnen Zusammenhang, sondern das letzte, unbedingte Ganze, unter dem alle Regeln stehen. Sie fragt über jede Ursache hinaus nach deren Ursache und über jede Bedingung hinaus nach dem Unbedingten. Darin liegt ihre Größe und ihre Gefahr zugleich. Im Bereich des Erkennens reicht ihr Arm nicht so weit wie ihr Verlangen: Über Gott, die Seele, die Welt als Ganzes können wir nichts wissen, weil uns dafür jede sinnliche Anschauung fehlt. Hier darf die Vernunft nur leitend — regulativ — wirken, indem sie das Erkennen ordnet und antreibt, immer weiter nach Zusammenhang zu suchen; sie darf sich aber nicht anmaßen, selbst Gegenstände zu erkennen. Tut sie es dennoch, verfängt sie sich in Scheinbeweisen und Widersprüchen.

Für das Handeln aber gilt etwas ganz anderes, und hier zeigt die Vernunft ihr eigentliches Vermögen. Auch beim Handeln kann man sie in zweierlei Weise gebrauchen. In der ersten dient sie nur als Werkzeug: Sie sucht die geschicktesten Mittel zu einem Zweck, den sie selbst nicht gesetzt hat. Der Koch, der Ingenieur, der Verführer gebrauchen ihre Vernunft klug; fragt man aber, warum sie das alles überhaupt wollen, so bleibt am Ende nur die Antwort: weil ein Hunger, ein Ehrgeiz, ein Trieb es ihnen eingibt. Hier ist die Vernunft fremdbestimmt — sie steht im Dienst eines Zweckes, den ihr die Sinnlichkeit vorgibt, und ist bloß dienend, nicht schöpferisch. Diese instrumentelle Vernunft ist mächtig und zweischneidig zugleich: Dieselbe Kunstfertigkeit, die Heilmittel hervorbringt, bringt auch Gift hervor. Wer nur klug ist, findet die besten Wege, ohne zu fragen, wohin sie führen sollen. In der zweiten Weise aber setzt die Vernunft sich den Zweck selbst; sie sagt nicht nur, wie man ein Ziel erreicht, sondern was überhaupt Ziel sein soll. Hier ist sie nicht mehr dienend, sondern selbstgesetzgebend; hier gebraucht der Mensch seine Vernunft nicht im Dienst seiner Triebe, sondern erhebt sich über sie. Nur in diesem selbstgesetzgebenden Gebrauch ist die Vernunft für das Handeln konstitutiv — sie bringt das Ziel selbst hervor, statt bloß Wege zu einem vorgegebenen Ziel zu suchen. Man nennt den Menschen deshalb mit Recht nicht den klugen, sondern den weisen: Klug ist, wer die Mittel beherrscht; weise ist, wer mit Vernunft bestimmt, wozu sie dienen sollen. Auch hier gilt, was schon vom Verstand zu sagen war: Die Zwecke, die einer für vernünftig hält, sind ihm zunächst von seiner Gemeinschaft überliefert; frei setzt er sich seine Zwecke erst dort, wo er sie mit eigenen Augen prüft, statt sie bloß zu übernehmen.

Der Zusammenhang der drei Vermögen

Nun lässt sich das Verhältnis der drei Denkvermögen im Ganzen überblicken. Sie sind die drei selbsttätigen Vermögen des Menschen, die gemeinsam der bloß empfangenden Sinnlichkeit gegenüberstehen; und jedes ist einem eigenen Gebiet zugeordnet. Der Verstand ist gesetzgebend für das Erkennen: Er gibt der Natur ihre Grundgesetze. Die Vernunft ist gesetzgebend für das Handeln: Sie gibt der Freiheit ihr Gesetz. Und die Urteilskraft steht in der Mitte; sie ist gesetzgebend für das Gefühl der Lust und Unlust und verbindet als Brücke die beiden anderen Gebiete, indem sie in der Natur jene Zweckmäßigkeit aufweist, die zur Freiheit hinüberweist. Durch alle drei hindurch aber wirkt das Schema als das vermittelnde Verfahren, das das Allgemeine an das Besondere bindet — und durch alle drei hindurch geht die soziale Vererbung, denn die Schemata, mit denen wir ordnen, urteilen und Zwecke setzen, sind uns zunächst überliefert. Jedes dieser Vermögen kann überdies auf zweierlei Art wirken. Es kann bloß leitend, ordnend, dienend sein — dann steht es im Dienst von etwas anderem und ist fremdbestimmt. Oder es kann hervorbringend, selbstgesetzgebend sein — dann bringt es aus sich selbst etwas hervor und ist selbstbestimmt. Der rote Faden durch alle drei ist die Selbsttätigkeit — dieselbe Selbsttätigkeit, die im praktischen Gebrauch der Vernunft den Namen der Freiheit trägt. Und diese Selbsttätigkeit ist nicht die einsame Tat eines weltlosen Ich, sondern das eigene Sehen dessen, der zuvor mit den Augen seiner Gemeinschaft schauen gelernt hat. Wer verstanden hat, dass der Verstand der Natur und die Vernunft der Freiheit ihr Gesetz gibt, versteht bereits im Ansatz, warum Freiheit und Vernünftigkeit am Ende dasselbe sind.

Die Moral

Von hier aus wird endlich verständlich, was Moral ist und warum sie keine Fessel, sondern eine Gestalt der Freiheit bildet. Man meint gewöhnlich, sittlich handeln heiße, sich fremden Vorschriften zu unterwerfen und die eigene Freiheit herzugeben. In Wahrheit geht es um das Gegenteil. Das sieht man, sobald man fragt, woher eine sittliche Pflicht überhaupt kommen kann. Ein Vorgesetzter, ein Staat, selbst der Gott, wie viele ihn sich vorstellen, können mir befehlen und mich mit Belohnung locken oder mit Strafe bedrohen. Aber sie können mir damit nur sagen: „Du hast unklug gehandelt, denn wir sitzen am längeren Hebel“ — nicht: „Du hast böse gehandelt.“ Denn ich könnte stets zurückfragen, wer ihnen das Recht gibt, mich zu verpflichten. Was mich bloß lockt oder schreckt, spricht nicht mein Gewissen an, sondern nur meine Berechnung. Eine wirkliche Pflicht kann daher nicht von außen kommen; sie kann nur aus mir selbst kommen. Ich handle sittlich, wenn ich das Gute nicht deshalb tue, weil ein anderer es befiehlt oder weil es mir Vorteil bringt, sondern weil meine eigene Vernunft einsieht, dass es gut ist, und ich es mir selbst zur Regel mache. Genau hier greift das selbstgesetzgebende Vermögen der Vernunft ins Handeln ein: Die Moral ist nichts anderes als die praktische Vernunft, die sich selbst ihr Gesetz gibt. Und man beachte, dass auch die Urteilskraft ihren Platz behält, denn das bloße Gesetz genügt nicht — es will im einzelnen Fall richtig angewandt sein, und das ist wiederum ihre Sache.

Dass diese Selbstgesetzgebung aus sich selbst kommt, widerspricht dem Vorigen nicht. Auch die sittliche Einsicht wächst dem Einzelnen zunächst aus dem überlieferten Bestand seiner Gemeinschaft zu; sittlich frei aber wird er erst dort, wo er das Überlieferte nicht bloß befolgt, weil es befohlen ist, sondern mit eigenen Augen als gut einsieht und sich zu eigen macht. Zweierlei folgt daraus. Erstens gilt ein so begründetes Sittengesetz für alle gleichermaßen, denn die Vernunft, aus der es stammt, ist bei allen vernünftigen Wesen dieselbe — so wie eine Rechenaufgabe für alle dieselbe richtige Lösung hat. Zweitens verkehrt sich das alte Bild, das Gute werde nur mit Widerwillen getan und das Böse sei das Verlockende. Der Mensch will an sich das Gute; böse handelt er nur da, wo er sich seinem Trieb überlässt, wo also nicht er selbst, sondern die bloße Natur durch ihn handelt.

Das Recht und seine Funktion neben der Moral

Die Moral betrifft, wie gezeigt, das Innerste des Menschen: die Triebfeder, aus der er handelt. Damit aber ist nur die eine Hälfte der praktischen Welt beschrieben. Denn Menschen leben nicht jeder für sich, sondern nebeneinander, und ihre Handlungen greifen ineinander. Es bedarf daher neben der Moral einer zweiten Ordnung, die nicht das Innere, sondern das äußere Zusammenleben regelt: des Rechts. Beide entspringen derselben praktischen Vernunft und derselben Freiheit, aber sie tun Verschiedenes, und man muss sie sorgfältig auseinanderhalten.

Das Recht fragt nicht, aus welcher Gesinnung jemand handelt, sondern allein, ob seine äußere Handlung mit der Freiheit aller anderen zusammen bestehen kann. Sein Grundsatz lautet: Handle äußerlich so, dass der Gebrauch deiner Freiheit mit der gleichen Freiheit eines jeden anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen kann. Von der Triebfeder sieht es dabei gänzlich ab. Ob ich einen Vertrag halte, weil ich es für meine Pflicht erkenne, oder bloß aus Furcht vor dem Gericht, ist dem Recht gleichgültig; in beiden Fällen ist mein äußeres Verhalten rechtmäßig. Hier liegt die Unterscheidung, auf die alles ankommt: Bloße Rechtmäßigkeit — die Übereinstimmung der Handlung mit dem Gesetz, aus welcher Triebfeder auch immer — nennt man Legalität; die Handlung aus Pflicht dagegen Moralität. Die Legalität verlangt nur das richtige Tun, die Moralität die richtige Gesinnung.

Diese Unterscheidung lässt sich in die Sprache der gesellschaftlichen Erwartungen übersetzen, die an jeden gerichtet sind, der in einer Gemeinschaft lebt, und die sich nach dem Grad ihrer Verbindlichkeit stufen. Man kann Muss-, Soll- und Kann-Erwartungen unterscheiden. Die Muss-Erwartungen sind die unbedingt verbindlichen: Ihre Verletzung wird mit Zwang beantwortet — wer sie missachtet, wird gehindert oder bestraft. Sie sind der Ort des Rechts. Die Soll-Erwartungen sind die sittlichen im engeren Sinne: Man soll ihnen folgen, und ihre Verletzung zieht Missbilligung, Beschämung, den Verlust der Achtung nach sich, aber keinen rechtlichen Zwang. Sie sind der Ort der Moral. Jenseits von beiden aber stehen die Kann-Erwartungen: Was einer über das Gebotene und Geschuldete hinaus tut, wird ihm nicht befohlen, und seine Unterlassung wird nicht geahndet; wohl aber wird es, wo es geschieht, als vorbildlich anerkannt. In dieser dritten Stufe liegt der eigentliche Raum der Freiheit im höchsten Sinne: das Gute, das niemand erzwingen und niemand einfordern kann, weil es allein aus eigener Einsicht getan wird — und das gerade darum, als Vorbild, andere zur eigenen Einsicht anzuregen vermag. So ordnet sich die praktische Welt in drei Stufen wachsender Freiheit und abnehmenden Zwanges: das Recht als das Muss, das mit Zwang gesichert ist; die Moral als das Soll, das die eigene Einsicht bindet; und das Vorbildliche als das Kann, in dem der Mensch am freiesten ist.

Eben weil das Recht sich auf das äußere Zusammenbestehen der Freiheiten beschränkt, ist es mit einer Befugnis verbunden, die der Moral fehlt: mit der Befugnis zu zwingen. Wer die äußere Freiheit eines anderen verletzt, darf mit Recht daran gehindert werden; das Recht und die Erlaubnis zu zwingen bedeuten dasselbe. Man versteht das leicht, wenn man an die Freiheit aus der Einleitung zurückdenkt. Der Zwang des Rechts richtet sich nicht gegen die Freiheit, sondern gegen deren Selbstzerstörung: Er ist die Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit und damit ihr Schutz. So wie das Verbot des Mordes nicht meine wahre Freiheit nimmt, sondern sie sichert, so ist der rechtliche Zwang die Form, in der die grenzenlose, sich selbst aufhebende Freiheit in die Freiheit unter dem Gesetz überführt wird.

Damit ist die Funktion des Rechts bestimmt. Es ist die äußere, eingerichtete Gestalt jener Freiheit unter dem Gesetz, von der zu Anfang die Rede war. Wo die Moral den inneren Menschen vollendet, sichert das Recht den äußeren Raum, in dem viele freie Wesen nebeneinander bestehen können. Es führt aus dem Naturzustand heraus, in dem die wilde Freiheit sich selbst zerstört, in den rechtlichen Zustand, in dem jedem seine Grenze so gezogen ist, dass seine Freiheit mit der aller anderen zusammen bestehen kann. Das Recht macht die Menschen nicht gut — das kann es nicht, denn Güte lässt sich nicht erzwingen —, aber es schafft die Bedingungen, unter denen sie ihre Freiheit gegenseitig achten müssen.

Gerade hieraus folgt die vielleicht wichtigste Einsicht für alles Politische, die dieser Teil vorbereitet: die Grenze zwischen dem, was das Recht darf, und dem, was allein der Moral zusteht. Der Staat darf und muss das Recht erzwingen, denn dieses betrifft das äußere Zusammenleben. Aber er darf die Moral nicht erzwingen, und das aus einem doppelten Grund. Zum einen wäre eine erzwungene Tugend gar keine; das Gute, das nur aus Furcht vor Strafe geschieht, ist nicht aus Einsicht getan und deshalb sittlich wertlos — die Moralität kann ihrem Wesen nach nur der Mensch sich selbst geben. Zum anderen ist der Versuch, die innere Gesinnung von außen vorzuschreiben, der Kern jedes Despotismus. Ein Staat, der sich zum Vormund der Tugend aufwirft und den Menschen vorschreiben will, wie sie zu denken und zu glauben haben, zerstört gerade jene Selbstbestimmung, in der Freiheit und Sittlichkeit allein bestehen. Die gerechte Ordnung sichert deshalb das Recht und lässt die Moral frei: Das Recht schafft die äußeren Freiheitsräume, in denen die innere Freiheit — die Aufklärung, der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit — erst wachsen kann. Man sieht schon hier, dass die Vermengung beider Bereiche, die Verwandlung des Staates in eine Erziehungsanstalt zur Tugend, Freiheit und Moral zugleich vernichtet — eine Einsicht, die im vierten Teil ihr politisches Gewicht entfaltet.

Zuletzt sei ein Faden gelegt, den der dritte Teil aufnimmt. Recht und Moral verhalten sich wie äußerer und innerer Zwang. Das Recht ist die gebändigte, zivilisierte Gestalt der Fremdzwänge — jener Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben —; die Moral ist der Zwang, den der Mensch sich aus eigener Einsicht selbst auferlegt. Wie das eine sich geschichtlich in das andere verwandeln kann, wie aus dem bloßen Fremdzwang der Selbstzwang der Einsicht wird, gehört zu jener zivilisationstheoretischen Wendung, die der dritte Teil im Ausgang von den vier Zwängen entwickelt.

Was Einsicht heißt — und warum Freiheit Einsicht in die Notwendigkeit ist

Durch diesen ganzen Teil zieht sich ein Wort, das nun eigens geklärt werden muss, weil auf ihm der Freiheitsbegriff ruht und der dritte Teil auf ihm aufbaut: die Einsicht. Immer wieder war davon die Rede, dass der Mensch aus eigener Einsicht handelt, dass er das Gute einsieht, dass Pflicht nur besteht, wo einer selbst einsieht, was gut und was böse ist. Was aber ist Einsicht genau?

Sie ist nicht dasselbe wie Wissen oder Kenntnis. Man kann einen Satz wissen, weil man ihn gehört hat, weil er in einem Buch steht, weil andere ihn für wahr halten — man hat ihn dann übernommen, aber nicht eingesehen. Ein solches geborgtes Wissen ist das Schauen mit den Augen der Gemeinschaft, das bloße Assimilieren des Überlieferten. Einsicht ist mehr: Sie ist das Sehen-in-die-Sache durch die eigene Vernunft, das Erfassen des Grundes, des „weil“ — das Verstehen, warum etwas so ist oder warum es getan werden soll. Sie ist der Augenblick des Sehens mit den eigenen Augen, der wirklichkeitsgerechte Griff, den erst die Akkommodation zustande bringt. Und weil Einsicht ein Wissen ist, das man sich durch das Verstehen seines Grundes zu eigen gemacht hat, kann sie — und nur sie — den Willen von innen bestimmen, statt ihn von außen zu zwingen. Eben deshalb ruht die Moral auf der Einsicht: Nur was ich selbst als gut eingesehen habe, verpflichtet mich als mein eigenes Gesetz; das bloß Gehörte, das bloß Befohlene tut es nicht.

Damit ist auch die Wendung zu klären, die im dritten Teil tragend wird: die Einsicht in die Notwendigkeit. In eine Notwendigkeit Einsicht haben heißt, die Zwänge zu verstehen, unter denen man steht — ihre Beschaffenheit und den Grund, aus dem sie wirken. Hier ist ein schweres Missverständnis von vornherein abzuwehren. Einsicht in die Notwendigkeit meint nicht das fatalistische Eingeständnis, es müsse eben alles so sein, wie es ist, und man habe sich zu fügen — als wäre Freiheit die Ergebung vor ehernen Gesetzen. Das Gegenteil ist der Fall. Wer einen Zwang nicht versteht, ist ihm blind unterworfen; wer ihn versteht, gewinnt die Chance, mit ihm zu rechnen, in ihm zu steuern, seinen Spielraum zu erweitern. Der Seemann hebt Wind und Strömung nicht dadurch auf, dass er sie begreift; aber nur weil er sie begreift, kann er segeln — sogar gegen den Wind. Ebenso ist Freiheit nicht die Abwesenheit aller Zwänge, die es nicht gibt und die als wilde Freiheit sich ohnehin selbst zerstörte, sondern die Einsicht in die Zwänge, die aus blinder Unterworfenheit einen selbstbestimmten Umgang mit ihnen macht. In diesem genauen Sinne gilt der Satz: Einsicht in die Notwendigkeit ist Freiheit.

So schließt sich der Bogen dieses Teils. Der Verstand erfasst die kausale Notwendigkeit der Natur; die praktische Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge, unter denen unser Handeln steht, ist es, die uns aus dem Getriebenwerden zur Selbstbestimmung erhebt. Und damit ist der dritte Teil eröffnet: Dort werden diese Zwänge als die vier Zwänge entfaltet — die der äußeren Natur, die der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge —, und die Freiheit wird bestimmt als die Einsicht in ihre Notwendigkeit, die uns Kontrollchancen über sie gewinnen lässt.

Ausblick

Damit sind die Grundbegriffe umrissen: die Freiheit als das Vermögen, sich nicht treiben zu lassen; der Verstand als das selbsttätige Vermögen der Regeln, das der Natur ihre Ordnung gibt und selbst als soziales Erbe empfangen ist; das Schema als das vermittelnde Verfahren, das die Regel an den Fall bindet und zugleich den Baustein des sozialen Habitus bildet; die Urteilskraft als das Vermögen, Regeln auf Fälle anzuwenden und Natur und Freiheit zu verbinden; die Vernunft als das Vermögen, sich die Zwecke selbst zu setzen; die Moral als das Gesetz, das der Mensch sich aus eigener Einsicht gibt; und das Recht als die äußere Ordnung, die das Zusammenbestehen der Freiheiten sichert und der Moral ihren freien Raum lässt. Durchweg hat sich gezeigt, dass diese Vermögen nicht die Ausstattung eines vereinzelten Ich sind, sondern beim Menschen wirklich werden, der mit seinem Erkennen und Handeln Teil der Figurationen ist, die er mit anderen bildet. Wie sie zu der einen Einsicht zusammenschließen, dass Freisein, Vernünftigsein und Gutsein nicht drei getrennte Eigenschaften des Menschen, sondern interdependente Begriffe sind, entwickelt der zweite Teil.

Teil 2: Der Zusammenhang im Einzelnen

Die Aufgabe dieses Teils

Der erste Teil hat die Grundbegriffe je für sich bestimmt und am Ende behauptet, sie seien nicht drei getrennte Eigenschaften des Menschen, sondern interdependente Begriffe: Freisein, Vernünftigsein und Gutsein bedingen einander so, dass keines ohne die anderen zu haben ist. Diese Behauptung ist nun im Einzelnen einzulösen. Dazu muss man den Weg noch einmal langsamer gehen, den der erste Teil im Ganzen überblickt hat — vom Wählen über das Gesetz des Wählens bis zu jenem Punkt, an dem sich zeigt, dass der freie Mensch, der vernünftige Mensch und der sittliche Mensch ein und derselbe sind.

Willkür und Wille: das Wählen und das Gesetz des Wählens

Man beginnt am besten mit einer Unterscheidung, die im gewöhnlichen Sprachgebrauch verwischt ist: der zwischen Willkür und Wille. Willkür meint hier nicht Mutwillen oder blinde Beliebigkeit, sondern schlicht das Wahlvermögen — das Vermögen, dieses oder jenes zu wählen, A zu tun oder B. Nun wählt aber keine Willkür grundlos; sie muss stets eine Triebfeder haben, die sie zu gerade dieser Wahl bewegt. Und diese Triebfeder kann von zweierlei Art sein. Sie kann sinnlich sein — ein Reiz, ein Antrieb, ein Bedürfnis, das mich stößt; dann folgt die Wahl dem Trieb. Oder sie kann intellektuell sein — ein Beweggrund, den die Vernunft angibt; dann folgt die Wahl der Einsicht. Beim Tier ist die Willkür an den Trieb gebunden; es kann gar nicht anders, als dem stärksten Antrieb zu folgen. Beim Menschen ist sie es nicht notwendig — sie kann dem Trieb folgen, muss es aber nicht.

Was aber gäbe der Willkür ihr Gesetz, wenn nicht der Trieb? Hier tritt der Wille auf. Der Wille ist nichts anderes als die praktische Vernunft — die Vernunft, sofern sie auf das Handeln bezogen ist. Und er ist nicht das Vermögen, das im einzelnen Fall dieses eine Objekt auswählt; das tut die Willkür. Der Wille gibt vielmehr der Willkür ihre Regel: Er bestimmt nicht das einzelne Was, sondern die Art des Handelns überhaupt, das allgemeine Gesetz, nach dem in allen Fällen gewählt werden soll. Damit stehen zwei Möglichkeiten menschlichen Handelns nebeneinander: Die Willkür kann sich vom Trieb bestimmen lassen — oder sie kann sich vom Willen, das heißt von der eigenen Vernunft, ihr Gesetz geben lassen. Auf dieser Gabelung beruht alles Weitere.

Die zwei Imperative — und die drei Gebote der Vernunft

An dieser Gabelung zeigen sich zwei grundverschiedene Weisen, in denen die Vernunft dem Handeln ein Gesetz gibt. Kant nennt diese Gesetze Imperative — Gebote der Vernunft, und zwar Gebote, weil wir ihnen folgen können, aber nicht folgen müssen; ein rein vernünftiges Wesen bräuchte kein Gebot, weil es von selbst täte, was die Vernunft sagt. Weil wir aber zugleich sinnliche Wesen sind, die auch dem Trieb folgen können, tritt uns die Vernunft als Sollen gegenüber.

Der erste Typus ist der hypothetische Imperativ. Er sagt: Wenn du dieses Ziel willst, dann tue jenes. Er bindet das Sollen an eine Bedingung, an einen Zweck, den ich schon habe. Innerhalb seiner aber sind noch zwei Stufen zu unterscheiden. Die erste sind die Imperative des Geschicks: Regeln, wie man irgendein beliebiges Ziel technisch erreicht, gleichgültig, ob dieses Ziel gut ist oder nicht. Der Arzt, der heilen will, und der Giftmischer, der töten will, brauchen beide dieselbe Geschicklichkeit; die Regel sagt nur, wie man ein einmal gesetztes Ziel erreicht, nicht, ob man es sich setzen soll. Die zweite Stufe sind die Imperative der Klugheit. Hier geht es nicht mehr um ein beliebiges Ziel, sondern um das eine, das alle endlichen Wesen von Natur aus wirklich haben: die eigene Glückseligkeit, das eigene Wohlergehen. Klug ist, wer die Mittel geschickt wählt, um dauerhaft für sein eigenes Wohl zu sorgen. Doch so verschieden Geschick und Klugheit sind — beide bleiben hypothetisch, denn beide dienen einem Zweck, den nicht die Vernunft gesetzt hat, sondern den die Sinnlichkeit vorgibt. Hier ist die Vernunft, wie im ersten Teil gezeigt, bloß instrumentell: Sie sucht die besten Mittel zu einem Zweck, den sie selbst nicht gesetzt hat. Man kann sich einem solchen Imperativ jederzeit entziehen, indem man antwortet: Dieses Ziel habe ich eben nicht.

Der zweite Typus ist der kategorische Imperativ. Er sagt nicht „wenn — dann“, sondern schlechthin: Du sollst. Er bindet das Sollen an keine Bedingung, an keinen vorausgesetzten Zweck; er gebietet unbedingt. Ihm kann man nicht mit „dieses Ziel habe ich nicht“ entkommen, denn er hängt an keinem Ziel, das man haben oder nicht haben könnte. Eben dieser unbedingte Imperativ ist das sittliche Gesetz. Und sein Inhalt ist kein anderer als die Forderung, nur nach solchen Grundsätzen zu handeln, die zugleich als allgemeines Gesetz für alle gelten könnten — nach Grundsätzen also, die nicht bloß meinen augenblicklichen Vorteil, sondern die Freiheit eines jeden mitdenken. Man sieht hier schon, warum der erste Teil den Menschen den weisen und nicht bloß den klugen nannte: Die Klugheit sorgt geschickt für das eigene Wohl; die Weisheit erst fragt, was überhaupt Ziel sein soll.

Heteronomie und Autonomie: der Angelpunkt

An den Imperativen scheidet sich das Ganze. Folge ich einem hypothetischen Imperativ — sei es dem des Geschicks, sei es dem der Klugheit —, so ist meine Vernunft fremdgesetzlich, heteronom. Denn den Zweck, dem sie dient, hat sie nicht selbst gewählt; er ist ihr von außen gegeben, von der Natur, von der Sinnlichkeit. Zwar verfahre ich vernünftig, aber ich verfahre vernünftig im Dienst eines Zweckes, der selbst nicht aus der Vernunft stammt. Ich habe mir vielleicht ausgesucht, wie ich koche; dass ich überhaupt Hunger habe und dass mir dieses schmeckt und jenes nicht, habe ich mir nicht ausgesucht. In diesem Fall gebrauche ich meine Vernunft als Werkzeug meiner Triebe — und bin, genau besehen, nicht frei, denn das eigentliche Ziel meines Handelns habe ich nicht selbst gesetzt, sondern nur empfangen.

Folge ich dagegen dem kategorischen Imperativ, so ist meine Vernunft selbstgesetzlich, autonom. Das Wort sagt es genau: Auto-nomie heißt Selbstgesetzgebung. Hier sucht die Vernunft nicht nur die Mittel zu einem fremden Zweck, sondern setzt sich den Zweck selbst; sie gibt sich ihr Gesetz aus sich selbst. Und erst hier hat man es mit einem reinen Willen zu tun — einem Willen, der von allem frei ist, was auf bloßer Empfindung beruht, und der sich wirklich selbst bestimmt. In diesem Angelpunkt — Heteronomie oder Autonomie, empfangener oder selbstgesetzter Zweck — liegt der ganze Zusammenhang beschlossen. Denn Autonomie ist zugleich das, was Freiheit heißt, das, was Vernünftigkeit im vollen Sinne heißt, und das, was Sittlichkeit heißt.

Negative und positive Freiheit

Um das zu zeigen, muss man den Begriff der Freiheit selbst genauer fassen und zwei Seiten an ihm unterscheiden. Die eine ist die negative Freiheit: das Freisein von etwas, nämlich vom Zwang des Triebes. Sie besteht darin, dass die menschliche Willkür nicht notwendig von der Sinnlichkeit bestimmt ist — dass ich meinen Antrieben nicht gehorchen muss. Diese negative Freiheit ist unverzichtbar, aber sie ist für sich allein leer. Denn ist der Trieb ausgeschaltet, so erhebt sich sofort die Frage: Was bestimmt mich denn dann? Bliebe es dabei, dass mich nichts bestimmt, so entschiede blinder Zufall, ein Würfelwurf in der Seele — und das wäre keine Freiheit, sondern nur eine andere Art von Unfreiheit.

Deshalb tritt die positive Freiheit hinzu: das Freisein zu etwas, nämlich zur Selbstbestimmung nach eigenen Begriffen von Gut und Böse. Positiv frei ist der Mensch, sofern er sich selbst ein Gesetz geben kann — sofern er das tun kann, was seine Vernunft als gut einsieht, und lassen kann, was sie als böse einsieht. Diese positive Freiheit ist nichts anderes als die Autonomie. Damit ist der erste Faden geknüpft: Freiheit im vollen Sinne ist nicht bloß das Fehlen des Triebzwangs, sondern die Selbstgesetzgebung der Vernunft.

Psychologische und transzendentale Freiheit

Ein zweiter Schritt sichert dieses Ergebnis gegen ein naheliegendes Missverständnis. Man hält sich schon dann für frei, wenn einen nichts von außen zwingt — wenn kein Gesetz, keine Gewalt einen hindert, zu tun, was man will. Das ist die bloß psychologische Freiheit, und sie genügt nicht. Denn ich kann von außen ungehindert und doch von innen bestimmt sein: durch Vorstellungen, die eine die andere nach sich ziehen wie Steine, die umfallen — nur nicht im Raum, sondern in der Zeit, und oft nicht einmal bewusst. Wer aus eingepflanztem Statusstreben einen teuren Wagen kauft, ist zu nichts gezwungen worden und ist doch nicht frei: Seine Handlung ist ein Glied in einer Kette von Antrieben, die er sich nicht gegeben hat.

Wahrhaft frei ist erst die transzendentale Freiheit: die Unabhängigkeit vom Mechanismus der Natur, und zwar der äußeren wie der inneren — von den anstoßenden Körpern ebenso wie von den anstoßenden Vorstellungen. Sie ist das Vermögen, aus sich selbst einen neuen Anfang zu setzen, eine Reihe von sich aus zu beginnen, statt bloß das nächste Glied einer schon laufenden Kette zu sein. Doch hier kehrt genau die Schwierigkeit von vorhin wieder: Soll dieser Anfang nicht blinder Zufall sein, so muss er bestimmt sein — aber durch nichts außer mir, denn sonst wäre er wieder nur ein Glied in der Kette. Ein Anfang, der zugleich bestimmt und doch nicht von außen bestimmt ist, kann nur einer sein, zu dem ich mich selbst bestimme. Und damit sind wir zum zweiten Mal bei der Autonomie. Von welcher Seite man den Begriff der Freiheit auch fasst — als positive, als transzendentale Freiheit —, immer läuft er auf dasselbe hinaus: auf die Vernunft, die sich selbst ihr Gesetz gibt.

Warum der Freie vernünftig ist

Damit lässt sich die erste der drei Interdependenzen aussprechen. Frei ist der Mensch, sofern er sich selbst bestimmt. Selbstbestimmung aber, die nicht in blinden Zufall zurückfallen soll, kann nur Bestimmung durch die eigene Vernunft sein; denn allein die Vernunft gibt aus sich selbst ein Gesetz, ohne es von außen zu empfangen. Wäre der Mensch von seinem Trieb bestimmt, so wäre er nicht frei, sondern getrieben; wäre er von nichts bestimmt, so wäre er nicht frei, sondern zufällig. Es bleibt nur die dritte Möglichkeit: dass er von seiner eigenen Einsicht bestimmt ist. Also sind Freisein und vernünftiges Sich-selbst-Bestimmen ein und dasselbe. Der Freie ist der Vernünftige — nicht, weil er zufällig klug wäre, sondern weil Freiheit ihrem Begriff nach die Selbstbestimmung durch Vernunft ist.

Warum der Vernünftige gut ist

Die zweite Interdependenz folgt aus der Natur des Gesetzes, das die Vernunft sich gibt. Ein Gesetz, das die Vernunft aus sich selbst hervorbringt, kann nicht mein bloß privates, auf mich zugeschnittenes Gesetz sein; denn die Vernunft ist bei allen vernünftigen Wesen dieselbe. Was sie als Gesetz gibt, gibt sie deshalb in einer Form, die für jeden gelten könnte — als allgemeines Gesetz. Sich vom eigenen Trieb leiten zu lassen heißt dagegen, sich selbst zur Ausnahme zu machen: Ich nehme mir heraus, was ich niemandem sonst zugestehen würde. Wer aber aus der Vernunft und nicht aus dem Trieb handelt, kann sich nicht zur Ausnahme machen; er muss die Freiheit des anderen so achten wie die eigene, weil sein Gesetz ein allgemeines ist. Genau das aber ist der Kern des Sittlichen. Der Vernünftige ist deshalb der Gute — nicht, weil ihm zufällig an anderen läge, sondern weil das Gesetz der Vernunft seinem Wesen nach die Freiheit aller mitdenkt.

Warum der Gute frei ist

Die dritte Interdependenz schließt den Kreis, und sie enthält die überraschendste Einsicht. Das Gute wird, recht verstanden, nicht mit Widerwillen getan; vielmehr braucht das Böse eine Begründung, das Gute nicht. Fragt man einen Menschen, warum er einen anderen nicht töten oder berauben solle, so ist er schon durch die Frage entlarvt; die Vernunft selbst verlangt keinen Grund, das Gute zu wollen — sie will es von sich aus. Einen Grund braucht nur das Böse, und dieser Grund ist stets derselbe: der Trieb, die Sinnlichkeit. Böse handle ich, wenn nicht ich selbst — mein Vernunftwesen — handle, sondern wenn ich zulasse, dass durch mich hindurch die Natur handelt, dass mein Trieb mich beherrscht. Dann aber bin ich gerade nicht frei; dann bin ich der Knecht meiner Sinnlichkeit. Der Böse ist der Unfreie, der Getriebene; der Gute ist der Freie, der aus eigener Einsicht sein Gesetz befolgt. So sind Gutsein und Freisein dasselbe.

Der geschlossene Kreis

Damit ist der Kreis der drei Begriffe geschlossen: Der Freie ist vernünftig, der Vernünftige ist gut, der Gute ist frei — und man kann an keiner Stelle eintreten, ohne sogleich bei den beiden anderen anzukommen. Eben deshalb ist die wahre Freiheit auch nicht, wofür man sie gewöhnlich hält: nicht das Vermögen, beliebig zwischen Gut und Böse zu wählen. Das hieße, Freiheit als das Vermögen zu fassen, zwischen Freiheit und Unfreiheit zu wählen — was widersinnig ist, denn wer das Böse wählt, macht sich damit zum Knecht. Freiheit ist nicht die Wahl zwischen dem eigenen Gesetz und dem Zwang des Triebes, sondern das Leben nach dem eigenen Gesetz selbst.

Der Zusammenhang als relationaler — nicht das Werk eines einsamen Ich

Bis hierher könnte es scheinen, als spielte sich dieser ganze Zusammenhang im Innern eines einzelnen, weltlosen Ich ab, das seine Gesetze aus sich allein schöpft. Doch was der erste Teil vom Verstande gezeigt hat, gilt auch hier: Die Selbstgesetzgebung ist keine Tat eines fensterlosen Einzelnen. Die Begriffe von Gut und Böse, nach denen einer sich bestimmt, wachsen ihm zunächst aus dem überlieferten Bestand seiner Gemeinschaft zu; er schaut das Sittliche zuerst mit den Augen der Seinen. Autonom aber wird er nicht dadurch, dass er dieses Überlieferte bloß befolgt, weil es befohlen ist, sondern dadurch, dass er es mit eigenen Augen als gut einsieht und sich zu eigen macht. Deshalb ist die Einsicht das Scharnier des ganzen Zusammenhangs. Wo einer nur geborgtes Wissen befolgt, handelt er heteronom, auch wenn er das Rechte tut; erst wo er den Grund selbst erfasst, das „weil“ versteht, bestimmt ihn sein eigenes Gesetz von innen. Und diese Einsicht reift nicht im Einsamen, sondern beim Menschen, der mit seinem Erkennen und Handeln Teil der Figurationen ist, die er mit anderen bildet — im gegenseitigen Ausgleich von Übernahme und Berichtigung, von Assimilation und Akkommodation. Freiheit, Vernunft und Sittlichkeit sind daher interdependente Begriffe in einem doppelten Sinne: Sie bedingen einander, und sie werden zugleich wirklich nur im Gefüge der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, in dem der Mensch steht.

Übergang zu Teil 3

Damit ist gezeigt, was der erste Teil behauptet hatte: dass Freisein, Vernünftigsein und Gutsein nicht drei getrennte Eigenschaften, sondern interdependente Begriffe sind, und dass sie alle in dem einen Punkt zusammenlaufen — der Autonomie, der Selbstgesetzgebung der Vernunft aus eigener Einsicht. Dieser Zusammenhang stand hier noch im gleichsam reinen Register: als Verhältnis der Begriffe zueinander. Der dritte Teil setzt ihn auf seinen wirklichen, zivilisationstheoretischen Boden. Denn die Selbstbestimmung, von der die Rede war, vollzieht sich nicht im Leeren, sondern gegenüber Zwängen, unter denen alles menschliche Handeln steht. Freiheit wird dort genauer bestimmt als die Einsicht in die Notwendigkeit dieser Zwänge — der äußeren Natur, der eigenen Natur, der Fremdzwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und der Selbstzwänge —, eine Einsicht, die uns Kontrollchancen über sie gewinnen lässt. Und dort wird auch sichtbar werden, was geschieht, wenn der soziale Habitus dieser Einsicht nicht folgt, sondern hinter der veränderten Wirklichkeit zurückbleibt: der Nachhinkeffekt, dem der dritte Teil nachgeht.

Teil 3: Freiheit als Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge

Vom reinen Begriff zum wirklichen Boden

Der zweite Teil hat gezeigt, dass Freisein, Vernünftigsein und Gutsein interdependente Begriffe sind und alle in einem Punkt zusammenlaufen: in der Autonomie, der Selbstbestimmung aus eigener Einsicht. Dieser Zusammenhang stand aber noch im gleichsam reinen Register — als Verhältnis der Begriffe zueinander. Nun ist er auf seinen wirklichen Boden zu stellen. Denn kein Mensch bestimmt sich im Leeren. Alle Selbstbestimmung vollzieht sich gegenüber Zwängen, unter denen jedes Handeln steht. Erst wenn man diese Zwänge kennt, lässt sich sagen, was Freiheit unter wirklichen Menschen heißt — und hier verbindet sich Kants Einsicht mit der hier zugrunde gelegten prozesssoziologischen Denkweise, wie sie vor allem Elias entwickelt hat. Der Leitsatz, an den der erste Teil bereits erinnert hat, lautet: Freiheit ist Einsicht in die Notwendigkeit der Zwänge. Er ist, wie dort geklärt, nicht fatalistisch gemeint — nicht als Ergebung vor ehernen Gesetzen —, sondern als das Verstehen der Zwänge, das uns Kontrollchancen über sie gewinnen lässt.

Was Zwänge sind — und die vier Arten

Ein Zwang ist nicht schon ein Übel. Zwang meint hier zunächst nur, dass unser Handeln nicht schrankenlos ist, sondern an Bedingungen gebunden, die wir nicht einfach beiseiteschieben können. Solcher Zwänge gibt es vier Arten, und es lohnt, sie in einer festen Ordnung zu nennen, weil diese Ordnung zugleich die Richtung anzeigt, in der sich die menschliche Zivilisation bewegt.

Die ersten sind die Zwänge der äußeren Natur — der außermenschlichen Natur, die uns umgibt. Hunger und Kälte, Krankheit und Tod, Knappheit und Schwerkraft: Das alles setzt unserem Handeln Grenzen, die kein Wille wegwünschen kann. Die zweiten sind die Zwänge der eigenen Natur — jene, die aus uns selbst kommen: unsere Triebe, Bedürfnisse und Affekte, unsere Sterblichkeit, das ganze Erbe der eigenen Leiblichkeit, das uns drängt, ehe wir überlegen. Die dritten sind die Fremdzwänge, das heißt die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben — der Druck der anderen, die Macht, die Herrschaft, die Einrichtungen und Ordnungen, unter denen wir stehen und die wir selbst über andere und über uns verhängen. Und die vierten sind die Selbstzwänge — jene, die der Einzelne sich selbst auferlegt: die Zurückhaltung, das Gewissen, die Beherrschung der eigenen Regungen, die verinnerlichte Disziplin.

Diese vier bilden das Feld, auf dem alle Freiheit sich abspielt. Es gibt keinen Ort außerhalb ihrer, an den man sich flüchten könnte; die grenzenlose Freiheit, die im ersten Teil sich selbst zerstörte, war eben der Traum, es gäbe einen solchen Ort.

Freiheit als Kontrollchance — nicht als Abwesenheit der Zwänge

Damit ist auch schon gesagt, was Freiheit nicht sein kann: die Abwesenheit der Zwänge. Diese gibt es nicht, und wo man sie sich einbildet, verfällt man jener wilden Freiheit, die in Wahrheit die Freiheit ist, sich selbst zu verlieren. Freiheit ist vielmehr der Grad, in dem wir über die Zwänge Kontrollchancen gewinnen — in dem wir sie so weit verstehen und in Rechnung stellen, dass wir in ihnen zu steuern vermögen, statt blind von ihnen getrieben zu werden. Das Bild aus dem ersten Teil trifft es genau: Der Seemann hebt Wind und Strömung nicht auf, indem er sie begreift; aber nur weil er sie begreift, kann er segeln, sogar gegen den Wind. Ebenso wächst die Freiheit nicht dadurch, dass die Zwänge verschwänden, sondern dadurch, dass unsere Einsicht in sie und damit unsere Chance, sie zu lenken, zunimmt.

Damit ist Kants Autonomie auf ihren Boden gestellt. Selbstbestimmung aus Einsicht heißt konkret: nicht von den vier Zwängen blind bestimmt zu werden, sondern sie aus Einsicht in ihre Notwendigkeit selbstbestimmt zu handhaben. Wer die Zwänge nicht versteht, ist ihr Knecht — mag er sich noch so frei fühlen. Wer sie versteht, gewinnt jenen Spielraum, in dem allein Freiheit wirklich ist. Freiheit ist deshalb keine Sache eines einzigen Augenblicks und keines einzigen Bereichs, sondern eine Sache des Grades und aller vier Zwänge zugleich.

Machtschwäche und Machtbalancen

Hier ist eine Verwechslung abzuwehren, die schwerwiegende Folgen hat, gerade im politischen Denken. Man neigt dazu, die eigene Unfreiheit — die Gefahr, die Machtschwäche — auf einen einzigen der vier Zwänge zu verengen: auf die Fremdzwänge, und unter diesen noch enger auf die Herrschaftsbeziehung, auf den einen Machthaber, den einen Feind. So entsteht das Bild, es genüge, diesen einen zu stürzen, und die Freiheit sei gewonnen. Doch Machtschwäche ist etwas anderes und Umfassenderes: Sie ist die geringe Chance, über alle vier Zwänge zusammen Kontrolle zu gewinnen — über die äußere Natur, über die eigene Natur, über die Fremdzwänge und über die Selbstzwänge. Sie auf die Herrschaftsbeziehung allein zu reduzieren, heißt, drei Viertel des Problems zu übersehen.

Freiheit im gesellschaftlichen Sinne ist deshalb keine Sache eines Alles-oder-Nichts, sondern eine Sache der Machtbalancen. Zwischen Menschen und Gruppen bestehen stets Machtbilanzen, die sich verschieben können; und ein Zuwachs an Freiheit besteht darin, dass sich diese Balancen zugunsten der Machtschwächeren verschieben — dass also die Chance der bisher Schwächeren wächst, über die vier Zwänge mitzubestimmen. Es geht nie um „die Macht“ schlechthin, als wäre sie ein Ding, das der eine hat und der andere nicht, sondern immer um Machtbalancen und ihre Verschiebung. Wer Freiheit will, muss deshalb an allen vier Zwängen zugleich arbeiten und darf sich nicht mit dem Sturz des einen sichtbaren Herrn begnügen.

Der Zivilisationsprozess: von Fremdzwang zu Selbstzwang

Nun zeigt die feste Ordnung der vier Zwänge ihre Bedeutung. Die Geschichte der menschlichen Zivilisation ist, in der hier zugrunde gelegten Denkweise, wesentlich eine Geschichte der Verschiebung zwischen dem dritten und dem vierten Zwang: eine Verwandlung von Fremdzwang in Selbstzwang. Was der Mensch früher nur unter dem äußeren Druck anderer tat oder ließ, tut oder lässt er später aus sich selbst, ohne dass ihn noch jemand dazu anhalten müsste. An dieser Verwandlung hängt der erste Teil an: Das Recht, so hieß es dort, ist die gebändigte, zivilisierte Gestalt der Fremdzwänge; die Moral ist der Zwang, den der Mensch sich aus eigener Einsicht selbst auferlegt. Der Weg von der bloßen Legalität zur Moralität ist der Weg vom Fremdzwang zum Selbstzwang.

Doch hier ist die entscheidende Unterscheidung zu treffen, die diesen ganzen Aufbau erst mit dem Freiheitsbegriff verbindet. Nicht jeder Selbstzwang ist schon Freiheit. Es gibt einen blinden Selbstzwang: die verinnerlichte Fremdbestimmung, die dem Menschen so tief in den sozialen Habitus eingelassen ist, dass er ihr aus Gewohnheit folgt, ohne ihren Grund zu kennen. Ein solcher Selbstzwang ist nur ein nach innen verlegter Fremdzwang; der Mensch trägt den Aufseher, den er früher außer sich hatte, nun in sich selbst — frei ist er darum nicht. Freiheit ist erst der Selbstzwang aus Einsicht: die Selbstbestimmung dessen, der das Gesetz, dem er folgt, mit eigenen Augen als notwendig und gut durchschaut hat. Damit kehrt der Unterschied aus dem zweiten Teil wieder — Heteronomie und Autonomie —, nun aber im geschichtlich-gesellschaftlichen Gewand: Der bloß eingelebte Selbstzwang ist heteronom, der einsichtige Selbstzwang autonom. Der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit ist genau der Schritt vom ersten zum zweiten.

Der soziale Habitus und der Nachhinkeffekt

Damit ist der Punkt erreicht, an dem sich entscheidet, warum Freiheit so schwer zu gewinnen und noch schwerer zu halten ist. Der erste Teil hat den sozialen Habitus als ein System sozial ererbter Schemata bestimmt — als vorbewusste Prädisposition, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, ehe es zur bewussten Entscheidung kommt. Und er hat gezeigt, dass dieser Habitus von sich aus eher assimiliert als akkommodiert: dass er das Neue lieber in die vertrauten Muster presst, als die Muster umzubilden. Deshalb bleibt er hinter einer relativ rascher fortschreitenden Wirklichkeit zurück. Diese Ungleichzeitigkeit zwischen der schon veränderten Wirklichkeit und den ihr nachhinkenden habituellen Schemata ist das Nachhinken des sozialen Habitus — ein beschreibender Ausdruck, der nur den Sachverhalt der Verspätung benennt.

Von seinen Folgen aber ist dieser Sachverhalt sorgfältig zu unterscheiden, und diese Folgen sind es, um die es hier geht. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus bezeichnet die Wirkungen, die dieses Nachhinken zeitigt — und die schwerste dieser Wirkungen ist das Scheitern von Umbrüchen. Es kann geschehen, dass die äußeren Verhältnisse sich ändern, dass eine Herrschaft gestürzt, eine Ordnung umgeworfen wird — und dass dennoch die alten Schemata im Habitus der Menschen fortwirken, weil ein Habitus sich nicht über Nacht umbilden lässt. Dann kehrt das Gestürzte in neuer Gestalt zurück: Die alten Orientierungen setzen sich unter neuem Namen wieder durch, und aus der Befreiung wird eine neue Unterwerfung. Man hat dieses Gewicht der Vergangenheit früh beschrieben — das Bild, dass die Überlieferung aller vergangenen Geschlechter wie ein Alp auf den Lebenden lastet, gehört zu den frühesten Fassungen des Gedankens. Der Nachhinkeffekt gibt ihm seinen genauen Ort in der hier entwickelten Lehre von den vier Zwängen: Er ist der Grund, warum der bloße Sturz eines Fremdzwanges — der bloße Sturz eines Herrschers — noch keine Freiheit schafft. Denn solange der soziale Habitus die alten Selbstzwänge blind fortführt, ist die Herrschaft nicht überwunden, sondern nur verlagert.

Hieraus folgt die praktisch wichtigste Einsicht dieses Teils. Freiheit lässt sich nicht durch die Veränderung der äußeren Verhältnisse allein gewinnen, so notwendig diese ist. Sie verlangt zugleich die Umbildung des sozialen Habitus — und diese Umbildung geschieht nur durch Einsicht, das heißt durch jene Akkommodation der Schemata an die veränderte Wirklichkeit, die aus dem Schauen mit den Augen der Gemeinschaft ein Sehen mit den eigenen Augen macht. Genau das ist der Ort der Bildung, der Aufklärung, des exemplarischen Lernens: Sie sind nicht ein Beiwerk der Befreiung, sondern deren eigentliche Arbeit. Ohne die Umbildung des sozialen Habitus reproduziert der Nachhinkeffekt die alte Unfreiheit unter jeder neuen Fahne.

Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge als Freiheit

Nun lässt sich der Leitsatz in seiner vollen Bedeutung aussprechen. Freiheit ist die Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge, die uns Kontrollchancen über sie gewinnen lässt. Sie ist nicht die Abwesenheit der Zwänge, sondern das durchschauende Handhaben der Zwänge der äußeren Natur, der eigenen Natur, der Fremd- und der Selbstzwänge. Sie ist kein Zustand, den man ein für allemal erreicht, sondern ein Grad, den man an allen vier Zwängen zugleich erringt und gegen den Nachhinkeffekt immer neu behaupten muss. Und sie ist keine Sache des einsamen Ich, sondern eine Sache der Machtbalancen und ihrer Verschiebung zugunsten der Machtschwächeren — der wachsenden Chance aller, über die Bedingungen ihres Lebens mitzubestimmen.

Damit ist Kants Autonomie nicht verlassen, sondern eingelöst. Der reine Wille, der sich selbst sein Gesetz gibt, ist der Mensch, der die Notwendigkeit der Zwänge durchschaut und sich ihnen nicht blind, sondern einsichtig fügt und sie eben dadurch lenkt. Freisein, Vernünftigsein und Gutsein — im zweiten Teil als interdependente Begriffe erwiesen — treten hier in ihre wirkliche Gestalt: als die einsichtige, gemeinsame Beherrschung der vier Zwänge, in der die Menschen einander nicht mehr bloß fremdbestimmen, sondern sich gegenseitig Freiheitsräume eröffnen.

Übergang zu Teil 4

Mit diesem Freiheitsbegriff ist ein Maßstab gewonnen. Freiheit ist weder die wilde Schrankenlosigkeit noch der bloße Sturz eines Herrn, sondern die durch Einsicht gewonnene Kontrollchance über alle vier Zwänge, getragen von einem umgebildeten sozialen Habitus und sich verschiebenden Machtbalancen. An diesem Maßstab lässt sich messen, was politische Losungen versprechen und was sie halten. Der vierte Teil legt ihn an eine bestimmte revolutionäre Parole an — an die Losung von Unabhängigkeit und Freiheit — und prüft, ob und wie weit sie den hier entwickelten Begriff der Freiheit trifft oder verfehlt, um daraus eine Perspektive für die demokratische Opposition zu gewinnen.

Teil 4: Die Parole „Unabhängigkeit, Freiheit, Islamische Republik“ am Maßstab der Freiheit

Der Maßstab und der Fall

Der dritte Teil hat einen Maßstab gewonnen. Freiheit ist weder die wilde Schrankenlosigkeit noch der bloße Sturz eines Herrn, sondern die durch Einsicht gewonnene Kontrollchance über alle vier Zwänge — die der äußeren Natur, die der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge —, getragen von einem umgebildeten sozialen Habitus und von Machtbalancen, die sich zugunsten der Machtschwächeren verschieben. An diesem Maßstab lässt sich messen, was politische Losungen versprechen und was sie halten. Ich lege ihn hier an eine Parole an, die eine ganze Umwälzung getragen hat: an die Losung „Unabhängigkeit, Freiheit, Islamische Republik“ — استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی.

Ich verfahre dabei nach der teilnehmenden Methode. Sie geht davon aus, dass in keiner Losung, die Millionen bewegt hat, bloßer Unsinn steckt, sondern in jedem ihrer Worte eine partiale Wahrheit — ein wirkliches Bedürfnis, eine wirkliche Erfahrung. Diese Wahrheit ist zuerst aufzusuchen, ehe geprüft wird, ob das Wort hält, was es verspricht. Erst so lässt sich unterscheiden, was an der Parole zu bewahren und was an ihr zu berichtigen ist.

Der Politikbegriff als Zielbestimmung der Freiheitsräume

Zuvor aber ist der Maßstab an einer Stelle zu schärfen. Der dritte Teil sprach davon, dass Menschen einander Freiheitsräume eröffnen; er ließ aber offen, worauf diese Räume zielen. Hier ist die Zielbestimmung nachzutragen. Sie liegt in dem, was Politik im eigentlichen Sinne heißt: die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Eine Gesellschaft erhält und erneuert sich nicht von selbst; sie muss die Bedingungen ihres Fortbestands — im Innern wie nach außen — immer wieder herstellen und in Gang halten. Geschieht das demokratisch, das heißt unter der einsichtigen Mitbestimmung aller, so sind die Freiheitsräume nicht bloß leere Spielräume, sondern die gemeinsame Verfügung über die Bedingungen des eigenen Lebens. An dieser Zielbestimmung — der demokratischen Herstellung und dem Betrieb der Reproduktionsbedingungen — sind die drei Wörter der Parole nun zu messen.

„Unabhängigkeit“

Die partiale Wahrheit des ersten Wortes ist unbestreitbar. Fremde Mächte hatten über Generationen in die Geschicke des Landes eingegriffen; die Erfahrung, über die eigenen Bedingungen nicht verfügen zu dürfen, weil andere von außen verfügten, war real. Unabhängigkeit benennt also einen wirklichen Fremdzwang — den, den fremde Mächte auf ein Land ausüben — und das Verlangen, ihn abzuschütteln, ist berechtigt.

Und doch verfehlt das Wort, am Maßstab gemessen, die Freiheit gleich zweifach. Zum einen verengt es die Machtschwäche auf eine einzige Herrschaftsbeziehung — die zur fremden Macht — und übersieht, dass Machtschwäche die geringe Kontrollchance über alle vier Zwänge zusammen ist. Ein Land kann nach außen unabhängig und im Innern zutiefst unfrei sein; die Unabhängigkeit von fremder Herrschaft ist noch nicht die Freiheit der Menschen, die in ihm leben. Zum anderen trifft das Wort, am Politikbegriff gemessen, nur die zwischenstaatliche Seite der Reproduktionsbedingungen und lässt die innerstaatliche unberührt. Wirkliche Unabhängigkeit aber wäre die gemeinsame Kontrollchance über beide Seiten zugleich — über die inneren wie die äußeren Bedingungen —, und diese hat mit dem bloßen Abzug der Fremden noch gar nicht begonnen.

„Freiheit“

Auch das zweite Wort trägt seine partiale Wahrheit: das echte, tief berechtigte Verlangen nach Befreiung von einer Herrschaft, die keine Mitbestimmung duldete. Dieses Verlangen ist der Kern jeder Emanzipation und darf nie geringgeschätzt werden.

Doch in der Parole wurde Freiheit fast durchweg im engsten Sinne verstanden — als Befreiung von, und diese wiederum als der bloße Sturz eines Herrschers. Das ist genau jene Verengung, vor der der dritte Teil gewarnt hat. Freiheit erschien als negative Freiheit, als Wegfall eines äußeren Zwanges, nicht als die Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge, die Kontrollchancen über sie eröffnet. Sie erschien als Ereignis eines Tages, nicht als die geduldige Arbeit an der Umbildung des sozialen Habitus. Und weil sie so verstanden wurde, konnte sie mit dem dritten Wort verbunden werden, ohne dass der Widerspruch auffiel — der Widerspruch, an dem die ganze Losung zerbrach.

„Islamische Republik“

Hier liegt der entscheidende Punkt. Schon dass um dieses dritte Wort gerungen wurde — dass neben der islamischen auch eine bloß demokratische oder eine iranische Republik im Umlauf war und dass mit Nachdruck gerade auf der einen Formel bestanden wurde — zeigt, dass sich an ihm die Geister schieden. Am Maßstab der ersten drei Teile wird sichtbar, warum.

„Republik“ heißt Selbstregierung: dass die Menschen die Bedingungen ihres Zusammenlebens selbst und einsichtig bestimmen. „Islamisch“ aber, als Bestimmung der Staatsform genommen, macht den Staat zum Vormund der Tugend. Er soll nicht nur das Recht sichern — das äußere Zusammenbestehen der Freiheiten —, sondern die Moral erzwingen, die rechte Gesinnung, den rechten Glauben. Damit vermengt er genau die beiden Bereiche, die der erste Teil sorgfältig geschieden hat: Er beantwortet die Soll-Erwartungen der Moral mit dem Zwang, der allein den Muss-Erwartungen des Rechts zusteht. Und eben das, so wurde dort gezeigt, zerstört beides zugleich. Eine erzwungene Tugend ist keine, denn das Gute, das nur aus Furcht vor Strafe geschieht, ist nicht aus Einsicht getan; und der Versuch, die innere Gesinnung von außen vorzuschreiben, ist der Kern jedes Despotismus. Der Staat, der sich zum Vormund der Tugend aufwirft, vernichtet gerade jene Selbstbestimmung, in der Freiheit und Sittlichkeit allein bestehen. Was als Fürsorge auftritt — die Sorge um das Seelenheil der Beherrschten —, ist in Wahrheit Herrschaftsfürsorge: Herrschaft im Gewand der Sorge.

Damit steht das dritte Wort im offenen Widerspruch zum zweiten. „Freiheit“ und „Islamische Republik“ sind, am Begriff gemessen, unvereinbar: Das eine fordert die Autonomie, die Selbstgesetzgebung aus eigener Einsicht; das andere setzt an ihre Stelle die Vormundschaft. Die Parole versprach die Azadi und band sie zugleich an die Form, die sie aufhebt. Sie trug ihre eigene Niederlage in sich.

Der Nachhinkeffekt im Fall

Damit erweist sich, was der dritte Teil rein begrifflich entwickelt hat, an diesem Fall. Der Umbruch stürzte eine Herrschaft — einen Fremdzwang. Aber der soziale Habitus, das über Jahrhunderte ererbte System der Schemata, blieb hinter dem Umsturz zurück: die eingelebte Erwartung eines gerechten Vormunds, die Verschmelzung von Herrschaft und Heil, die Prädisposition, das eigene Geschick nicht selbst zu bestimmen, sondern einem Höheren anzuvertrauen. Dieses Nachhinken des Habitus ist zunächst nur der beschreibende Sachverhalt der Verspätung. Seine Folge aber — der Nachhinkeffekt — war, dass die gestürzte Herrschaft in neuer Gestalt wiederkehrte. Die alten Schemata setzten sich unter neuem Namen wieder durch; die Vormundschaft, die man an ihrer weltlichen Spitze getroffen hatte, kehrte an ihrer geistlichen zurück. Aus der Befreiung wurde eine neue Unterwerfung — nicht, weil die Menschen es so gewollt hätten, sondern weil der bloße Sturz des sichtbaren Herrn den Habitus nicht umbildet, der die Herrschaft trägt. Das dritte Wort der Parole hat diesen unumgebildeten Habitus nicht nur nicht überwunden, sondern ihn zur Staatsform erhoben. Darin liegt die genaue Lehre des Falles: Man hatte den Herrscher gewechselt und die Herrschaftsbeziehung für das Ganze der Machtschwäche gehalten — und eben deshalb die Freiheit verloren, die man zu gewinnen glaubte.

Die neue Perspektive der demokratischen Opposition

Aus dieser Prüfung ergibt sich, nicht als Wunsch, sondern als Folgerung aus dem Maßstab, eine Perspektive für die demokratische Opposition.

Sie beginnt mit der Abwehr der alten Verengung. Das Ziel kann nicht wieder bloß der Sturz der jetzigen Herrschaft sein; denn wer die Machtschwäche erneut auf die eine Herrschaftsbeziehung verkürzt, bereitet den nächsten Nachhinkeffekt vor — die nächste verlagerte Herrschaft unter der nächsten Fahne. Das Ziel ist die Kontrollchance über alle vier Zwänge zugleich und, als deren Bedingung, die Umbildung des sozialen Habitus.

Daraus folgt der Vorrang der kritischen Bildung. Aufklärung, exemplarisches Lernen, der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit sind nicht Beiwerk der Befreiung, sondern ihre eigentliche Arbeit; ohne die Umbildung der ererbten Schemata reproduziert jede Machtübernahme die alte Unfreiheit. Freiheit wird nicht ausgerufen, sie wird gelernt.

Daraus folgt, drittens, die Trennung von Recht und Moral. Was der Islamischen Republik ihre Unfreiheit gibt, ist die Vermengung beider; ihre Überwindung ist deshalb ein Staat, der das Recht sichert und die Moral freilässt — ein weltlicher Rechtsstaat, der niemandem den Glauben vorschreibt und keinem den Glauben verbietet. Säkularisierung heißt in diesem Sinne nichts anderes als der Ausgang aus der Vormundschaft: nicht die Verdrängung des Glaubens, sondern das Ende des Zwanges in Glaubensangelegenheiten.

Und so lassen sich, viertens, die drei Wörter der Parole selbst berichtigt zurückgewinnen. Unabhängigkeit nicht mehr als bloße Abwesenheit fremder Herrschaft, sondern als die gemeinsame Kontrollchance über die inneren und äußeren Reproduktionsbedingungen zugleich. Freiheit nicht mehr als wilde Schrankenlosigkeit und nicht als bloßer Sturz, sondern als die einsichtige Selbstbestimmung, die die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren verschiebt. Und die Republik nicht als Vormundschaft im Namen des Heils, sondern als jene demokratische Herstellung und jener Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, in denen die Freiheitsräume aller ihre wirkliche Gestalt finden — am ehesten in der Form einer parlamentarischen, gewaltengeteilten Demokratie, die keine Wahrheit erzwingt, weil sie die Wahrheit der Freiheit überlässt.

Schluss

So schließt sich der Bogen der vier Teile. Was mit der genauen Bestimmung von Verstand, Urteilskraft und Vernunft begann und sich zur Einsicht fügte, dass Freisein, Vernünftigsein und Gutsein interdependente Begriffe sind, hat an einer wirklichen Parole seine Probe bestanden. Freiheit ist keine Losung, die man ruft, sondern eine Aufgabe, die man löst: die einsichtige, gemeinsame Beherrschung der vier Zwänge, getragen von einem umgebildeten Habitus und gerichtet auf die demokratische Verfügung über die Bedingungen des eigenen Lebens. Wer die Freiheit will, muss sie denken lernen — und die eigentliche Arbeit der demokratischen Opposition ist diese Bildung und die Herstellung der Freiheitsräume, in denen allein sie wirklich wird.

Glossar der wesentlichen Begriffe

Die folgenden Kurzbestimmungen fassen die tragenden Begriffe des Beitrags zusammen; sie ersetzen nicht ihre Entfaltung im Text, sondern erleichtern das Nachschlagen.

Sinnlichkeit — Das empfangende (rezeptive) Vermögen, durch das uns Eindrücke gegeben werden; sie liefert das Material der Erkenntnis, ordnet es aber nicht.

Verstand — Das selbsttätige (spontane) Vermögen der Begriffe oder Regeln; er ordnet das sinnlich Gegebene und ist in diesem Sinne konstitutiv für die Erkenntnis — er gibt der Natur ihre Grundgesetze.

Kategorien — Die reinen Verstandesbegriffe (z. B. Ursache, Substanz), die nicht aus der Erfahrung stammen, sondern ihr vorausgehen und geordnete Erfahrung erst möglich machen.

Schema — Das vermittelnde Verfahren der Einbildungskraft, das den allgemeinen Begriff an den einzelnen Fall bindet (bei Kant); bei Piaget die sich bildende und wandelnde Struktur, an der Assimilation und Akkommodation arbeiten. Zugleich der Baustein des sozialen Habitus.

Urteilskraft — Das Vermögen, das Besondere unter das Allgemeine zu bringen (den Fall unter die Regel). Bestimmend, wo die Regel gegeben ist; reflektierend, wo sie erst gesucht wird (Schönes, Erhabenes, Zweckmäßigkeit). Sie ist gesetzgebend für das Gefühl der Lust und Unlust und die Brücke zwischen Natur und Freiheit.

Vernunft — Das Vermögen der Prinzipien, das nach dem Unbedingten fragt. Im Erkennen bloß regulativ; im Handeln kann sie instrumentell (dienend) oder selbstgesetzgebend (den Zweck selbst setzend) sein.

Instrumentelle Vernunft — Die bloß dienende Vernunft, die Mittel zu einem Zweck sucht, den sie nicht selbst gesetzt hat, sondern der ihr von der Sinnlichkeit vorgegeben ist; sie ist mächtig und zweischneidig zugleich.

Willkür / Wille — Die Willkür ist das Wahlvermögen (dieses oder jenes zu wählen); der Wille ist die praktische Vernunft, die der Willkür ihr allgemeines Gesetz gibt.

Hypothetischer / kategorischer Imperativ — Der hypothetische Imperativ gebietet bedingt („wenn du X willst, tue Y“) und zerfällt in Imperative des Geschicks und der Klugheit; der kategorische Imperativ gebietet unbedingt („du sollst“) und ist das sittliche Gesetz.

Heteronomie / Autonomie — Heteronom ist die Vernunft, die einem von außen (von der Sinnlichkeit) gegebenen Zweck dient; autonom ist sie, wo sie sich ihr Gesetz und ihren Zweck selbst gibt. Autonomie ist der gemeinsame Kern von Freiheit, Vernünftigkeit und Sittlichkeit.

Negative / positive Freiheit — Negativ frei ist der Mensch, sofern er dem Trieb nicht folgen muss; positiv frei, sofern er sich nach eigener Einsicht selbst ein Gesetz gibt (Autonomie).

Psychologische / transzendentale Freiheit — Psychologisch frei ist, wer von außen ungehindert, doch innerlich durch Vorstellungen bestimmt sein kann; transzendental frei ist, wer unabhängig vom Naturmechanismus aus sich selbst einen neuen Anfang setzt — was, um nicht Zufall zu sein, Selbstbestimmung heißt.

Moral / Moralität — Der Bereich der inneren Triebfeder: sittlich handelt, wer das Gute aus eigener Einsicht tut. Die Moral ist die praktische Vernunft, die sich selbst ihr Gesetz gibt; sie lässt sich nicht erzwingen.

Recht / Legalität — Der Bereich des äußeren Zusammenbestehens der Freiheiten unter einem allgemeinen Gesetz, unabhängig von der Triebfeder. Legalität ist die bloße Rechtmäßigkeit der Handlung, Moralität die Handlung aus Pflicht. Das Recht ist mit Zwangsbefugnis verbunden.

Muss-, Soll-, Kann-Erwartungen — Die nach Verbindlichkeit gestuften gesellschaftlichen Erwartungen: die Muss-Erwartungen (mit Zwang gesichert) sind der Ort des Rechts, die Soll-Erwartungen (mit sozialer Missbilligung) der Ort der Moral, die Kann-Erwartungen (das nicht Geschuldete, aber Vorbildliche) der Ort der höchsten Freiheit.

Einsicht — Nicht das geborgte Wissen, das man auf fremde Autorität hin übernimmt, sondern das Sehen-in-die-Sache durch die eigene Vernunft, das den Grund („das weil“) erfasst. Nur solche Einsicht kann den Willen von innen bestimmen; darum ruht die Moral auf ihr.

Einsicht in die Notwendigkeit — Das Verstehen der Zwänge, unter denen man steht — nicht fatalistische Ergebung, sondern das Begreifen, das Kontrollchancen über die Zwänge eröffnet. In diesem Sinne gilt: Einsicht in die Notwendigkeit ist Freiheit.

Die vier Zwänge — In fester Ordnung: die Zwänge der äußeren Natur, die der eigenen Natur, die Fremdzwänge (die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben) und die Selbstzwänge. Das Feld, auf dem alle Freiheit sich abspielt.

Kontrollchance — Der Grad, in dem der Mensch durch Einsicht über die Zwänge zu steuern vermag, statt blind von ihnen getrieben zu werden. Freiheit ist der Zuwachs an Kontrollchancen über alle vier Zwänge zugleich.

Machtschwäche — Die geringe Chance, über alle vier Zwänge zusammen Kontrolle zu gewinnen — nie zu verengen auf die Herrschaftsbeziehung allein.

Machtbalancen — Die stets bestehenden, verschiebbaren Machtbilanzen zwischen Menschen und Gruppen. Ein Zuwachs an Freiheit besteht in ihrer Verschiebung zugunsten der Machtschwächeren; es geht nie um „die Macht“ als Ding.

Soziale Vererbung — Die Weitergabe von Wissen, Begriffen und Schemata nicht über die Zeugung, sondern über das Lernen in der Sprache und den Symbolen der Gemeinschaft.

Symbol / Symboltheorie — Die gesellschaftlich gemachten Zeichen — voran die Sprache —, in denen Denken, Wissen und Wahrnehmen aufbewahrt und weitergegeben werden; sie treten an die Stelle des reinen Begriffs eines einsamen Ich.

Denkstil / Denkkollektiv — Die gemeinsam ausgebildete Weise des Hinschauens, in der ein Kollektiv wahrnimmt. Formel: Man schaut mit den Augen der Gemeinschaft, aber man sieht mit den eigenen Augen.

Assimilation / Akkommodation — Assimilation ordnet das Neue in ein vorhandenes Schema ein; Akkommodation bildet das Schema um, wo die Wirklichkeit ihm widersteht. Aus ihrem gegenseitigen Ausgleich entstehen realitätsangemessenere Begriffe.

Sozialer Habitus — Das System sozial ererbter Schemata — dauerhaft eingelebter Muster des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns —, das im Einzelnen als vorbewusste Prädisposition wirkt.

Prädisposition — Die vorbewusste, soziogenetisch gebildete Ausrichtung, die Wahrnehmen, Urteilen und Handeln lenkt, ehe es zur bewussten Entscheidung kommt.

Nachhinken des sozialen Habitus — Beschreibender Begriff: die Ungleichzeitigkeit zwischen einer bereits veränderten Wirklichkeit und den ihr nachhinkenden habituellen Schemata.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — Analytisch-kausaler Begriff: die Wirkungen dieses Nachhinkens — bis zum Scheitern von Umbrüchen, wenn der bloße Sturz einer Herrschaft den Habitus unberührt lässt und die Herrschaft in neuer Gestalt wiederkehrt.

Fremdzwang / Selbstzwang — Fremdzwänge sind die Zwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben; Selbstzwänge sind die selbst auferlegten. Der Zivilisationsprozess verwandelt Fremd- in Selbstzwang — Freiheit aber ist erst der Selbstzwang aus Einsicht.

Herrschaftsfürsorge — Herrschaft im Gewand der Sorge: die Bevormundung, die als Fürsorge um das Wohl oder Heil der Beherrschten auftritt.

Politikbegriff — Politik im eigentlichen Sinne: die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — die Zielbestimmung der Freiheitsräume.

Freiheitsräume — Die Räume, in denen Menschen einander die gemeinsame, einsichtige Verfügung über die Bedingungen ihres Lebens eröffnen.

Exemplarisches Lernen — Das Lernen am Vorbild, in dem sich die eigene Einsicht bildet; tragend für die Umbildung des sozialen Habitus.

Säkularisierung — Verstanden als Ausgang aus der Vormundschaft: nicht die Verdrängung des Glaubens, sondern das Ende des Zwanges in Glaubensangelegenheiten.

Interdependente Begriffe — Begriffe, die einander bedingen und nur im Gefüge der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten wirklich werden — hier: Freisein, Vernünftigsein und Gutsein.

Figuration — Das Geflecht der gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, das die Menschen miteinander bilden und dessen Teil der Einzelne mit seinem Erkennen und Handeln ist.

Literaturhinweis

Der Beitrag legt vor allem die folgenden Werke zugrunde; die Seitenverweise sind der jeweils greifbaren Ausgabe zu entnehmen.

Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787).

Immanuel Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785).

Immanuel Kant: Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (1784).

Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft (1788).

Immanuel Kant: Kritik der Urteilskraft (1790).

Immanuel Kant: Die Metaphysik der Sitten (1797).

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen (1939).

Norbert Elias: Was ist Soziologie? (1970).

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen (1987).

Norbert Elias: Die Symboltheorie (1991).

Ludwik Fleck: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv (1935).

Jean Piaget: Psychologie der Intelligenz (1947).

Jean Piaget: Der Aufbau der Wirklichkeit beim Kinde (1937).

Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852).

Max Horkheimer: Zur Kritik der instrumentellen Vernunft (1967; engl. Eclipse of Reason, 1947).

Ralf Dahrendorf: Homo Sociologicus. Ein Versuch zur Geschichte, Bedeutung und Kritik der Kategorie der sozialen Rolle (1958).

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

متن انگلیسی نوشته:

 

 

Freedom as Insight into Necessity

Kant’s Basic Concepts, Developed in Terms of the Theory of Civilization and Tested against a Revolutionary Slogan

A Contribution in Four Parts

Dawud Gholamasad

Abstract

This contribution develops, in four parts, a concept of freedom that joins Kant’s practical philosophy to the process-sociological way of thinking. The first part gives an accessible account of the basic concepts — freedom, understanding, the power of judgment, reason, and morality — and in doing so overcomes the notion of an ego closed in on itself (homo clausus): the categories and schemata by which we order and judge are socially inherited and develop through assimilation and accommodation, and their falling behind a reality that advances comparatively faster is the lag of the social habitus. The second part shows in detail that being free, being rational, and being good are interdependent concepts that converge on autonomy — reason’s self-legislation from insight. The third part sets this concept on its civilizational ground: freedom is insight into the necessity of the four constraints — those of external nature, of our own nature, the external constraints human beings exert on themselves and on one another, and the self-constraints — an insight that opens up chances of control over them; where the social habitus is not reshaped, the lag-effect reproduces the old unfreedom under every new banner. The fourth part tests the revolutionary slogan “Independence, Freedom, Islamic Republic” against this yardstick and draws from it a new perspective for the democratic opposition: the primacy of critical education, the separation of right from morality, and democratic command over the conditions of society’s reproduction.

Part One: An Accessible Introduction to the Basic Concepts

Why These Concepts

Few words are used as often, and clarified as rarely, as freedom, reason, understanding, and morality. One of the greatest thinkers of the modern age defined them with a precision that almost no one has matched, and in doing so he brought two further concepts into view without which their connection cannot be grasped: the power of judgment and, as its hidden hinge, the schema. This first part introduces the basic concepts one at a time and in plain language. Its heart is the precise account of understanding, judgment, and reason and of how they relate to one another, for everything that follows is decided here. At the same time it already sets aside an old misconception, the one that makes these faculties look like the timeless possession of an isolated ego. How the concepts then converge on the single insight that being free, being rational, and being good are not three separate properties of the human being is the work of the second part.

Freedom: A First Account

The best place to begin is a claim that sounds strange but soon clears itself up: that less freedom can mean more freedom. It becomes intelligible as soon as we distinguish two quite different things that both go by the name of freedom. The first is boundless freedom, the capacity to do whatever happens to come to mind. Because nothing limits it, nothing limits its self-destruction either: where everyone may do anything, my neighbour may kill me tomorrow, and once I am dead my freedom is over for good. Boundless freedom abolishes itself sooner or later; it is really the freedom to lose one’s own freedom. Against it stands freedom under law, which allows limits to be set, but only far enough to keep it from destroying itself. What matters shows itself above all within the person: whoever cannot let go of a craving is not its master but its slave. A human being is therefore not free when he can satisfy every desire, but only when he has no need of them. What makes this inner self-determination possible comes to light only when we look more closely at the human faculties of thought, and with that we reach the core.

Receiving and Producing: Sensibility and Understanding

We know the world through the interplay of two fundamentally different powers. The first is sensibility, which is pure receptivity. Through it something is given to us — a sight, a sound, a pressure — that does not arise from us but comes to us from outside. The second is the understanding, which is spontaneity. It does not receive but produces from itself. The two depend on each other, and neither can do the other’s work: the senses supply the material but order nothing, while the understanding orders but supplies no material. As the well-known formula has it, concepts without intuition are empty, and intuition without concepts is blind. A mere swarm of sense-impressions that no understanding ordered would yield no picture of a world, and a thinking with nothing sensible to order would turn in a void.

The Understanding as the Faculty of Rules — and Why It Is No Solitary Ego

But what exactly does the understanding do? We may call it the faculty of concepts, or, more aptly, the faculty of rules. To grasp something is to bring it under a rule, under a general point of view that gathers many single cases together. Anyone who has the concept “dog” brings countless different individuals under one rule and knows, with each new one, where he stands. The decisive point is that the understanding does not draw the most basic of these rules from any single experience; it brings them to experience in advance. The clearest case is the concept of cause. That whatever happens has a cause is not something we read off from nature, for nature only ever shows us that one thing follows another, never that it follows from it. The thought of connection, the “because,” we supply ourselves. Without such basic concepts — the pure concepts of the understanding, or categories — we would have no ordered experience at all, only a confused succession of impressions. Hence the surprising claim that captures the spontaneity of the understanding: nature does not prescribe its order to the understanding; the understanding prescribes to nature the basic laws by which we can experience it as an ordered nature in the first place. In this sense the understanding is constitutive of cognition, for it produces the very order in which a world can appear to us.

At once, though, we run into a difficulty whose solution gives us the concept on which everything that follows turns. A concept is something general and belongs to the understanding; a sense-impression is always just this one thing, perceived here and now. How does the general reach the particular — how is a rule ever applied to an actual case? The answer is: through a schema. The schema is neither the pure concept nor the single image but a third thing that mediates between them, a rule or procedure of the imagination by which we first form for ourselves the shape of such a thing and then recognize it in what we perceive. The schema of “dog” is not a picture of any one dog — no single picture fits every dog — but the general procedure by which the imagination sketches the shape of an animal of that kind. Kant calls this quiet power a hidden art in the depths of the human soul. The schema is thus precisely the hinge at which the understanding reaches sensibility, and, as we shall see, the very hinge that the power of judgment sets in motion when it brings a case under a rule.

So much for that insight — and here we must free it from a misconception it otherwise drags along. On this account it sounds as though each individual produced the categories and schemata ready-made out of an ego closed in on itself, independently of everyone else, one and the same in every rational being. This picture of the human being as a windowless individual being — as homo clausus — is exactly what has to be overcome, for no one produces his rules and schemata out of himself alone. Anyone who has watched a child grow up knows that we do not bring the forms in which we perceive and judge into the world with us; we acquire them by growing up into a community of speakers and knowers. The concepts and schemata by which we articulate the world are not innate but handed down. And what passes from one generation to the next is not inherited through procreation, like the colour of one’s eyes, but through learning — by a social inheritance that runs not through the blood but through language. In place of the pure concept of a solitary ego there now stands the socially made symbol: we order the world by means of symbols, language above all, in which the knowledge of earlier human beings is preserved and passed on. The theory of symbols that Elias developed makes visible what that account concealed: that thinking, knowing, and perceiving are bound to a social heritage no individual gives himself.

This does not abolish the apparent a priori; it locates it correctly. The forms of order do precede the individual’s experience — Kant was right about that — but they do not precede the history of the community that produced them and handed them down. In the individual they work as a predisposition, a pre-conscious orientation that steers his perceiving and judging before he is aware of it. At first we see the world only through the lens our own community has ground for us and set before our eyes.

Yet it would be the opposite error to take the human being for a mere copy of his community, a vessel into which society pours its forms. Fleck captured the exact state of affairs in a formula worth keeping in mind: we look with the eyes of the community, but we see with our own. We perceive within the thought style of a thought collective, a shared way of looking that first lets us recognize what deserves attention; but the seeing itself remains our own. And just because it remains our own, the individual can take exception to what the shared gaze shows him, question it, correct it — and so change the inherited gaze itself.

But how does this correction come about? How do concepts that fit reality better arise, little by little, out of the inherited forms? Piaget described the mechanism, and in doing so he takes up the very word that already served as Kant’s pivot: the schema. For him too we never meet the world with bare impressions but always with schemata already in place — settled, repeatable, transferable patterns of perceiving and acting into which we fit whatever is new. His advance on Kant is that the schema is no longer anything finished and timeless but something that forms and reforms itself. This happens through two complementary processes. The first is assimilation: we fit the new into a schema we already have, likening the unfamiliar to the familiar. The child who has learned to call the family dog a “dog” will, the first time, call the cat a dog as well, assimilating the new to the existing schema. The second is accommodation: where the new will not fit, where reality resists the inherited schema, we have to reshape the schema itself and adapt it to the matter. Only when the child notices that a cat behaves, in essentials, unlike a dog does it form a new schema and so correct the ordering it had. All cognitive development rests on the mutual balancing of these two: without assimilation we would have no schemata to take the new into; without accommodation they would stay forever rigid, and no more mature knowledge, better fitted to reality, would ever come about. Seeing with our own eyes is, strictly speaking, just this act of accommodation — the moment when the individual corrects the inherited gaze against a resistant reality and so makes the shared stock of knowledge a degree truer to the world.

This gives us the concept without which the social habitus could not be thought at all in the present context. For the social habitus is nothing other than a system of such schemata — durably ingrained patterns of perceiving, judging, and acting — that the individual takes over from the stock of his community and that works in him as a pre-conscious predisposition. The schema is, as it were, the building block of the habitus; without it we would have only the empty word. And here we can see what happens when correction fails to occur. Because the social habitus is made of schemata that assimilate rather than accommodate of their own accord — that would sooner force the new into familiar patterns than reshape those patterns — it tends to fall behind a reality that is advancing comparatively faster. This non-simultaneity between an already altered reality and the habitual schemata that lag behind it is what the lag of the social habitus names — a descriptive expression that states only the fact of the delay. Its consequences are another matter, to be kept carefully apart; what effects this lag produces — up to and including the failure of upheavals — is a separate, analytical question that the third part develops under the concept of the lag-effect (Nachhinkeffekt).

Two false alternatives thus dissolve at once. The understanding is neither the timeless possession of a closed individual nor the mere reflex of his collective. He thinks with schemata his community has handed down, yet as one who acts — who can turn back on them, examine them, and transform them. This is the true core of what was called the spontaneity of the understanding: rightly seen, only it must not be ascribed to the solitary ego but sought where alone it is real, in the human being who, in his very cognition, is part of the figurations he forms together with others. Even in mere cognition, then, the human being is not only a receiver but a legislator of nature — and at the same time one who has first received that legislative capacity itself as a social heritage. And because this heritage has a history and remains in flux, the understanding, too, has a history.

The Power of Judgment: The Faculty of Applying Rules to Cases

Between the understanding, which gives the rules, and reason, of which we shall speak shortly, stands a third faculty that is easy to overlook and without which nothing fits together: the power of judgment. It is the faculty of bringing the particular under the general, the single case under the rule. That sounds obvious, but it is not, for no rule can supply its own application. One may teach someone the rule of the physician, the judge, or the statesman with perfect precision; whether he applies it rightly in the case before him — whether this case falls under that rule — the rule itself does not tell him. And to supply a second rule for that would only require a third for its application, and so on without end. This is why the power of judgment is a gift of its own, one that can be practised but not simply imparted like a doctrine; its absence is what we ordinarily call stupidity — not a lack of knowledge, but the inability to apply what one knows to the right case. Here the schema does its work: it is the mediating procedure that lets judgment recognize the general in the particular without needing a further rule.

The power of judgment works in two ways. In the first, the rule is already given and it is only a matter of bringing the case under it; this is the determining power of judgment, at work in cognition and, as we shall see, in the moral application of the law as well. In the second, by contrast, only the single case is given and the rule it falls under has still to be found; this is the reflecting power of judgment, and here lies the real wealth of the faculty. It is at work whenever we call something beautiful or sublime. We then feel a peculiar satisfaction that is not the chance titillation of an agreeable stimulus but discovers in the form of the object a fittingness to our own faculties — a purposiveness, though the object serves no external purpose. This is why the power of judgment is legislative not for cognition and not for volition but for the feeling of pleasure and displeasure. And here lies its systematic importance: it throws a bridge between the two great domains that would otherwise stand side by side unconnected — the realm of nature, which the understanding governs with its laws, and the realm of freedom, in which reason legislates. By finding in nature a purposiveness that points beyond mere mechanism, the power of judgment makes it intelligible that the same world which obeys natural laws can also be the place where freedom is realized. The power of judgment, too, incidentally, looks first with the eyes of the community: what counts as beautiful, what as fitting, and the schemata with which it meets the case are formed first within the inherited thought style, and they come alive and grow free only where the individual tests with his own eyes whether the case really falls under the rule.

Reason: The Faculty of Principles and of Ends

This brings us to reason, the most grossly misused of the four words. First it must be sharply distinguished from the understanding. The understanding is the faculty of rules; reason is the faculty of principles. It seeks not the single rule for the single connection but the last, unconditioned whole under which all rules stand, asking beyond every cause for its cause and beyond every condition for the unconditioned. Here lie both its grandeur and its danger. In cognition its reach falls short of its craving: of God, the soul, and the world as a whole we can know nothing, for we lack all sensible intuition of them. Here reason may only guide — that is, work regulatively — ordering cognition and driving it ever onward to seek connections; but it must not presume to cognize objects itself. When it does so anyway, it entangles itself in sham proofs and contradictions.

With action it is altogether different, and here reason shows what it can really do. In acting, too, we can use it in two ways. In the first it serves merely as a tool, seeking the most skilful means to an end it has not itself set. The cook, the engineer, the seducer all use their reason cleverly; but ask them why they want any of it in the first place, and in the end the only answer is that some hunger, some ambition, some drive prompts them. Here reason is heteronomous, in the service of an end that sensibility prescribes to it: it serves rather than creates. This instrumental reason is at once powerful and double-edged: the same skill that produces remedies produces poisons. The merely clever man finds the best roads without asking where they ought to lead. In the second way, reason sets itself the end; it says not only how to reach a goal but what is to be a goal at all. Here it no longer serves but legislates; here we use our reason not in the service of our drives but to rise above them. Only in this self-legislating use is reason constitutive of action, producing the end itself rather than merely finding roads to a preset goal. This is why we rightly call the human being wise rather than merely clever: the clever man masters the means; only the wise man determines, by reason, what they are to serve. Here again what was said of the understanding holds: the ends a person takes to be rational are handed down to him first by his community, and he sets his ends freely only where he tests them with his own eyes instead of merely taking them over.

How the Three Faculties Hang Together

Now we can survey how the three faculties of thought stand to one another. They are the three spontaneous faculties of the human being, set together against merely receptive sensibility, and each is assigned its own domain. The understanding legislates for cognition, giving nature its basic laws. Reason legislates for action, giving freedom its law. The power of judgment stands between them, legislating for the feeling of pleasure and displeasure and joining the other two domains as a bridge, by disclosing in nature the purposiveness that points across to freedom. Through all three runs the schema, the mediating procedure that binds the general to the particular; and through all three runs social inheritance, since the schemata by which we order, judge, and set ends are handed down to us first of all. Each of these faculties, moreover, can work in either of two ways. It can merely guide, order, and serve — and then it stands in the service of something else and is heteronomous. Or it can produce and legislate — and then it brings something forth out of itself and is self-determined. The thread running through all three is spontaneity, the same spontaneity that in the practical use of reason bears the name of freedom. And this spontaneity is not the solitary deed of a worldless ego but one’s own seeing, the seeing of one who has first learned to look with the eyes of his community. Whoever has grasped that the understanding gives nature its law and reason gives freedom its law already sees, in outline, why freedom and rationality are in the end the same.

Morality

From here it finally becomes clear what morality is, and why it is not a fetter but a form of freedom. We usually suppose that to act morally is to submit to alien prescriptions and give up our freedom. In truth the opposite is the case, as we see the moment we ask where a moral duty could possibly come from. A superior, a state, even God as many imagine him, can command me and lure me with reward or threaten me with punishment. But all they can then tell me is: “You have acted unwisely, for we hold the longer lever” — not: “You have acted wickedly.” For I could always ask in return what gives them the right to obligate me. What merely lures or frightens me does not address my conscience but only my calculation. A real duty, then, cannot come from outside; it can come only from myself. I act morally when I do what is good not because someone commands it or because it brings me advantage, but because my own reason sees that it is good and I make it my own rule. This is exactly where the self-legislating power of reason enters into action: morality is nothing other than practical reason giving itself its own law. And note that the power of judgment keeps its place here too, for the bare law is not enough — it has to be applied rightly in the particular case, and that, again, is its business.

That this self-legislation comes from oneself does not contradict what was said before. Moral insight, too, first comes to the individual from the inherited stock of his community; but he becomes morally free only where he does not merely follow what is handed down because it is commanded, but sees with his own eyes that it is good and makes it his own. Two things follow. First, a moral law grounded in this way holds for everyone alike, since the reason it springs from is the same in every rational being — just as an arithmetical problem has the same correct solution for all. Second, the old picture is turned on its head, the picture in which the good is done only reluctantly and the evil is what tempts. In himself the human being wills the good; he acts wickedly only where he gives himself over to his drive, where it is not he himself but mere nature that acts through him.

Right and Its Function Alongside Morality

Morality, as we have seen, concerns the innermost part of the person: the incentive from which he acts. But this describes only one half of the practical world, for human beings do not live each on his own but side by side, and their actions interlock. Alongside morality, then, we need a second order, one that governs not the inner life but outward coexistence: right. Both spring from the same practical reason and the same freedom, but they do different work, and the two must be carefully kept apart.

Right does not ask from what disposition someone acts, but only whether his outward action can coexist with the freedom of everyone else. Its principle runs: act outwardly so that the use of your freedom can coexist with the like freedom of everyone else under a universal law. Of the incentive it takes no account. Whether I keep a contract because I recognize it as my duty or merely from fear of the court is a matter of indifference to right; either way my outward conduct is lawful. Here lies the distinction on which everything turns: mere lawfulness — an action’s agreement with the law, whatever the incentive — is called legality, whereas the action from duty is called morality. Legality asks only for the right deed; morality asks for the right disposition.

This distinction can be put in the language of the social expectations addressed to everyone who lives in a community, expectations graded by how binding they are. We can distinguish must-expectations, ought-expectations, and can-expectations. The must-expectations are unconditionally binding: their violation is met with coercion, and whoever disregards them is stopped or punished. They are the province of right. The ought-expectations are the moral ones in the narrower sense: one ought to follow them, and their violation brings disapproval, shame, a loss of respect, but no legal coercion. They are the province of morality. Beyond both lie the can-expectations: what a person does over and above what is commanded and owed is not demanded of him, and its omission is not penalized, yet where it does happen it is honoured as exemplary. In this third grade lies the true space of freedom in the highest sense: the good that no one can compel and no one can require, because it is done from one’s own insight alone — and which, precisely for that reason, can move others, as an example, to an insight of their own. So the practical world falls into three grades of growing freedom and diminishing coercion: right as the must, secured by coercion; morality as the ought, binding one’s own insight; and the exemplary as the can, in which the human being is freest of all.

Just because right confines itself to the outward coexistence of freedoms, it carries an authority that morality lacks: the authority to coerce. Whoever violates another’s outward freedom may rightly be prevented from doing so; right and the permission to coerce are one and the same. This is easy to see if we recall the freedom described in the introduction. The coercion of right is aimed not at freedom but at its self-destruction: it hinders a hindrance to freedom and so protects it. Just as the prohibition of murder does not take away my true freedom but secures it, so the coercion of right is the form in which boundless, self-abolishing freedom is carried over into freedom under law.

With this the function of right is settled. It is the outward, instituted form of that freedom under law of which we spoke at the outset. Where morality perfects the inner person, right secures the outward space in which many free beings can exist side by side. It leads out of the state of nature, in which wild freedom destroys itself, and into the rightful condition, in which each has his boundary drawn so that his freedom can coexist with everyone else’s. Right does not make people good — it cannot, for goodness cannot be compelled — but it creates the conditions under which they must respect one another’s freedom in turn.

From this follows what may be the most important insight for politics that this part prepares: the boundary between what right may do and what belongs to morality alone. The state may and must enforce right, which concerns outward coexistence. But it may not enforce morality, and for two reasons. First, a compelled virtue is no virtue at all; a good done only from fear of punishment is not done from insight and is therefore morally worthless, for morality, by its very nature, can only be given by a person to himself. Second, the attempt to prescribe an inner disposition from outside is the very core of despotism. A state that sets itself up as the guardian of virtue and tries to dictate how people are to think and believe destroys the very self-determination in which freedom and moral life alone consist. The just order therefore secures right and leaves morality free: right creates the outward spaces of freedom in which inner freedom — enlightenment, the emergence from self-incurred immaturity — can first grow. Already we can see that confounding the two domains, turning the state into an institution for schooling virtue, destroys freedom and morality at a stroke — an insight whose political weight the fourth part will develop.

Let me close with a thread the third part takes up. Right and morality stand to each other as outer and inner constraint. Right is the tamed, civilized form of external constraints — the constraints human beings exert on themselves and on one another; morality is the constraint a person lays on himself out of his own insight. How the one can, over time, turn into the other — how self-constraint born of insight arises out of mere external constraint — belongs to the civilizational turn the third part develops, setting out from the four constraints.

What Insight Means — and Why Freedom Is Insight into Necessity

One word runs through this whole part and must now be clarified in its own right, because the concept of freedom rests on it and the third part builds on it: insight. Again and again it has been said that a person acts from his own insight, that he sees what is good, that duty exists only where one sees for oneself what is good and what is wicked. But what exactly is insight?

It is not the same as knowledge or acquaintance. I can know a proposition because I have heard it, because it stands in a book, because others hold it true — I have then taken it over without seeing into it. Such borrowed knowledge is looking with the eyes of the community, merely assimilating what is handed down. Insight is more: it is seeing into the matter with one’s own reason, grasping its ground, its “because” — understanding why something is so, or why it is to be done. It is the moment of seeing with one’s own eyes, the true-to-reality grasp that only accommodation brings about. And because insight is knowledge one has made one’s own by understanding its ground, it alone can determine the will from within instead of coercing it from without. This is exactly why morality rests on insight: only what I have seen for myself to be good obligates me as my own law; what is merely heard, merely commanded, does not.

This also clarifies the phrase that becomes load-bearing in the third part: insight into necessity. To have insight into a necessity is to understand the constraints one stands under — their character and the ground on which they work. Here a grave misunderstanding must be headed off from the start. Insight into necessity does not mean the fatalist’s admission that everything must simply be as it is and one has only to submit, as though freedom were resignation before iron laws. Quite the reverse. Whoever does not understand a constraint is blindly subject to it; whoever understands it gains the chance to reckon with it, to steer within it, to widen his room to move. The sailor does not abolish wind and current by understanding them; but only because he understands them can he sail at all — even against the wind. In the same way freedom is not the absence of all constraints, which does not exist and which, as wild freedom, would destroy itself in any case, but the insight into the constraints that turns blind subjection into a self-determined way of dealing with them. In just this sense the saying holds: insight into necessity is freedom.

So the arc of this part comes full circle. The understanding grasps the causal necessity of nature; the practical insight into the necessity of the constraints under which our action stands is what raises us out of being driven and into self-determination. And with that the third part is opened. There these constraints will be unfolded as the four constraints — those of external nature, those of our own nature, the external constraints that human beings exert on themselves and on one another, and the self-constraints — and freedom will be defined as the insight into their necessity that lets us win chances of control over them.

Outlook

The basic concepts are now in outline: freedom as the capacity not to be driven; the understanding as the spontaneous faculty of rules that gives nature its order and is itself received as a social heritage; the schema as the mediating procedure that binds the rule to the case and at the same time forms the building block of the social habitus; the power of judgment as the faculty of applying rules to cases and of joining nature to freedom; reason as the faculty that sets itself its own ends; morality as the law a person gives himself from his own insight; and right as the outward order that secures the coexistence of freedoms and leaves morality its free space. Throughout, it has become clear that these faculties are not the equipment of an isolated ego but come into their own in the human being who, in his cognition and action, is part of the figurations he forms together with others. How they converge on the single insight that being free, being rational, and being good are not three separate properties of the human being but interdependent concepts is the work of the second part.

Part Two: The Connection in Detail

The Task of This Part

The first part defined the basic concepts one by one and closed with the claim that they are not three separate properties of the human being but interdependent concepts: being free, being rational, and being good condition one another so that none can be had without the others. That claim now has to be made good in detail. To do so we must retrace, more slowly, the path the first part surveyed as a whole — from choosing, by way of the law of choosing, to the point where it emerges that the free human being, the rational human being, and the moral human being are one and the same.

Choice and Will: Choosing and the Law of Choosing

The best place to begin is a distinction blurred in ordinary speech: that between choice and will. Choice (Willkür) does not mean wantonness or blind caprice here, but simply the power of choosing — the capacity to choose this or that, to do A or B. Now no choice chooses without a ground; it must always have an incentive that moves it to just this choice. That incentive can be of two kinds. It can be sensible — a stimulus, an urge, a need that pushes me — and then the choice follows the drive. Or it can be intellectual — a motive supplied by reason — and then the choice follows insight. In the animal, choice is bound to the drive and cannot do otherwise than follow the strongest urge; in the human being it is not bound by necessity, for it can follow the drive but need not.

But what would give choice its law, if not the drive? Here the will comes in. The will is nothing other than practical reason — reason as it bears on action. And it is not the faculty that selects this one object in the single case; that is what choice does. Rather, the will gives choice its rule: it settles not the single what but the manner of acting as such, the general law by which choice is to be made in every case. So two possibilities of human action stand side by side: choice can let the drive determine it, or it can let itself be given its law by the will, that is, by its own reason. Everything that follows rests on this fork in the road.

The Two Imperatives — and the Three Commands of Reason

At this fork, two fundamentally different ways in which reason gives action a law come into view. Kant calls these laws imperatives — commands of reason, and commands precisely because we can follow them but need not. A purely rational being would need no command, since it would do of itself what reason says; but because we are at once sensible beings who can also follow the drive, reason meets us as an ought.

The first kind is the hypothetical imperative. It says: if you will this end, then do that. It ties the ought to a condition, to an end I already have. Within it, though, two grades are still to be distinguished. The first are the imperatives of skill: rules for reaching any given end by technical means, no matter whether that end is good. The physician who wants to heal and the poisoner who wants to kill both need the same skill; the rule says only how to reach an end once it is set, not whether one ought to set it. The second grade are the imperatives of prudence. Here the end is no longer arbitrary but the one that all finite beings actually have by nature: their own happiness, their own well-being. To be prudent is to choose the means skilfully so as to provide, over the long run, for one’s own good. Yet different as skill and prudence are, both remain hypothetical, for both serve an end that reason has not set but sensibility prescribes. Here reason is, as the first part showed, merely instrumental: it seeks the best means to an end it has not set itself. One can slip out of such an imperative at any time by answering: that end I simply do not have.

The second kind is the categorical imperative. It says not “if — then” but simply: you shall. It ties the ought to no condition, to no presupposed end; it commands unconditionally. One cannot escape it with “that end I do not have,” for it hangs on no end one could have or lack. This unconditional imperative is precisely the moral law. And its content is nothing other than the demand to act only on maxims that could at the same time hold as a universal law for everyone — maxims, that is, that consider not merely my momentary advantage but the freedom of each. Here we can already see why the first part called the human being wise rather than merely clever: prudence provides skilfully for one’s own good; only wisdom asks what is to be a goal at all.

Heteronomy and Autonomy: The Pivot

At the imperatives the whole thing divides. If I follow a hypothetical imperative — whether of skill or of prudence — my reason is given its law from outside; it is heteronomous. For the end it serves it has not itself chosen; that end is given to it from outside, by nature, by sensibility. I do proceed rationally, but rationally in the service of an end that does not itself come from reason. I may have chosen how to cook; that I am hungry at all, and that this pleases my palate and that does not, I have not chosen. In this case I use my reason as a tool of my drives — and, strictly speaking, I am not free, for the real end of my action I have not set myself but only received.

If, on the other hand, I follow the categorical imperative, my reason gives itself its own law; it is autonomous. The word says it exactly: autonomy means self-legislation. Here reason seeks not merely the means to an alien end but sets itself the end; it gives itself its law out of itself. And only here do we have a pure will — a will free of everything that rests on mere sensation, a will that truly determines itself. In this pivot — heteronomy or autonomy, an end received or an end set by oneself — the whole connection is contained. For autonomy is at once what freedom means, what rationality in the full sense means, and what moral life means.

Negative and Positive Freedom

To show this, we must grasp the concept of freedom itself more precisely and distinguish two sides of it. The first is negative freedom: being free from something, namely from the coercion of the drive. It consists in the fact that human choice is not of necessity determined by sensibility — that I need not obey my urges. This negative freedom is indispensable, but on its own it is empty. For once the drive is set aside, the question arises at once: what, then, determines me? If nothing did, blind chance would decide, a throw of the dice in the soul — and that would be no freedom, only another kind of unfreedom.

So positive freedom is added: being free for something, namely for self-determination according to one’s own concepts of good and evil. A person is positively free insofar as he can give himself a law — insofar as he can do what his reason sees to be good and leave undone what it sees to be evil. This positive freedom is nothing other than autonomy. With that the first thread is tied: freedom in the full sense is not merely the absence of the drive’s coercion but the self-legislation of reason.

Psychological and Transcendental Freedom

A second step secures this result against a tempting misconception. We take ourselves to be free as soon as nothing coerces us from outside — as soon as no law and no force stops us from doing what we want. That is merely psychological freedom, and it is not enough. For I may be unhindered from outside and yet determined from within, by representations that pull one another along like toppling stones — only not in space but in time, and often not even consciously. Someone who buys an expensive car out of an implanted craving for status is under no outward compulsion and yet is not free: his action is a link in a chain of urges he has not given himself.

Truly free is only transcendental freedom: independence from the mechanism of nature, outer and inner alike — from the bodies that jostle us and equally from the representations that jostle us. It is the capacity to begin a new series from oneself, to make a fresh start, rather than being merely the next link in a chain already running. Yet here the earlier difficulty returns exactly: if this beginning is not to be blind chance, it must be determined — but by nothing outside me, or it would again be just a link in the chain. A beginning that is at once determined and yet not determined from outside can only be one to which I determine myself. And with that we are back, a second time, at autonomy. From whatever side we take the concept of freedom — as positive or as transcendental freedom — it always comes to the same thing: reason that gives itself its own law.

Why the Free Are Rational

We can now state the first of the three interdependencies. A person is free insofar as he determines himself. But self-determination that is not to collapse back into blind chance can only be determination by one’s own reason, for reason alone gives a law out of itself without receiving it from outside. Were a person determined by his drive, he would not be free but driven; were he determined by nothing, he would not be free but random. Only the third possibility remains: that he is determined by his own insight. So being free and rational self-determination are one and the same. The free person is the rational one — not because he happens to be clever, but because freedom, by its very concept, is self-determination through reason.

Why the Rational Are Good

The second interdependency follows from the nature of the law that reason gives itself. A law reason produces out of itself cannot be my merely private law, cut to my measure, for reason is the same in every rational being. What it gives as law it therefore gives in a form that could hold for everyone — as a universal law. To let one’s own drive lead, by contrast, is to make oneself the exception, taking for oneself what one would grant to no one else. But whoever acts from reason rather than from the drive cannot make himself the exception; he must respect the other’s freedom as his own, because his law is universal. And this is precisely the core of the moral. The rational person is therefore the good one — not because he happens to care about others, but because the law of reason, by its very nature, has the freedom of everyone in view.

Why the Good Are Free

The third interdependency closes the circle, and it holds the most surprising insight. Rightly understood, the good is not done reluctantly; rather, it is evil that needs a ground, not the good. Ask a person why he ought not to kill or rob another, and the question itself has already given him away; reason itself needs no ground for willing the good, for it wills it of itself. Only evil needs a ground, and that ground is always the same: the drive, sensibility. I act wickedly when it is not I myself — my rational being — who acts, but when I let nature act through me and let my drive rule me. And then I am precisely not free; then I am the slave of my sensibility. The wicked person is the unfree, the driven one; the good person is the free one, who follows his law from his own insight. So being good and being free are the same.

The Closed Circle

With this the circle of the three concepts is closed: the free are rational, the rational are good, the good are free — and one cannot enter at any point without arriving at once at the other two. This is exactly why true freedom is not what we ordinarily take it for, the capacity to choose freely between good and evil. That would make freedom the capacity to choose between freedom and unfreedom, which is absurd, since whoever chooses evil thereby makes himself a slave. Freedom is not a choice between one’s own law and the coercion of the drive; it is the very life lived according to one’s own law.

The Connection as a Relational One — Not the Work of a Solitary Ego

So far it might seem as though this whole connection played out inside a single, worldless ego drawing its laws from itself alone. But what the first part showed of the understanding holds here too: self-legislation is no deed of a windowless individual. The concepts of good and evil by which a person determines himself come to him first from the inherited stock of his community; he looks upon the moral, at first, with the eyes of his own people. Yet he becomes autonomous not by merely following what is handed down because it is commanded, but by seeing with his own eyes that it is good and making it his own. This is why insight is the hinge of the whole connection. Where someone merely follows borrowed knowledge he acts heteronomously, even when he does the right thing; only where he grasps the ground himself, and understands the “because,” does his own law determine him from within. And this insight ripens not in solitude but in the human being who, in his cognition and action, is part of the figurations he forms together with others — in the mutual balancing of taking over and correcting, of assimilation and accommodation. Freedom, reason, and moral life are therefore interdependent concepts in a twofold sense: they condition one another, and they become real only within the fabric of mutual dependence and interdependence in which the human being stands.

Transition to Part Three

With this we have shown what the first part had asserted: that being free, being rational, and being good are not three separate properties but interdependent concepts, and that they all converge on a single point — autonomy, reason’s self-legislation from its own insight. So far this connection stood in what we may call its pure register, as a relation of concepts to one another. The third part sets it on its real, civilizational ground. For the self-determination we have spoken of does not take place in a void but against constraints under which all human action stands. There freedom will be defined more precisely as insight into the necessity of these constraints — those of external nature, of our own nature, the external constraints that human beings exert on themselves and on one another, and the self-constraints — an insight that lets us win chances of control over them. And there, too, we shall see what happens when the social habitus does not keep up with this insight but falls behind the altered reality: the lag-effect, which the third part pursues.

Part Three: Freedom as Insight into the Necessity of the Four Constraints

From the Pure Concept to Real Ground

The second part showed that being free, being rational, and being good are interdependent concepts that all converge on one point: autonomy, self-determination from one’s own insight. But that connection still stood in what we may call its pure register, as a relation of concepts to one another. Now it must be set on real ground. For no one determines himself in a void. All self-determination takes place against constraints under which every action stands, and only when we know these constraints can we say what freedom means among real human beings. Here Kant’s insight joins the process-sociological approach taken as our basis, above all as Elias developed it. The guiding proposition, of which the first part already reminded us, runs: freedom is insight into the necessity of the constraints. As was clarified there, it is not meant fatalistically — not as resignation before iron laws — but as the understanding of the constraints that lets us win chances of control over them.

What Constraints Are — and the Four Kinds

A constraint is not, in itself, an evil. Here constraint means only that our action is not unbounded but tied to conditions we cannot simply push aside. There are four kinds of such constraint, and it is worth naming them in a fixed order, because that order also marks the direction in which human civilization moves.

The first are the constraints of external nature — the extra-human nature that surrounds us. Hunger and cold, sickness and death, scarcity and gravity all set our action limits that no will can wish away. The second are the constraints of our own nature — those that come from within us: our drives, needs, and affects, our mortality, the whole inheritance of our own bodiliness, which presses on us before we deliberate. The third are the external constraints, that is, the constraints human beings exert on themselves and on one another — the pressure of others, power, domination, and the institutions and orders under which we stand and which we ourselves impose on others and on ourselves. And the fourth are the self-constraints — those a person lays on himself: restraint, conscience, the mastery of his own impulses, internalized discipline.

These four make up the field on which all freedom plays out. There is no place outside them to escape to; the boundless freedom that destroyed itself in the first part was precisely the dream that such a place exists.

Freedom as a Chance of Control — Not the Absence of Constraints

This already tells us what freedom cannot be: the absence of the constraints. There is no such absence, and where we imagine it we fall prey to that wild freedom which is really the freedom to lose ourselves. Freedom is, rather, the degree to which we win chances of control over the constraints — the degree to which we understand them and take them into account well enough to steer within them instead of being blindly driven by them. The image from the first part fits exactly: the sailor does not abolish wind and current by understanding them, but only because he understands them can he sail at all, even against the wind. In the same way, freedom grows not by the constraints vanishing but by our insight into them, and hence our chance of steering them, increasing.

With this Kant’s autonomy is set on its ground. Self-determination from insight means, concretely, not being blindly determined by the four constraints but handling them in a self-determined way out of insight into their necessity. Whoever does not understand the constraints is their slave, however free he may feel; whoever understands them wins the room to move in which alone freedom is real. Freedom is therefore not a matter of a single moment or of a single domain, but a matter of degree and of all four constraints at once.

Weakness of Power and Balances of Power

Here we must ward off a confusion with grave consequences, especially in political thinking. We are inclined to narrow our own unfreedom — the danger, the weakness of power — to a single one of the four constraints: to the external constraints, and among these, more narrowly still, to the relation of domination, to the one ruler, the one enemy. So the picture arises that it is enough to overthrow this one and freedom is won. But weakness of power is something else and more far-reaching: it is the small chance of gaining control over all four constraints together — over external nature, over our own nature, over the external constraints, and over the self-constraints. To reduce it to the relation of domination alone is to overlook three-quarters of the problem.

Freedom in the social sense is therefore not an all-or-nothing matter but a matter of balances of power. Between people and between groups there are always balances of power, and they can shift; a gain in freedom consists in these balances shifting in favour of the weaker — that is, in a growing chance for those who have been weaker to have a say over the four constraints. It is never a matter of “power” as such, as though power were a thing that one person holds and another lacks, but always of balances of power and their shifting. Whoever wills freedom must therefore work on all four constraints at once and must not rest content with overthrowing the one visible master.

The Civilizing Process: From External Constraint to Self-Constraint

Now the fixed order of the four constraints shows its point. On the approach taken here as our basis, the history of human civilization is essentially a history of the shift between the third and the fourth constraint: a turning of external constraint into self-constraint. What a person once did or refrained from only under the outward pressure of others, he later does or refrains from of his own accord, with no one left to hold him to it. The first part connects up with this transformation: right, we said there, is the tamed, civilized form of external constraints, while morality is the constraint a person lays on himself out of his own insight. The road from mere legality to morality is the road from external constraint to self-constraint.

Yet here we must draw the decisive distinction that first ties this whole structure to the concept of freedom. Not every self-constraint is already freedom. There is a blind self-constraint — an internalized heteronomy set so deep in the social habitus that a person follows it out of habit, without knowing its ground. Such a self-constraint is only an external constraint moved indoors; the person now carries within himself the overseer he once had outside, and for that he is no freer. Freedom is only self-constraint from insight: the self-determination of one who has seen through the law he follows, with his own eyes, as necessary and good. With this the distinction of the second part returns — heteronomy and autonomy — but now in historical and social dress: the merely ingrained self-constraint is heteronomous, the self-constraint of insight autonomous. The emergence from self-incurred immaturity is precisely the step from the first to the second.

The Social Habitus and the Lag-Effect

Here we reach the point at which it is decided why freedom is so hard to win and harder still to keep. The first part defined the social habitus as a system of socially inherited schemata — a pre-conscious predisposition that steers perceiving, judging, and acting before it comes to a conscious decision. And it showed that this habitus, of its own accord, assimilates rather than accommodates: it would sooner force the new into familiar patterns than reshape those patterns. So it falls behind a reality that is advancing comparatively faster. This non-simultaneity between an already altered reality and the habitual schemata lagging behind it is the lag of the social habitus — a descriptive expression that states only the fact of the delay.

Its consequences, though, are to be kept carefully apart, and it is these consequences that concern us here. The lag-effect (Nachhinkeffekt) of the social habitus names the effects this lag produces — and the gravest of them is the failure of upheavals. It can happen that outward conditions change, that a domination is overthrown and an order overturned, and that the old schemata nonetheless keep working in people’s habitus, because a habitus cannot be reshaped overnight. Then what was overthrown returns in a new shape: the old orientations reassert themselves under a new name, and out of the liberation a new subjection arises. This weight of the past was described long ago — the image that the tradition of all the dead generations weighs like a nightmare on the living is among the earliest versions of the thought. The lag-effect gives that image its exact place within the doctrine of the four constraints developed here: it is the reason the mere overthrow of an external constraint — the mere overthrow of a ruler — creates no freedom yet. For as long as the social habitus blindly carries on the old self-constraints, the domination is not overcome but only relocated.

From this follows the practically most important insight of this part. Freedom cannot be won by changing outward conditions alone, however necessary that is. It also requires the reshaping of the social habitus, and that reshaping comes about only through insight — through that accommodation of the schemata to an altered reality which turns looking with the eyes of the community into seeing with one’s own eyes. This is exactly the place of education, of enlightenment, of learning by example: they are not a garnish to liberation but its real labour. Without the reshaping of the social habitus, the lag-effect reproduces the old unfreedom under every new banner.

Insight into the Necessity of the Four Constraints as Freedom

Now the guiding proposition can be stated in its full meaning. Freedom is insight into the necessity of the four constraints, an insight that lets us win chances of control over them. It is not the absence of the constraints but the clear-eyed handling of the constraints of external nature, of our own nature, of the external constraints and the self-constraints. It is not a state reached once and for all but a degree won at all four constraints together and asserted, again and again, against the lag-effect. And it is not the business of a solitary ego but a matter of balances of power and their shifting in favour of the weaker — of a growing chance for everyone to have a say over the conditions of their lives.

With this Kant’s autonomy is not abandoned but redeemed. The pure will that gives itself its own law is the human being who sees through the necessity of the constraints and submits to them not blindly but with insight, and precisely thereby steers them. Being free, being rational, and being good — shown in the second part to be interdependent concepts — here take on their real shape: the insightful, shared mastery of the four constraints, in which human beings no longer merely determine one another from outside but open up spaces of freedom for one another.

Transition to Part Four

With this concept of freedom we have a measure. Freedom is neither wild boundlessness nor the mere overthrow of a ruler; it is the chance of control over all four constraints won through insight, borne by a reshaped social habitus and by shifting balances of power. Against this measure we can assess what political slogans promise and what they deliver. The fourth part applies it to a particular revolutionary slogan — the slogan of independence and freedom — and asks whether and how far it meets or misses the concept of freedom developed here, in order to draw from it a perspective for the democratic opposition.

Part Four: The Slogan “Independence, Freedom, Islamic Republic” at the Measure of Freedom

The Measure and the Case

The third part gave us a measure. Freedom is neither wild boundlessness nor the mere overthrow of a ruler; it is the chance of control over all four constraints won through insight — those of external nature, those of our own nature, the external constraints human beings exert on themselves and on one another, and the self-constraints — borne by a reshaped social habitus and by balances of power that shift in favour of the weaker. Against this measure we can assess what political slogans promise and what they deliver. I apply it here to a slogan that carried a whole upheaval: “Independence, Freedom, Islamic Republic” — استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی (Esteqlāl, Āzādī, Jomhuri-ye Eslāmi).

I proceed by the participant method. It assumes that no slogan which has moved millions is mere nonsense, but that each of its words holds a partial truth — a real need, a real experience. That truth is to be sought out first, before we ask whether the word keeps what it promises. Only so can we tell what in the slogan is to be preserved and what in it is to be corrected.

The Concept of Politics as the Aim of the Spaces of Freedom

First, though, the measure must be sharpened at one point. The third part spoke of human beings opening up spaces of freedom for one another, but it left open what those spaces are for. That aim must now be supplied. It lies in what politics means in the proper sense: the democratic production and operation of the general conditions of society’s reproduction, both within the state and between states. A society does not maintain and renew itself on its own; it has to produce, again and again, the conditions of its continued existence — at home and abroad — and keep them running. Where this happens democratically, that is, through the insightful participation of all, the spaces of freedom are no mere empty room to move in but a shared command over the conditions of one’s own life. It is against this aim — the democratic production and operation of the conditions of reproduction — that the three words of the slogan are now to be measured.

“Independence”

The partial truth of the first word is beyond dispute. For generations foreign powers had intervened in the country’s affairs; the experience of not being permitted to command one’s own conditions, because others commanded them from outside, was real. Independence thus names a genuine external constraint — the one that foreign powers exert on a country — and the longing to throw it off is justified.

And yet, measured against the standard, the word misses freedom in two ways. First, it narrows weakness of power to a single relation of domination — the relation to the foreign power — and overlooks that weakness of power is the small chance of control over all four constraints together. A country can be independent outwardly and yet deeply unfree within; independence from foreign domination is not yet the freedom of the people who live in it. Second, measured against the concept of politics, the word touches only the between-states side of the conditions of reproduction and leaves the within-state side untouched. Real independence, by contrast, would be a shared chance of control over both sides at once — the inner as well as the outer conditions — and this has not so much as begun with the mere departure of the foreigners.

“Freedom”

The second word, too, carries its partial truth: the genuine and wholly justified longing for liberation from a rule that allowed no participation. This longing is the core of every emancipation and must never be belittled.

In the slogan, however, freedom was understood almost throughout in the narrowest sense — as liberation from, and this in turn as the mere overthrow of a ruler. That is exactly the narrowing the third part warned against. Freedom appeared as negative freedom, the falling away of an outward constraint, and not as insight into the necessity of the four constraints, which opens up chances of control over them. It appeared as the event of a single day, not as the patient labour of reshaping the social habitus. And because it was understood in this way, it could be joined to the third word without anyone noticing the contradiction — the contradiction on which the whole slogan broke.

“Islamic Republic”

Here lies the decisive point. That this third word was fought over at all — that beside the Islamic republic a merely democratic or an Iranian one was also in circulation, and that the one formula was insisted on so emphatically — shows that it was here that minds parted. Measured against the first three parts, we can see why.

“Republic” means self-government: that human beings settle the conditions of their common life themselves, and with insight. “Islamic,” however, taken as a determination of the form of the state, makes the state the guardian of virtue. It is to secure not only right — the outward coexistence of freedoms — but to enforce morality, the right disposition, the right belief. In doing so it confounds the very two domains the first part carefully kept apart: it answers the ought-expectations of morality with the coercion that belongs to the must-expectations of right alone. And this, as we saw there, destroys both at a stroke. A compelled virtue is none, for a good done only from fear of punishment is not done from insight; and the attempt to prescribe an inner disposition from outside is the core of every despotism. A state that sets itself up as the guardian of virtue destroys the very self-determination in which freedom and moral life alone consist. What presents itself as care — care for the salvation of the ruled — is in truth domination in the guise of care: welfare-based domination (Herrschaftsfürsorge).

So the third word stands in open contradiction to the second. Measured against the concept, “Freedom” and “Islamic Republic” are incompatible: the one demands autonomy, self-legislation from one’s own insight; the other puts tutelage in its place. The slogan promised āzādī and at the same time bound it to the very form that abolishes it. It carried its own defeat within itself.

The Lag-Effect in the Case

So what the third part developed purely as a concept proves itself in this case. The upheaval overthrew a domination — an external constraint. But the social habitus, the system of schemata inherited over centuries, lagged behind the overthrow: the ingrained expectation of a just guardian, the fusion of rule and salvation, the predisposition not to settle one’s own fate oneself but to entrust it to a higher power. This lag of the habitus is, at first, only the descriptive fact of the delay. But its consequence — the lag-effect — was that the overthrown domination returned in a new shape. The old schemata reasserted themselves under a new name; the tutelage that had been struck at its secular head returned at its spiritual one. Out of the liberation came a new subjection — not because the people had willed it so, but because merely overthrowing the visible ruler does not reshape the habitus that sustains domination. The third word of the slogan not only failed to overcome this unreshaped habitus; it raised it to the form of the state. Here is the exact lesson of the case: they had changed the ruler while taking the relation of domination for the whole of the weakness of power — and so lost the very freedom they believed they were winning.

A New Perspective for the Democratic Opposition

From this examination there follows — not as a wish, but as an inference from the measure — a perspective for the democratic opposition.

It begins by fending off the old narrowing. The aim cannot once again be merely to overthrow the present rule; for whoever again shrinks weakness of power to the one relation of domination is preparing the next lag-effect — the next domination relocated under the next banner. The aim is the chance of control over all four constraints at once and, as its condition, the reshaping of the social habitus.

From this follows the primacy of critical education. Enlightenment, learning by example, the emergence from self-incurred immaturity are not a garnish to liberation but its real labour; without reshaping the inherited schemata, every seizure of power reproduces the old unfreedom. Freedom is not proclaimed; it is learned.

From this follows, third, the separation of right from morality. What gives the Islamic Republic its unfreedom is the confounding of the two; overcoming it therefore means a state that secures right and leaves morality free — a secular constitutional state (Rechtsstaat) that prescribes belief to no one and forbids belief to no one. Secularization, in this sense, means nothing other than the emergence from tutelage: not the suppression of belief, but the end of coercion in matters of belief.

And so, fourth, the three words of the slogan can themselves be reclaimed, once corrected. Independence no longer as the mere absence of foreign rule, but as a shared chance of control over the inner and outer conditions of reproduction at once. Freedom no longer as wild boundlessness, and not as mere overthrow, but as the insightful self-determination that shifts the balances of power in favour of the weaker. And the republic not as tutelage in the name of salvation, but as that democratic production and operation of the general conditions of society’s reproduction, within the state and between states, in which the spaces of freedom of all take on their real shape — most likely in the form of a parliamentary democracy with a separation of powers, one that enforces no truth because it leaves the truth to freedom.

Conclusion

So the arc of the four parts comes to a close. What began with the precise account of understanding, judgment, and reason, and gathered into the insight that being free, being rational, and being good are interdependent concepts, has stood its test against a real slogan. Freedom is not a slogan to be shouted but a task to be solved: the insightful, shared mastery of the four constraints, borne by a reshaped habitus and directed at the democratic command over the conditions of one’s own life. Whoever wills freedom must learn to think it — and the real labour of the democratic opposition is this education, and the making of the spaces of freedom in which alone freedom becomes real.

Glossary of the Essential Concepts

The following brief determinations summarize the load-bearing concepts of the contribution; they do not replace their unfolding in the text but ease looking them up.

Sensibility — The receptive faculty through which impressions are given to us; it supplies the material of cognition but does not order it.

Understanding — The spontaneous faculty of concepts, or rules; it orders what the senses give and is in this sense constitutive of cognition, giving nature its basic laws.

Categories — The pure concepts of the understanding (such as cause and substance) that do not come from experience but precede it and first make ordered experience possible.

Schema — The mediating procedure of the imagination that binds a general concept to the single case (in Kant); in Piaget, the forming and reforming structure on which assimilation and accommodation work. It is at the same time the building block of the social habitus.

Power of judgment — The faculty of bringing the particular under the general (the case under the rule). It is determining where the rule is given, reflecting where the rule must first be found (the beautiful, the sublime, purposiveness). It legislates for the feeling of pleasure and displeasure and forms the bridge between nature and freedom.

Reason — The faculty of principles, which asks after the unconditioned. In cognition it is merely regulative; in action it may be instrumental (serving) or self-legislating (setting the end itself).

Instrumental reason — Reason as a mere servant, seeking means to an end it has not set itself but that sensibility prescribes to it; at once powerful and double-edged.

Choice / will — Choice (Willkür) is the power of choosing (this or that); the will (Wille) is practical reason, which gives choice its general law.

Hypothetical / categorical imperative — The hypothetical imperative commands conditionally (“if you will X, do Y”) and divides into imperatives of skill and of prudence; the categorical imperative commands unconditionally (“you shall”) and is the moral law.

Heteronomy / autonomy — Reason is heteronomous when it serves an end given from outside (by sensibility); autonomous where it gives itself its law and its end. Autonomy is the common core of freedom, rationality, and moral life.

Negative / positive freedom — A person is negatively free insofar as he need not follow the drive; positively free insofar as he gives himself a law according to his own insight (autonomy).

Psychological / transcendental freedom — Psychological freedom is being unhindered from outside while still, perhaps, determined from within by representations; transcendental freedom is being independent of the mechanism of nature and beginning a new series from oneself — which, so as not to be chance, means self-determination.

Morality — The domain of the inner incentive: one acts morally in doing the good from one’s own insight. Morality is practical reason giving itself its own law; it cannot be compelled.

Right / legality — The domain of the outward coexistence of freedoms under a universal law, independent of the incentive. Legality is an action’s mere lawfulness; morality is the action from duty. Right carries the authority to coerce.

Must-, ought-, can-expectations — Social expectations graded by how binding they are: the must-expectations (secured by coercion) are the province of right; the ought-expectations (backed by social disapproval) the province of morality; the can-expectations (the unowed but exemplary) the place of the highest freedom.

Insight — Not borrowed knowledge taken over on someone else’s authority, but a seeing into the matter with one’s own reason that grasps its ground (its “because”). Only such insight can determine the will from within; hence morality rests on it.

Insight into necessity — Understanding the constraints one stands under — not fatalistic resignation, but the comprehension that opens up chances of control over the constraints. In this sense, insight into necessity is freedom.

The four constraints — In fixed order: the constraints of external nature, those of one’s own nature, the external constraints (which human beings exert on themselves and on one another), and the self-constraints. The field on which all freedom plays out.

Chance of control — The degree to which a person, through insight, can steer the constraints instead of being blindly driven by them. Freedom is the gaining of chances of control over all four constraints at once.

Weakness of power — The small chance of gaining control over all four constraints together — never to be narrowed to the relation of domination alone.

Balances of power — The ever-present, shiftable balances of power between people and between groups. A gain in freedom consists in their shifting in favour of the weaker; it is never a matter of “power” as a thing.

Social inheritance — The handing on of knowledge, concepts, and schemata not through procreation but through learning, in the language and symbols of the community.

Symbol / theory of symbols — The socially made signs — language above all — in which thinking, knowing, and perceiving are preserved and passed on; they take the place of the pure concept of a solitary ego.

Thought style / thought collective — The jointly formed way of looking in which a collective perceives. Formula: we look with the eyes of the community, but we see with our own.

Assimilation / accommodation — Assimilation fits the new into an existing schema; accommodation reshapes the schema where reality resists it. From the balancing of the two arise concepts that fit reality better.

Social habitus — A system of socially inherited schemata — durably ingrained patterns of perceiving, judging, and acting — that works in the individual as a pre-conscious predisposition.

Predisposition — The pre-conscious, sociogenetically formed orientation that steers perceiving, judging, and acting before it comes to a conscious decision.

Lag of the social habitus (Nachhinken) — A descriptive concept: the non-simultaneity between an already altered reality and the habitual schemata lagging behind it.

Lag-effect of the social habitus (Nachhinkeffekt) — An analytical, causal concept: the effects of this lag — up to the failure of upheavals, when the mere overthrow of a domination leaves the habitus untouched and the domination returns in a new shape.

External constraint / self-constraint — External constraints are those human beings exert on themselves and on one another; self-constraints are those a person imposes on himself. The civilizing process turns external constraint into self-constraint — but freedom is only the self-constraint that comes from insight.

Welfare-based domination (Herrschaftsfürsorge) — Domination in the guise of care: the tutelage that presents itself as concern for the well-being or salvation of the ruled.

Concept of politics — Politics in the proper sense: the democratic production and operation of the general conditions of society’s reproduction, within the state and between states — the aim of the spaces of freedom.

Spaces of freedom — The spaces in which human beings open up to one another a shared, insightful command over the conditions of their lives.

Learning by example — Learning from a model, through which one’s own insight is formed; essential to the reshaping of the social habitus.

Secularization — Understood as the emergence from tutelage: not the suppression of belief, but the end of coercion in matters of belief.

Interdependent concepts — Concepts that condition one another and become real only within the fabric of mutual dependence and interdependence — here, being free, being rational, and being good.

Figuration — The web of mutual dependence and interdependence that human beings form with one another and of which the individual is part in his very cognition and action.

References

The contribution draws above all on the following works; page references are to be taken from the respective available edition. For Kant, the terminology of the Cambridge Edition is used.

Immanuel Kant: Critique of Pure Reason (1781/1787). Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant.

Immanuel Kant: Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785).

Immanuel Kant: An Answer to the Question: What Is Enlightenment? (1784).

Immanuel Kant: Critique of Practical Reason (1788).

Immanuel Kant: Critique of the Power of Judgment (1790).

Immanuel Kant: The Metaphysics of Morals (1797).

Norbert Elias: On the Process of Civilisation (The Civilizing Process). Sociogenetic and Psychogenetic Investigations (1939).

Norbert Elias: What Is Sociology? (1970).

Norbert Elias: The Society of Individuals (1987).

Norbert Elias: The Symbol Theory (1991).

Ludwik Fleck: Genesis and Development of a Scientific Fact (1935).

Jean Piaget: The Psychology of Intelligence (1947).

Jean Piaget: The Construction of Reality in the Child (1937).

Karl Marx: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852).

Max Horkheimer: Eclipse of Reason (1947); Critique of Instrumental Reason (1967).

Ralf Dahrendorf: Homo Sociologicus. On the History, Meaning, and Critique of the Category of Social Role (1958).

 

Hannover, 29. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید