مقدمهاین روزها واژه ی سکولار به گفتمان روز تبدیل شده است. متفکران، کُنشگران سیاسی ونویسندگان در بحثهای خود واژه هائی مانند سکولار،سکولاریسم وسکولاریزاسیون ویا لائیک و لائیسیته را بکار می برند. متاسفانه گهگاهی این مفاهیم با دقت انتخاب نمی شوند ویا درجای مناسب به کارنمی روند.عده ای هدف لائیسیته وسکولاریسم را در جدائی دین از امور حکومتی ویا این دنیائی ومادی خـلاصه می کنند. سکولاریسم را واژه ی انگلیسی معادل لائیسته ی فرانسه ترجمه می کنند ولذا به جـای آن بکار می برند وبه تفـاوت های معنـا شناسی آن توجـه ای ندارند. عـده ای دیگرتصور می کنند که سکولاریسـم معـادل بی دینی است و یا درجامعه بی دینی را تقویت وتشدید می کند .در حالی که چنین برداشتی نیز نا درست است.

ما که خواهان حکومت مردم برمردم یا دمکراسی اکثریتی هستیم وحکومتی را مناسب ایران می دانیم که با روش دمکراتیک وبا رأی مستقیم مـردم حائز شرایط برگزیده شده وبرعلم، خردِعقل بنیاد واحترام به وجدان فردی بســترکرده، قانونمدار باشد ویکپارچگی مـلی و برابری آحـاد مـلت ازهـرقـوم، آئیـن و زبانی را ملاک عمل قرار دهد وبه حق وحقوق مدنی شهروندان وبه آزادی ها، برداشت ها و تفسیرهای فـردی از زندگی شخصی درمحدوه ی قانونی متعهد باشد، بـاید بپذیـریم که مـذهـب وبـاورهای مـذهبیِ، که ازحقـوق خصوصی فرد است بخشی ازنیـا زهای انسان دنیـای مُـدرن امروزی را برآورده می کند. مـذهب ، حتا دربلـوک شرق که سال ها نظـام کمونیستی برآن حـاکم بوده وبی خـدائی را تبلیغ می کرده هرگز نمرده یا درفـرانسه ی لائیک وامریکای شمالی سکولارهم نه تنها از ذهـن لااقل بخشی ازمردم حذف نشده بلکه حضوری فعـال نیز دارد وبه زندگی ایـن انسان های مادی نگر وفرد گرا بارمعنـوی و معـرفتی می دهـد وآرامش بخش ا ست. شا ید به همین دلیل است که پیتر برگـرجامعه شناس معـروف امریکائی مذهب را “سایبان مقدس” می داند (۱).

پس بجاست مفاهیم لائیسیته وسکولاریزاسیون را درکناردین و مذهب ببینیم و بهتر بشناسیم، چیزی که این مقاله درپی آن است. سعی می کنم این دو مفهوم، شأن نزول و تحول تاریخی شان را درحد ممکن بازشکافی کنم و تفاوت ها و وجوه تمایزبارزشان را نشان بدهم.

لائیسیته(عرفی شدن)در کشورهای اروپای غربی، به ویژه فرانسه

می دانیم که حتا درقرون وسطی نیز امورجـوامع اروپائی با تکیه برایمان به خـداوند وتوسط رهبـران کلیسای مسیحی روم و یا نماینـدگانشـان و با روش دیــن سالارانه اداره می شد وکلیسـای روم حـاکمیت مُطلق برمردم این جوامع را حــق مسلم خود و ودیعـه الهی می دانسته که به کلیسا تفـویض شده ومدعی بود کسی که ازحـاکمیت کلیسا یا منصوب آن( سلطان یاحاکم ) تبعیت نکند درحقیـقت ازآموزه های دینی کلیسا وحکومت الهی سرپیـچی کرده وکافـــراست.

دریک نگاه، ا زهنگامی که جسته وگریخته عقـل ایمان را به چـالش کشید، جرقه های اولیه ی جـداشدن فلسفه سیاسی و امور حکـومتی* ازاموردینـی وتلاش برای کاهش دخالت کلیسا درمسائل فلسفی- سیاسی زده شد و درعصر روشنگری (رنسانس) اروپا، خودرا نمایان ساخت**.

جــدائی دیـن ازامور حکومتی با نوشتـه های نیکولو ماکیاولی، فیلسوف وبنیانگـذارعلم سیاست مُدرن و اخـلاق سیاسی و مارتین لــوتر، کشیش تجـدد خواه، فیلسوف واستاد الهیات دانشگاه های آلمان و انتشار اعلامیه ی مشهور به ۹۵ تز او (۱۵۱۷)، که درآن با جـرئت وجسارت تمام قدیسیت کلیسا و نقش پـاپ را با مطرح کردن پرونده ی فساد آلود نحوه ی هـزینه کردن مالیات های دریافتی ا زمردم توسط کلیسا ومورد سئوال قـراردادن ا ربابان کلیسـا بارورشد(۲). به جـرئت می توان این نوشتـه ها ، که با ا قبـال روشنفکران تجدد خواه وجانب داران جنبش ا وما نیسم و سایرناراضیـان وبه ستـوه آمـدگان ازعملکرد کلیسا مواجه شد را آغازجنبش رفُرماسیون درکلیسا دانست که با انـقلاب دهـقـانی سال ۱۵۲۵در کشور آلمان، اختـراع ماشیـن چـاپ وافـزایش چشمگیر دانشگاه ها دراروپای غربی، کشف قاره ی امریکا و انقلاب تجاری وهمچنین جدا شدن کلیسای انگلیس ازکلیسای روم وایـجاد فرقۀ انگلیکن درسال ۱۵۳۴ توسط هانــری هشتم پـادشاه بریتـانیا و دولتی کردن وزیرنظر حکومت قراردادن مذهب جان تازه ای گرفت.
فرانسه ی اکثراً پیرو کلیسای کاتولیک نیز از این جنبش عقب نماند. درنیمه ی دوم قرن ۱۶ جان بودن فیلسوف و تئـوریسین فرانسوی با انتشـارکتابِ شش جـلــدی خـود درباره جمهوریت (۱۵۷۶- پاریس)

تصویرتازه ای ازحکومت مُـدرن ارائه داد ودرآن رها سازی قـدرت سیاسی ا زقیـد وبندهای دیـن ونهاد های کلیسائی را ا زمشخصه های بارز این نوع حکومت معرفی کرد(۳).

این جنبش درجا به جای اروپای غربی باگفتمان ونوشته های فلاسفه ودانشمندان ونویسندگان پیش گامی چون باروخ اسپینوزا، جان لاک، ولتر، امانوئل کانت، دنی دیدرو و بسیاری دیگرپی گیری ودرانقلاب فرانسه(۱۷۸۹)شعله ورشد. رهبران ومردم انقلابی فرانسه به دیـن و عملکرد آن شدیداً اعتراض کرده وآن را مانع رُشد و توسعه علمی وصنعتی جـامعه دانسته وبه مقابله با آن پرداخته اند و حتا تا آنجا پیش رفتند که اموال کلیسا را تصرف وملی کرده ودرآمد آن را صرف هـزینه ی انقلاب نمودند.

در این دوره است که تـزجدائی امورایـن دنیائی ا زدیـن مسیح به عنوان گفتمان روزمحافل روشنفکری درجـوامع اروپای غربی جـان تازه ای می گیرد. دانشمنــدانی چون اگـوست کنت، بنیان گذارمکتب “پوزیتیویسم” یا امیل دورکیم نیزاین موضوع را مورد بحث قرارمی دهند واین طرز تفکر را تأیید و تقویت می کنند (۴).

در این جا قصد ندارم سهم فلاسفه ودانشمندان ونویسندگانی که مشخصه های جامعه ی صنعتی و پیش نیازها و بسترهای لازم آن را مورد بحث واستدلال علمی قرار داده اند ودخالت کلیسا ونهادهای مذهبی
________________________________________
*- در ایران، غالباً اصطلاح”جدائی دین از دولت” به کار می رود که در جامعه ی مُدرن امروز نا رسا ست. بنابراین در این نوشتار از واژه ی”حکومت” به جای دولت، که به مفهوم مورد نظر ارجاع دارد استفاده می شود.

** مثلاً دراواخر قرن۱۴و قرن۱۵ نقاش معروف ایتالیائی لئوناردو داوینچی وپیکرتراش خلاق بوناروتی میکلانژ(با طراحی وساخت مجسمه ی تحسین برانگیز داود پیغمبرکه شاهکاری است درنوع خود)وهمکارانشان درخلاقیت هایشان دخالت دین در همه ی امورجامعه رابه چالش کشیدند وبا تصویر وساخت مجسمه آن را بنمایش در آوردند.

را مانع وسد راه رُشد وتوسعه ی صنعتی ومُـدرنیزاسیون جـامعه دانسته اند وگــــذارا زحکومت دینی، خُرافات ناشی ازآن وارزش های سنتی بازدارنده ی رُشد وتوسعه ی صنعت ومُدرنیزاسیون جامعه را کم بهاء دهم یا نا دیده انگارم. همچنین نمی خـواهم دیـدگاه های فلاسفه ودانشمندان ونویسندگان دیگری مانند اما نـوئل کا نـت، ما کس وبر، کارل مارکس، فـردریک نیچـه، زیگموند فـروید ، برتراند راسل، ریمون آرون، مارسل گوشه، توماس جفـرسون ودیگران را که حکومت دینی ویا ا صل دین رابه چالش کشیـده ویا درباره ی عـوارض وپی آمدهای ناگوار دخالت دیـن (بخوانیم کلیسای مسیحی) درامـورایـن دنیائی قـلم زده اند ویا ضرورت پالایش و پیرایش وعقـلانی کردن د یـن رامطرح نمودند رابه حـاشیـه برانم وقصد هم ندارم با بازشکا فی این د یدگاه ها بحث را درازتر و خـواننده راخستـه کنـم. بنابراین در سـطح ارائه ی تعـریفی روشن، رسا وگـویا بسنده می کنم و بحث مفصـل را به نوشتاردیگری وا می گذارم، ضمن این که درادامه ی بحث وبرحسب مورد به نقطه نظرهای برخی ا زتأثیر گذاران برجسته اشاره خواهم کرد.

روند گفتمان جنبش جـدائی حکومت از دیـن مسیح درفرانسه به طــرح قا نون لائیسیته منجر گردید و مساله ی کوتاه کردن دست کلیسا ا ز امورحکومتی به صورت لایحه ای درپـارلمان فـرانسه مطـرح گردید وبه بحث وبررسی گـذارده شد ودرسال۱۹۰۵به تصویب پارلمان رسید وجنبه ی قـانـونی پیدا کرد(۵).

براساس این قانون که برعلم، خردِعقلی واحترام به وجدان فردی بســترکرده، دولت بی طرف و متعهد است آزادی ها، برداشت ها وتفسیرهای فـردی از زنـدگی شخصی درمحدوه ی قانونی را تضمین نماید. این قـانون نهاد های دینی را به صورت انجمن فـرهنگی غیر انتفاعی تعریف می کند که براساس قانون ۱۹۰۱تشکیل می شوند. بنابراین باید فعا لیت های خود را درآن چارچوب متمرکز نمایند وبهمین ترتیب نهـادهای دینـی ازدخـا لت درامـورحکومتی ومُـدیریـت جـامعـه منـع می شونـد. ولی می تواننــد مـراکز آموزشی ودرمــانی خود را دائــــر کنند و ا زکمک های مردمی وا زمعا فیت های ما لیاتی قابل توجهی برخوردارشوند. طبق قانــون لائیسیته، دولت حــق ندارد به کلیسـا کمک مالی مستقیم بکند ولی موظف است آن بخش ازاموال کلیساهای فرانسـه که دردوران انقـلاب توسط انقـلابیون مصادره گردیده است را به کلیسا باز گرداند.

برطبق این قانون واصلاحیه های بعدی آن، کشورفرانسه جمهوری تفکیک ناپذیر، لائیک، دمکراتیک وسوسیال است ودینـداری درآن منع قانــونی ندارد و حکومت مـوظف است به باورهای مـذهبی مـردم ساکن درفرانسـه که جنبه ی شخصی دارد احترام بگذارد وازدخالت درامورنهاد های فـرهنگی- مذهبی خود داری نماید. قانون لائیسیته ساکنان کشورفرانسه را درگـزینش و پیروی کردن ا ز دیـن واعمال آن آزاد می گذارد، به شــرط آنکه برداشتها، تفسیرها وآزادیهای فــردی درمحدوده ی این قـانـون محفـوظ بماند.

این قانــون با مخالفت شدید کلیسای رُم و درنتیجه کلیسای کاتولیک فرانسه مواجه شد ومردم فرانسه رابه دوگروه، کاتولیک وجمهوریخواه، تقسیم کرد ومبارزات خـونینی به وجود آورد که تا مرز جنگ داخلی هم پیش رفت.

بالاخره،مدت کوتاهی پس ازپایان جنگ جهانی اول، یعنی درسال۱۹۲۴ پاپ بنوُا پانزدهم نرمش نشان داد واجازه داد قانون لائیسیتـــه پذیرفته شود و این قانون ازسوی کلیسا هم به رسمیت شناخته شد و به دنبال این توافقنامه سایرنهادهای دینی- مذهبی فرانسه، مانند پروتستان، یهود، مسلمان وغیره نیزقانون لائیسیته را پذیرفته وملاک عمل خود قرار داده اند.

بدین ترتیب، لائیسیته جــا افتاد و به صورت یکی از اصول پایــه ای وارکان اصلی جمهوری فرانسه درآمد وملاک عمل قـوای ســه گانه ( قضائیه، مقننه واجرائیه ) کشورقرارگرفت، به استثنای منطقه ی آلـزاس ولـورن که پس ا ز جنگ جهـانی دوم به کشور فـرانســه ملحق شد و زیر باراین قانون نرفت و کماکان برپایه ی معاهده ی سال ۱۸۰۱ از حمایت وکمک های دولت فرانسه برخوردار است و کلیسای تجدید نظر شده درمنطقه حضوری نسبتاً پر رنگ دارد.

همان طور که می دانیم توافقنامه نوعی داد وستد است وگرچه درقانون لائیسیته واصلاحیه های پی آمد آن حـد ومرزها تعریف شده وهـرازگاهی وبه مناسبت هائی برای ابهام زدائی وشفـا ف سازی مرزها و جلوگیری ازتجاوزبه حـریم آن مورد با زبینی، بحث وبررسی مقامات تصمیم گیرنده فرانسه قرارگرفت وابـهام زدائی وشفـاف ســازی شـد مـعهـذا بازهم حتا در مناطقی که این قـانون ملاک عمـل است به آن تجاوزهائی صورت می گیرد.

پدیده ای که ازنظرجـامعه شناختی وروانشناختی اجتمـاعی تـوجیه پـذیراست. پیتربرگرِ جـامعه شناس دانشگاه برکلی دربحث”مقدُس وسکولار”(ایضاً۱) می گوید مذهب وباورهای مذهبی درزندگی روزمرۀ مردم جوامع مُدرن هم، که درآن مادی نگری و فردیت و این دنیا باوری نقش تعیین کننده ای دارند نه تنها حذف نشده بلکه درمواردی بیشترمورد توجه وعلاقۀ مردم قرارگرفته است. چراکه باورهای دینی مردم جامعه به طور طبیعی درهنجارهای اجتماعی ونظام ارزشی و الگوهای رفتـاری مردم اثــر می گذارد وخـلاء معنــویت درزندگی را پوشش می دهد ونا برابری ها، فـقرو تنگدستی، ناسازگاری ها و ناملایمات اجتماعی، غم و درد ومرگ ومانند آن راتوجیه وتحمل پذیرمی کند.

پس، قانون لائیسیته هم نمی توانـد ازاین وا قعیت مستثناء باشد ولذا اجرای دقیــق آن درمواردی، به ویژه درمناطق روستـائی وشهرهای کوچک، مراکزفـقیرنشین وهرجا که مـذهب حضوری تاحدی پر رنگ دارد، ازسوی برخی فـرقه های دینی دقیقاً رعایت نمی شود.

همان طور که بیان شد هــدف لائیسیته کوتـاه کردن دست کلیسا ازامورحکومتی ومدیــریتی در جامعه بوده است، طرزتفکری که دراصل،منطقی تاریخی دارد وازعملکردحکومت های مُطلقه و اقتدارگرای نهاد های دینی ویاحاکمان وسلاطین دست نشانده ی کلیسای مسیحی درحیات اجتماعی انسان ناشی شده است،عملکردی که سبب تشدید نا رضایتی مردم ازاین دخالت ها شد.

این اندیشه با دخـالت نکردن حکومت درامورکلیسـا به مـقدار زیادی جـواب داد. دولتِ لائیـک اموراین دنیائی مردم ورُشد وتوسعه ومُدرنیزاسیون جامعه رابه عهده می گیرد وبرپایه ی علم وخردِعقلی جامعه را مدیریت می کند وامور آن دنیائی مردم به نهــاد های مذهبی وا گذاشته می شود ودرچهارچوب قانون در آن دخالت نمی کند.

اکنون بحث راباطرح جدائی دین ازامورحکومتی دراسلام ،که با سیر تحول آن با مسیحیت تفاوت هائی دارد پی می گیرم.

جدائی مذهب ا ز امور حکومتی دراسلام ،

ایرا.ام. لاپیـد وس استاد اسـلام شناس دانشـگاه بـرکلیِ امـریکا درکتاب “اسـلام، سیاست وجنبش های اجتماعی”(۷) می گوید: درحقیقت درجوامع اسلامی ا زنیمۀ قرن دهم میلادی( چهارم هجری) مذهب و زنـدگی سیاسی درفـضای تجـربی، ارزشــها ی آزاد، رهبـرها وسازمان های اجتماعی ازهم جدا شدند. حکومت به دست سرداران سپاه، مـدیرانِ نهاد های اداری ویا سرکردگان محـلی ا فتاده واقتداراجرائی خلیفه به سطح نظارتی تنــزل کرده و دستگاه خلافت، حتا درمقاطعی این قدرت نظارتی را هم نداشته است.

برای روشن شدن مطلب، نگاهی گذرا به سیرتاریخی دین وحکومت دراسلام می اندازم. اسناد تاریخی نشان می دهند که به روایتی پس ازفـوت محمد(ص) -۱۱هجری /۶۳۲میلادی- برخی از سـران قبایل عـرب اسلام آورده با ابـوبکراز طایفه ی قـریش و صحـابه ی نزدیک وذی نفـوذ وپدرِعـایشـه همسـر پیغمبربیعت کرده واو رابه خلافت برگزیدند.اختلاف برسرخلافت ازهمین مقطع آغازشد. مسلمانان به دو شاخه ی سنی وشیعه- طرفداران ابوبکروطرفداران علی بن ابیطالب- و بعدها هـریک به فرقه های شافعی، مالکی و…یا شش امامی، دوازده امامی و… تقسیم شدند.

اگر این روایت را بپذیریم این فرض مطرح می شود که احتمالاً ازهمین بـرهه جـرقه های جدائی دین ازحکومت زده شد وحـداقل بخشی ازطرفـداران علی بن ابیطالب او را مرجع دینی خود می دانستند و ابوبکر را خلیفۀ .

برپایه ی روایت دیگری که به حـقیقت نزدیکتربه نظر می رسد، این انشعاب در اسلام وپیدایش شیعــه واهل سنت درزمان معاویه پسر ابی سفیان از قبیله ی قریش واولین خلیفه ی اموی اتفاق افتاد ، یعنی در نیمه ی دوم همـان قـرن اول هجـری. هم او بود که برخـلاف سنت پیغمبری خـلافت راموروثی کرد و شایستـه سالاری را رسماً بکنار نهـاد و نظام روابطی راحاکم کرد ورنگ سیاسی خـلافت یا امـامت را فزونی بخشید. این شاخه شاخه شدن اسـلام وشـکل گرفتن فـرقه های متعدد یا تغییـر دیـن دادن( مثلاً گرایش گروه خـریت بن راشد به مسیحیت) وجنگ های قــدرت وماننــد آن ایـن فــرض را تقویت می کند که حقوق اسلامی وشریعت – قرآن وسنت پیغمبراکرم- به تدریج دست آویز سیاسی- اداری، مادی ومصلحتی حکمرانان شد وقیام ها ی استقلال خواهی رُشد کرد.

در تقویت فرض بالا می دانیم که دردوران حکومت سلسله ی عباسیان که پس ازمروان بن محمد آخرین خلیفه ی اموی درسال ۷۵۰ میلادی حکومت رابه چنگ آورده وتا اوائل قرن شانزدهم میلادی فرمانروائی کرده اند به تدریج دربخش هائی از سرزمین های اسلامی رنگ سیاسی، مادی و روابطی دستگاه خلافت برجسته ترگردید و دین اسلام به صورت مّرکب مورد بهره برداری قرارمی گرفته یا حتا به حاشیه رانده می شده است و احـکام اســلام (آن طور که در مـذهب اهل سنت یا شیعه خوانش دارد) فقط درقضا وامور آموزشی- تربیتی تا جنگ جهانی اول درامپراتوری عثمانی (۹) با اکثریت سنی یا درایرانِ اکثراً شیعه تا تصویب قانون مشروطیت(۱۰) وایجاد مدارس نوین کم وبیش تداوم داشت.

برای اثبات یا رد فرض بالا ویا گفته ی لاپیدوس بحث را با نگاهی گذرا به دیدگاه های برخی ازفلاسفه و دانشمندان برجسته ی اسلامی دنبال می کنم.
برای نمونه، ابن رُشـد(عبدالولید محمد ابن احمد)، فیـلسوف مسلمـان اسپانیــائی- انـدولـوسی قرن۱۲م چگونگی جدائی دین اسلام از امورحکومتی را با دیدی انتقادی مورد بحث قرار می دهد(۱۱).

نوشتـه های اودربا ره ی فـلسفۀ اسلامی، منطق دراسلام، دفاع ازفـلسفه ی ارسطوئی، اسکولاستیک و کریستیانیسم،روشنفکری وعلوم (ریاضیات، فیزیک،اختر شناسی و…) ودیگردیدگاه هایش وتدریس این مبـاحث دردانشـگاه های آن زمان و بسـط وتجـزیه و تحلیـل نوشته ها یش درمحا فل دانشگاهی وروشن فکری اروپائی قـرون وسطی، رها سازی فـلسفـه وامورحکومتی ا زقیـد وبنـدهای قدرت دینی،لااقل در مسیحیت رامطرح کرد. نقطه نظرهای اودرروشنگری(رُنسانس) اروپای غربی ودرمبارزه ی طولانی وپـرهزینه برای کوتاه کردن دست دین ا ز اموراین دنیائی در کشورهای مسیحی و به طورغیر مستقیم کشورهای اسلامی تأثیرانکار ناپذیر داشته است.

همچنین است نقطــه نظـرات عبدالرحمان بن محمد بن خـلدون، فیـلسوف، جـامعـه شناس و اقتصاددانِ مسلمان قرن ۱۴ تـونس. دانشمندی که حدود۳۰ سال ازعمرخـود را درمراتب بالای مناصب سیـاسی- اداری ودرمعاشرت کردن ومشورت دادن به سلاطین واُمرا گذرانیده، تجربه اندوخته واحکام اسلام را درعمـل محـک زده بود. ا و انسان اجتمـاعی راجـا نشین خـداوند برروی زمین می دانستــه وبرای هـر معـلولی علتی قائل ومعتقد بود که اندیشه، عقل ونّفسِ ادراک کننده ی انسان کمال حقیقت را به دست می دهد. ا و نهادهای دینی راهمتراز نهاد های دیگرِ جامعه می داند وبرای امام وخلیفه وظیفۀ نظارتی قائل است، نه حـاکمیت بـرمردم(۱۲) ؛ نقطـه نظراتی که درایدئولوژی سکولاریسم مورد توجه است وبا نظر استاد لاپیدوس هم همخوانی دارد.

این دو نمونه را گفتم تا نشان دهم که جرقه های اولیه ی روند جـدائی دیـن اسلام ازاموراین دنیائی در برخی کشـورهای اسلامی پیش ازعصرروشنگری زده شد. سپس تحت تأثیـر انقـلاب صنعتی اروپای غـربی قـرارگرفته و دردوره ی استعماری وبا پیشرفت های علم وصنعت دردنیای غـرب وتحت تأثیـر نفـوذ وفـرهنگِ برترکشـورهای مسیحی استعمـارگردرکشـورهای مستعمره وبهـره برداری ابـزاری از مذهب در این نوع کشورها جان تازه ای گرفت وتحت تأثیر نظام های کمونیستی ریشه دواند وهرزمان که دستگاه خـلافت دچـار ضعف وفساد می شد برخی ازامیران سرزمین پهناوراسلامی دین را مَـرکب قـرارمی داندند وبا پرداخت خراج(مالیات ) وجـزیۀ سالانه برای کسانی که نمی خواستند به دین اسلام درآیند- یعنی گروهی ازایرانیان زرتشتی، مانوی، عیسوی،مـزدکی،یهـودی وبـودائی- وبا سکه زدن به نام خـلیفـه از آزادی عمل سیـاسی، اقتصادی- اجتمـاعی وفـرهنگی نسبتـاً زیادی برخـورداربودنــد ودر مواردی به نقش نظارتی دستگاه خلافت هم اعتنائی نمی کردند ودست به قیام و استقلال می زدند. تجزیه ی اندلس توسط گروهی از بنی امیه ، مستقل کردن مصرتوسط فاطمین،قیام طاهـریان (قرن سوم هجری ونهم م) واعلام استقلال صفاریان، سامانیان، غزنویان، سلجوقیان، خوارزمشاهیان، ایلخانان مغول و بالاخره صفویان درقرن نهم/شانزدهم م)درایران یا ترکمن هائی که امپراتوری عثمانی را شکل دادند (قـرن سیزده/ نیمه ی اول قرن بیستم – درپایان جنگ جهانی اول)، برخی نمونه هائی ازاین رویه است. رویه ای که محمـد رضا شفیعی کد کنی برای دوره ی صفویه درایران به درستی تصویرمی کند ومی گوید: حکومت برای نیل به اهـداف سیاسی خود مذهب شیعـه (که مـذهب رسمی کشــوربود) را مَرکب قـرارمی داده و تغییراتی به مصلحت حکومت درآن به وجود می آورده است(۱۳).

دراین برهه ی زمانی است که فلاسفه ای چون استاد مصری محمد عبدُه ، فرد کلیدی اسلام مُدرن ونیز عـلی عبد الرزاق، استادِ اسلام شناسِ حـقوقـدان نیمۀ اول قـرن بیستم که اوهم مانند ابن خلـدون سال ها حکومت اسـلامی را درعمـل ودرپست های وزا رتی و قضاوتی تجـربه کرده ودردوران اشـغال مصر بوسیلۀ انگلیس زندگی کرده وازآن تـأ ثیرپذیرفته بود برای نخستین باردرکتاب”اسلام وایجاد حکومت” (۱۹۲۵- مصر) حکومت دینی دراسلام را به چالش کشید وبحث های روشنفکری زیادی را برانگیخته است( ۱۴). عبدالرزاق، که عده ای اورا پدر روشنفکران لائیک درجهان اسلام می دانند استدلال می کند که هیچ یک ا زدومنبع حقوق اسلامی وشریعت- قرآن وسنت- مسلمانان را به داشتن خلیفه ویا حکومت دینی موظـف نمی کند وتکلیـف نمی نماید که مسلمانان حکومت اسلامی داشته باشند وهیـچ اجمـاعی از علما وهیچ استدلال منطقی نیزضرورت وجـود خـلیفه وحکومت اسلامی را تأیید نمی کند. به نظراو،هم چنان که درسالهای اخیربه نظرمثلاً محمـد مجتهد شبستری(۱۵) ویا مهندس مهـدی بازرگان نخست وزیر دولت مـوقت (۱۶)، مسلمانان هم می توانند حکومت دمکرا تیک، بدون پیشـوند ویا پسـوند داشته باشند.

در همیـن بـرهه ی زمانی است که درایـران نهضت مشــروطیت شــکل می گیرد وبا تصویب قـانــون مشروطیت ( ۱۲۸۵شمسی/۱۹۰۶ م) جـدائی دیـن از امور حکومتی عمـلاً مطرح می شود. درمصراز دوره ی ناصری ویا درتونس از دوره ی حبیب بورقیبه حرکت های مثبتی درمسیر جدائی دین از امور حکومتی صورت می گیرد ودرکشورهای مسلمانی که دراثرانقلاب کمونیستی (۱۹۱۸م) به بلوک شرق پیوستند مانند قـزاقستان، آذربایجان، قـرقیزستان، تـرکمنستان ویا درکشــورهای مستعمره ی متأثـــر از فــرهنگ استعماری ومانند آن این جدائی دین از امور حکومتی بیشتر نمایان ومعنا دارمی شود.

مصطفی کمـال پاشــا معــروف به اتـا تُـرک( پدرمردم تُـرک) جمهـوری لائیک تـرکیـه را بنا می نهد (۱۹۲۳م) و شورش های پی آمد آن، به ویژه قیام شیخ سعیـد (۱۹۲۵م) را سرکـوب وملی گـرائی را تقویت و لائیسیته را درکشور ترکیـه پادار و مـذهب را از امورحکومتی جـدا کرده است (۱۶) ،گرچه درسالهای اخیر ترکیه به سوی سکولارشدن میل نموده است.

درهمین دوران اتاترک است که رضا شاه در ایران حکومت را در دست گرفت ورفرم هائی باهمین نیت انجام داده است(ن. ک :روند سکولاریزاسیون در ایران از همین نویسنده).

بازشکافی ژرف این مساله ی مهم، همچنان که پدیده ی اسلام گرائی بنیادی به پژوهش و بحث مفصلی نیاز دارد که بیرون ازحیطه ی این مقاله است. دراین جا به همین بسنده می کنم وبه پدیده ی سکولاری- زاسیون می پردازم.

سکولاریزاسیون

بحث جـدائی دیـن ازحکومت درمـرحلـه ی لائیسیتـه متـوقـف نشـده وجـامعـه شناسان، اقتصـاد دانان و دانشمندان واندیشورزان تجـدد خـواه به این بسنــده نکرده و آن را برای مُدرنیزاسیون جامعه ی پــویا، پرطـلاتم و رو به رُشد اروپای غربیِ قـرن بیستم کافی ندانسته وبه تلاش خود برای پیدا کردن راه حلی ادامه داده اند.

در اواسط قرن ۱۹(۱۸۵۱) جرج ها لیوک فیلسوف ونویسنده ی بریتانیائی، که ازجانبداران مکتب خدا ناباوریِ چا لرز سات وِل وهمچنین تأثیر پذیرفته از رویدادهای آلمان وفرانسه وبه ویژه اگوست کنت و مکتب”پوزیتیویسم” ا وبوده، برای اولین بارایدئولوژی سکولاریسم را مطرح وتعـریف کرده و دیدگاه های خود را درنشریه ی “جنبش” و سپس در” سکولار” شرح وبسط داده است(۱۷). اواعتقاد دارد که سکولارشدن فـراترازلائیک شـدن جامعـه است و می تواند درنهادهای دینی، همانند جامعه تحرک ایجاد
کند(کتاب “منطق باوری، رساله روز”، لند ن ۱۸۵۱).

ا ز میان تأ ثیر گـذاران برجسته ی دیگر انگلیسی نام برتراند راسل فیلسوف وریاضی دان معروف قـرن بیستم ،که خود سوسیالیست بود وبه تحلیل منطقی وعقلائی پدیده های اجتماعی ولذا به سکولاریزاسیون باورداشته برجسته است(۱۸).

در آلمان ا زجمله ماکس وبــربحث را فـراترازجـدائی دیـن ازدولت برده ومُـدرنیزه وعقـلانی شدن دین و کاهش سطح باورهای مذهبـی رامورد کند وکاو قـرارداده وآن را برای رُشــد وتوسعه ی جـامعه مُدرن امروزی ضروری دانستند. ما کس وبرِجـامعـه شناس درکتاب “جـامعـه شناسی مذهب” ودرجستـارهای “اخلاق پروتستان وروحیۀ سرمایه داری”ویا درمقالاتی که درسال های ۱۹۰۴ و۱۹۰۵ نوشته، تمهائی چون”ایده های مذهبی وتأثیرآن برکُنش های اقتصادی”یا”روابط بین سلسله مراتب اجتماعی و ایده های مـذهبی” و بالاخره مشخصه های فرهنگی وتمدنی جامعـۀ مُـدرن غربی رامورد بحث و بررسی قرارمی دهـد ودرگفتـارش پالایش مـذهب وبه روز درآوردن آن راعامل رستـگاری جـهان مـدُرن امروزی می داند(۱۹) .

کارل اشمیت از دیگرفلاسفه ی آ لمانی است که، به رغم اینکه خود پیرو مـذهب کاتولیک بوده درکتاب “سیاست مذهبی”(۱۹۲۲) واژه ی سکولاریزاسیون را تعریف کرده و فرایند وکاربردهای علمی آن را چنین بیان می دارد:

سکولاریزاسیون روندی است که درآن بخش هائی ازجامعه وفرهنگ آ ن از اقتــدار نهادها وسمبل های دینی خارج می شوند، عملکرد دین وباورهای دینی درجامعۀ مُـدرن تغییرمی کنــد ودین نفـوذ اجتماعی خود را از دست می دهد و دیگر نمی تواند برقطعیت وجزمّیت سابق خود استوار باشند (۲۰).

کارل اشمیت اضـافه می کند که دردنیای مُـدرن امروزی سکولاریزاسیون اجتماعی موجب می شود تا بخش های گـوناگون اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، قانونگذاری، قضائی ومعرفتی تخصصی شده وازهم متمایز گردند. به نظراو سکولاریزاسیون می تواند بـرخی از سا زمانهای دردست نهادهای دینی را هم آزاد سازد واداره ی آنها رابه نهـادهای مردمی واگذارد. دانشگاه هاروارد را نمونه می آورد ومی گوید این دانشگاه ازیک نهاد تحت قیمومت دین به یک نهاد سکولار تبدیل شده است؛ به نظراو سکولارشدن جامعه قــادراست عملکرد برخی ا زنهادهای دینی را هم دگرگون سازد ووظائف این نوع سا زمانها را به نهاد های سکولارواگذارد. خـدمات مدد کاری اجتماعی را مثال می زند ومی گوید ادارۀ این نهاد در اکثر کشـورهای پیشرفته ی دنیـا به نهـادهای دولتی ومردمی واگذار شده است؛ به نظراو سکولاری -زاسیون می تواند درنگرش ها وذهنیت فردی، نقـطه نظرهای آ رمانی وافراطی را به شناخت و عمـل گرائی سوق دهد وهمین توان باعث شده که هم اکنون شمارروزافزونی ازمردم برپایه ی شناخت عملی خود تصمیم بگیرند وکمترآرمانی وتوکلی فکر وعمل کنند.

در برابراین نقطه نظرها جامعه شناسان ودانشمندانی قراردارند که این گونه نمی نگرند. برا ی نمونه، پیتربرگراستاد دانشگاه بوستون امریکا درکتاب”سایبان مـقدس: عناصری ا زنظریه های جامعه شناختی مذهب”(۱۹۹۰) وهمچنین درکتاب”سکولارزدائی جهان” (۱۹۹۹) تزضرورت سکولارشدن جامعه با هدف رُشد وتوسعه ومُدرنیزاسیون را ردمی کند. پیتربرگربراین باوراست که مُدرنیته ضرورتاً ازمسیر سکولارشدن جامعه نمی گذرد. به نظراودردنیای مُدرن امروزی دین هرگزحــذف نمی شود، آن چیزی که تغییر می کند شیوه ی دینداری مردم است.

پیتربرگر معتقد است که انسان اجتماعی جامعه ی مُدرن امروزی احساس آسیب پذیری می کند وبرای کاهش ریسک های فیزیکی، اجتماعی وفردی به سایبان مقدس نیاز دارد وسکولاریسم سنتی یاکلاسیک جـواب این نیاز را نمی دهد، بلکه مذهب است که این نقش را ایفـا می کند و درد ورنج انسان فردگرا و مادی نگر دنیای پیشرفته ی امروزی را کاهش وبه زندگی اوبارمعنائی می دهد. بــرگرمی گوید درست است که در۵۰ سال اخیرجوامع پیشرفته اروپائی بیشتربه سوی سکولارشدن میل کرده اند، ولی این هم درست است که مذهب حذف نشده ودرنزد برخی ا زمردم ، حتا همین کشورها، برای نمونه مسلمانان یا یهـودیان، به صورت یکی ازعناصرمهم هـویتی تعـریف می شود وبه نظرمی رسد که باور های مذهبی اینان روبه فزونی است وسیرنزولی ندارد(ایضاً۱).

پیتربرگـرسکولارشدن جـامعه را رد نمی کند. بلکه آن را یک تما یل – نه یک قـانـون سخت وانعطاف ناپذیر- می داند ومی گوید باید آن رابه نحوی بازنگری وتعریف کرد که بتواند نقش خود را درجامعه ی مُدرن امروزی ورُشد وتوسعه ی آن ایفا نماید وبه بخشی از نیازهای مردم هم پاسخ دهد.

وبالاخره، جــان سامرویل درکتاب “مذهب مردم درجامعه ی سکولار “(۲۱) ا زسکولاریزاسیون دفاع می کند و مانند کارل ا شمیت بخشی ا زکارکرد آن درجـوامع مُـدرن وحوزه های گوناگون زندگی را بر می شمارد ومی گوید:

۱- درجوامع بزرگ، سکولاریزاسیون می توانــد درتغییرفرایند بیش از پیش تخصصی شدن امورگوناگون اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قانون گذاری ومعرفتی و متمایز شدنشان ازیکد یگر تعریف شود؛

۲- سکولاریزاسیون درسطح نهادهای کوچک و فردی می توانــد دگرگونی جایگاه مذهب و واگذاری امور دنیوی به نهاد سکولار را به ا رمغان آورد؛

۳- سکولاریزاسیون درحوزه ی فعالیت های اجتماعی- فرهنگی، درواگذاری امورنهاد های دینی- مذهبی به نهادهای مردمی یا دولتی تعریف می شود؛

۴- هنگامی که ا زنگـرشهای مردم صحبت می شود، سکولاریزاسیون به علاقه وگرایش انسان به اشتغالات عملی و زود بازده توجه می دهد. برای نمونه، بسیاری از مردم دنیای غـرب برنامه های خود را به نحوی هـدایت می کنند که بازده ی عمـلی،عقلانی وزود رس داشته باشند و کمتردراموری سرمایه گذاری می کنند که ریسک بالا دارند و یا چشم اندازبازده کوتاه مدت ومطمئنی ندارند. وبالاخره سکولاریزاسیون در سطح فردی نیز به سوی سبک زندگی آزاد ا زقید وبندها تمایل دارد؛

۵- دربحث مربوط به حوزه ی جمعیتی نیز به دامنه هائی که مذهب را رصد می کنند گرایش دارد؛

۶- درنگاه این دانشمند، آن جا که درجامعه ی سکولارازمذهب حرف می زنیم مذهب بدون ابهام مورد نظر است. بـرای نمونه،ارجـاع دادن به مسیحیت روشن، رسـا وگویا نیست. شنونده به تعریف دقیـق نیازدارد و می خواهد بداند دقیقاً دین مسیحیت، واژه ی مسیحیت یا حقوق درمسیحیت ویا… مورد نظر است.

دراین جا باید اضافه کنم که تفکری که سکولاریزاسیون رامعادل نا خدا باوری(آتائیسم) می داند درست نیست. سکولاریزاسیون آتئیسم را تأیید ویا تشویق نمی کند یا دین وباورهای دینی مردم ومشروعیت آن را مورد پرسش قرار نمی دهد ونمی گوید دین ونهادهای دینی نباید باشند ویا نقشی درزندگی این دنیائی مردم ندارند. بلکه همان طورکه استیو بروس می گوید: درسکولاریزاسیون مشروعیت واعتبار نقش ها ونهادهای دینی کاهش می یابد، منطقی وشخصی شده و معنویت آن فزونی می گیرد وباید به عنوان یک نهاد همسو با جامعه عمل کند ودررُشد ومُدرنیزاسیون آن حضورفعال ونقش آفرینی داشته باشد(۲۲).

تفاوت های لائیسیته و سکولاریزاسیون

در خـاتمه ی این بحث ودر یک نگاه گذرا تفاوت های بارز میان لائیسیته وسکولاریزاسیون را برمی شمارم:

۱- سکولاریزاسیون دین را به عنوان یکی از نهادهای جامعه می دانـد که باید بتواند نقش خود را ایفا نماید وبخشی ا ز نیازهای معنوی ومعرفتی،اخلاقی وهنجاری انسان مُدرن امروزی را برآورده سازد. درحـالی که لائیسیته درحـد جـدائی دیـن ازامورسیاسی، اقتصادی، آموزشی وقضـائی وهـرآن چـه به زندگی مادی ودنیـوی انسان مربوط می شود بسنده می کند ومستقیماً متحول وهمسازشدن دین با رُشد وتوسعه ی جامعه را مطرح نمی کند.

۲- لائیسیته نتیجه ی یک رویداد تاریخی است. درحالی که سکولاریزاسیون جنبه ی معرفت شناختی دارد وباید درروند رُشد ومُدرن شدن جامعه ی نقش آفرین باشد؛

۳- لائیسیته دین را جـزو حقوق خصوصی فـرد می داند که از امور حکومتی کنار است ودر رُشد و توسعه ی جـامعـه هم نقش مستقیمی ندارد. درحـالی که سکولاریزاسیون دیـن را به منـزلـه ی یکی ا ز نهادهای جامعه تعریف می کند. درست است که درحوزه ی حقوق شخصی فرد قرار می گیرد ولی در رُشد وتوسعه و مُدرنیزه کردن جامعه نیز نقش آفرین است؛

۴- تـفاوت دیگر مربوط می شود به آمـوزش دینی درمـدارس. درجامعه ی لائیک اصولاًنظام آموزشی هم ازقانون لائیسیته تبعیت می کند ولذا آموزش های دینی را نهاد های دینی- مذهبی به عهده می گیرند. درحالی که معمولاً درجامعه ی سکولارفلسفه ی وجودی آموزش دینی بیشتربه نقش معنوی، معرفتی و فرهنگی آن درمُدرن شدن جامعه توجه دارد. مثلاً درجامعه ی سکولارآلمانِ فـدرال دیـن نقش اخـلاقی مهمی درجامعه ایفا می کند. برپایه ی همین باور، درنظام آموزش وپرورش دولتی آلمان فدرال آموزش مذهبی (پروتستان،کاتولیک ویهودی) جزوبرنامه های منظم درسی است ومعمولاًکشیش مشاورپرورشی وآموزشی تلقی می شود. درعین حال کلیسای پروتستان وکاتولیک هم حق دارند مدارس مذهبی خود را داشته باشند. پس ازفـروپاشی نظـام کمونیستی وفـروریزی دیواربرلن وملحق شدن آلمان شرقی به بخش غربی واختـلاط وامتزاج دو طرزتلقی ازدین ومذهب، برنامه ی آموزش دینی هم پرسش برانگیزشد.

در سال ۲۰۰۶ طی رفـراند ومی نظر مردم بـرلن را درکنارگذاردن آموزش مذهبی ا زمدارس پا یتخت جویا شدند که اکثریت ۴/۲میلیون نفرمورد پرسش نظرمخالف دادند. درسال۲۰۰۹ دریک نظـرسنجی از مردم برلن پرسیدند آیا موافقند نظام آموزشی تغییر کند؟ فقط۲۵ درصد پاسخ مثبت دادند(۲۳)؛

نمونه ی دیگرایا لات متحـده ی آمـریکا ست با قـانـون آزاد ی مذاهب. مسئـولیت آمـوزش وپرورش به عهده ی مقامات ایـا لتی است و آمـوزش دینـی هم جـزو این وظایـف واختیـارات ایا لتی است واز نظام متمرکزتبعیت نمی کنـد. درامریکای شمالی سیستم لیبرال وآزادحاکم است و نظام آموزشی آن ازگسترده ترین نظـام های آمـوزشی جـهان است. ایا لت ها می تواننــد درساعات غیـردرسی به آموزش دینــی و مـعـرفتی هم بپردازند. دربـرخی ایا لت ها مانند ایندیانا، اوهایو،کانزاس وویرجینیا تدریس مباحث دینی (دین مسیح ) به دانش آمـوزان کلاس های۴ و۵ متـداول است. البته نهادهای دینی هم می توانند مدارس خود را دائر نمایند. یا در کارولینای جنوبی آموزش دینی آزاد است(۲۴). بنابراین ملاحظه می شود که درامریکای شمالی آموزش دینی از انعطاف پذیری بالائی برخورداراست ومقامات مسئول محلی آزادی عمل زیادی دارند، همچنان که نهاد های دینی؛ درانگلستان سـکولار نیز آمـوزش مـذهبی جـزئی ازبرنامه آموزش و پرورش رسمی است ودرمدارس دولتی تـدریس می شود ودانش آموزان حـق انتخاب دارند. محتوای آموزش دینی را مشـاوران مـذاهب رسمی نیزباید تأییـد کنند. دربـرخی ا زمناطق، مثلاً اسکاتلند، کلیسا مدرسه دینی جداگانه ای ندارد ولی کشیش درمراکز آموزشی حضور دارد. دربریتانیا لباس دانش آموزان یکنواخت است تاهویت مذهبی واختلاف طبقاتی درمدارس رنگ نگیرد.

قانون سال ۱۹۹۸و نیزآئین نآامه ی جـدید آموزشی ۲۰۰۴ ، آموزش مذهبی را انعطاف پذیرکرده وبه صورت درس اختیـاری درآورده وحتا به والدین این حـق را داده تا فـرزندنشان را ازواحد درس مذهبی معـاف نمایند. در ضمن مـدارس مـذهبی هم مجازنـد مراکز آموزش وپرورش مورد نظر خود را دائــر نمایند(۲۵).

۵- تفاوت برجسته ی دیگرجـوامع لائیـک وسکولاردر پوشش دینی- مـذهبی است. قـانـون لائیسیته در بخشهائی ازکشورفرانسـه ،که این قـانون را پذیرفتند هـرنوع پوششی که به شخص هـویت مذهبی بدهد را درمدارس وسایر نهـادهای رسمی ممنوع می کنـد. درحا لی که درجــوامع سکولار معمولاً فـرد در انتخاب لیاس آزاد است. لباس یکنواخت در سطوحی از مدارس دولتی انگلستان یک استثنا ست.

پس ملاحظـه می شود که سکولاریزا سیـون محصول قرن۱۹ و۲۰ است. رونـدی است که درمفهـوم خود راه حل پدیـده های این جهانی ومـُدیــریت جـامعه ی مُــدرن امروزی ورُشـد وتوسعه ی آن را در علم، دانش و خردِعقـل بنیاد جستجو می کند. مکتبی است که هماننـد لائیسیتـه حـاکمیت ومـدیریت بــر جـامعه راحـق مسلم مـردم می دانـد وبا وردارد وتأکیــد می کند که دردوران حیـات اجتمـاعی انسـان، دانش ودست آوردهای علمی وآزمون آن سـکولارو آزاد ا زهــر نوع قیـــد وبنـــد بازدارنده ی دینـی- مذهبی است. دیـن ویا مـذهب در روند سکولاریزاسیون جـامعه به منزلـه ی یکی از نهـاد های جامعه مُـدرن ونیروی مُقتـدر اجتماعی تعـریف می شود که باید دررُشد وتوسعـه ومُدرنیزه شدن جامعه نقش مثبت داشته باشد.

سکولاریزاسیون ازلائیسیته ی فرانسـه فراتر رفته و موانع توسعه و مُدرن شدن جامعه را مد نظردارد وحذف این موانع راهدف قرارمی دهد. دراین چارچوب نهاد دینی-مذهبی باید بتواند درحریم خصوصی زندگی انسان نقش سایبان مقــدس را ایفا نماید ودراجتماع چون یکی ازنهـادهای تربیتی بخش معنوی و معرفتی جامعه را به عهده بگیرد. بارآموزشی مباحث اخلاقی، فرهنگی، خانوادگی، ارزشی وهنجاری جامعه وهرآن چه به معنویت ومعرفت آن مربوط می شود رابه عهده بگیرد.

درپایان، متذکر می شوم که سکولارشدن جـا معه ایـران ضرورتاً دمکراسی نمی آورد بلکه می توانـد روند آن راتسریع کند. دمکراسی شاخص ها وضوابط خود را دارد. برای نمونه، اگرشاخص های ۶۰ گانه ی دمکراسی اتحادیه ی اقتصاد دانان راملاک بگیریم ایران که درمسیرسکولارشدن قراردارد واین روند، به ویژه دراین هشت سال گذشته شتاب گرفته درسا ل ۲۰۱۱ برپایه ی شاخص های وزن شده با ۹۸/۱امتیازدرردیف۱۵۹از میان۱۶۵ کشـورعضو سازمان ملل متحد و امریکای شمالی با۱۱/۸ امتیاز در ردیف۱۱ یا روسیه با۹۲ /۳ امتیاز در ردیف ۱۱۷ودانمــارک با۱۰امتیـاز ا ول و سایر کشور های اسکاندیناوی نیزردیف های اول رابه خود اختصاص دادند.
درمقاله ی دیگری به دمکراسی وشرایط وضوابط آن، با تأکید برایران خواهم پرداخت.

کتاب شناسی

  ۱- See, for example, Peter L. Berger. Ed. 1999. The Desecularization of the World. Washington D C

DC: Ethics and Public Policy Center. P. 2. Compare this statement with the arguments in Peter L.

یوسف‌زاده، حسن( ۱۳۸۸) «نگاهی به تحول آرای پیتربرگر درباره سکولاریسم»، مجله معرفت فرهنگی- اجتماعی، شماره اول

۲- Wikipedia, the free encyclopedia

“Nicolò Machiavelli“. Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company. 1913.

Joshua Kaplan, “Political Theory: The Classic Texts and their Continuing Relevance,” The Modern Scholar (۱۴ lectures in the series; (lectures #7) — see disc 4), 200

۱-Works of Martin Luther: Adolph Spaeth, L.D. Reed, Henry Eyster Jacobs, et Al., Trans. & Eds (Philadelphia: A. J. Holman Company, 1915),

C. Wright Mills 1959. The Sociological Imagination. Oxford : Oxford University Press.

۳- Jean ,Bodin. La république, Jacobsen, 2000

Jean Bodin  the Stanford Encyclopedia of Philosophy, ۲۰۰۶-۱۲-۱۲

۴- Le Positivisme D’ Auguste Conte. 2006 ISBM , Angéle Kremer-Marietti.

-Emile Durkheim. 1995. [1912] The elementary forms of the religious life. New York : Free Press.

۵-La loi de 1905 : Quand l’Etat se séparait des Eglises. –J.m. Ducomte ,  ۲۰۰۵ Milan

For example Roger Finke claims: “The vibrancy and growth of American religious institutions

presents the most open defiance of the secularization model.” Roger Finke. 1992. ‘An Unsecular

America.’ In Religion and Modernization. Steve Bruce. Oxford, England, Clarendon Press: 148.

۶- Ira M. Lapidus. Islamic Societies to the Nineteenth Century: A Global History, 2012

Islam, Politics and Social Movements, editor (with Edmund Burke)1988

۷- بهزاد کشاورزی. تشیع وقدرت درایران . دردوجلد. خاوران . پاریس ۲۰۰۶

– محمد امینی . شیعه گری- احمد کسروی. امریکا۲۰۱۱

– عبدالحسین زرین کوب: تاریخ مردم ایران. تهران۱۳۶۴

– عبدالحسین زرین کوب: تاریخ ایران بعد از اسلام . تهران ۱۳۶۲

– آرتور کریستن سن. ترجمه ی رشید یاسمی: ایران در زمان ساسانیان. تهران۱۳۶۷

–        – محمد محمدی ملایری: تاریخ وفرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانی به عصر اسلامی، انتشارات توس ۱۳۵۷

– نلسون فرای . ترجمه ی بخارا: میراث باستانی ایران

سید حسین نصر دانشنامه ی بریتانیکا؛

– دانشنامه ی ایرانیکا.۱۳،۱ /۱۳،۲/۱۳

۸-تاریخ دولت عثمانی از اقتدار تا انحلال. تاریخ کشورهای مسلمان شابک ۱۳۶۸

۹– فریدون آدمیت .ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران. چاپ اول تهران. ۱۳۸۷

– فریدون آدمیت : اندیشه های میرزا آقاخان کرمانی. تهران۱۳۴۶

-احمد کسروی .تاریخ مشروطه ی ایران. تهران۱۳۱۹

۱۰- محمد رضا شفیعی کد کنی. قلندریه درتاریخ.تهران ۱۳۸۶

۱۱-Averröes, The Philosophy and Theology of Averroes, trans. Mohammed Jamil-al-Rahman

, (Leiden, E. J. Brill, 1959).

Religion and Modernization. Oxford: Oxford . Ed. 1992.

Religion in the Contemporary World. Cambridge: University Press, 170-94; Alan Aldridge. 2000

Averroes Wikipedia, the free encyclopedia

۱۳۷۴. الیاده، میرچا(فرهنگ‌ و دین: برگزیده‌ مقالات‌ دائره‌المعارف‌ دین، هیأت‌ مترجمان، زیر نظر بهأالدین‌ خرمشاهی

۱۲-مقدمۀ ابن خلدون . ترجمه ی محمد پروین گنابادی دردو جلد، تهران بنگاه نشر کتاب۱۳۳۷

-۱۳ Ali Abdel Raziq, Al-Islam Wa Usul Al-Hukm: Bahth Fi-l Khilafa Wa-l Hukuma Fi-l Islam (Islam and the Foundations of Governance: Research on the Caliphate and Governance in Islam). Critique and commentary by Mamdooh Haqqi (Beirut, 1978)

-Ali Abdul Razzag. Whkipedia, the Free encyclopedia

– علی عبدالرزاق- ترجمه ی امیر رضائی. اسلام ومبانی قدرت . تهران ۱۳۸۲

۱۴- محمد مجتهد شبستری. سنت وسکولاریسم ، نشر صراط . ۱۳۸۱

۱۵- مهدی بازرگان .آخرت وخدا هدف بعثت انبیاء. انجمن اسلامی مهندسین.۱۳۷۲

۱۶- گیتاشناسی کشورها شماره ۱۵۴ گردآورندگان: محمود محجوب وفرامرز زیاوردی تهران چاپ دوم۱۳۶۲

۱۷- George .Jacob. Holyoake: Rationalism A Treatise for the Times (London: J. Watson, 1845)؛

۱۸- Bertrand Russell; God and Religion. 1986 ; Why I am not a Chritian.1927 or My philosophical development. 1959.

۱۹-Max Weber. [1904]. 1930. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. NY;

Max Weber. 1993 [1922]. Sociology of Religion. Boston, Beacon Press. See Mathieu M.W. Lemmen.

Max Weber, Le savant et La Politique. 2006.

ریمون آرون. مراحل اندیشه در جامعه شناسی .ترجمه باقر پرهام تهران۱۳۵۲

۲۰- Carl Schmitt. Théologie Politique, Gallimard 1988

۲۱- نگاه کنید به منابع آمده در شماره ۱.

۲۱- C.J. Sommerville . ـThe Secularization of Early Modern England : From Religious Culture to .1992..

-Secular Society of Religious Population

۲۲-Steve BruceSecularization in the West. Oxford. 2002

Bruce, S. ‘Studying religious change through replication: some methodological issues’ Method & theory in the study of religion 2012, vol 24, no. 2, pp. 1-17.

Laura Purdy, op. cit. or Stephen Macedo, “Multiculturalism for the Religious Right? Defending Liberal Civic Education,” in Journal of Philosophy of Education, Vol. 29, No. 2, 1995, pp. 223-238-

۲۳-Looking at Religions and Religious Education in Secular National Contexts in Western Europe, D.Talip Küçükcan

-T.D.V. Center for Islamic Studies
(Türk Diyanet Vakfı İslâm Araştırmalar Merkezi

۲۴- Weekday Religious Education, From Wikipedia, the free encyclopedi

-http://www.pro-reli.de/volksentscheid.

۲۵-National curriculum Website. Qualifications and Curriculum Authority. Retrieved 2008-02-07.

-Department of Children, Schools and Families(2005).

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید