داود غلامآزاد
صلح بهمثابهی شرط عمومی بازتولید جامعهی سیاسی
این مقاله به یکی از بنیادیترین وجوه سیاست در معنای مدرن آن میپردازد: صلح — هم در درون دولتها و هم میان آنها — بهمثابهی شرط عمومی بازتولید جامعه. بدون صلح هیچ بازتولید اجتماعی شدنی نیست: نه امنیت حقوقی، نه پشتیبانی اجتماعی، نه خدمات همگانی، نه زندگی مشترک سامانیافته. صلح یکی از حالات مطلوب در کنار سایر حالات نیست — پیششرطی است که تنها در سایهی آن همهی شرایط دیگر برای خودنگهداری جامعه میتوانند کارساز باشند. بنابراین استقرار صلح و تضمین پایدار آن نه یک وظیفهی سیاست خارجی در کنار وظایف دیگر، که بخش مرکزی سیاست دموکراتیک است — سیاست بهمثابهی تولید و ادارهی شرایط عمومی بازتولید جامعهی سیاسی. فلسفهی صلح ایمانوئل کانت و جامعهشناسی پیکربندی با هم ابزار نظری لازم را در اختیار میگذارند تا بفهمیم چرا این وظیفه در بستر ایران از پرسش شکل درونی حکومت جداییناپذیر است — و چرا مبارزه برای قانون اساسی دموکراتیک برنامهای جانبی در سیاست داخلی نیست، بلکه شرط امکان صلح است.
برخی پرسشهای سیاسی چنان حاد و سوزانند که آدم وسوسه میشود بیهیچ راه دوری از نظریه مستقیم به آنها پاسخ دهد. پرسش از اینکه ایرانیان امروز باید چه موضعی در برابر درگیریهای جنگی کشورشان بگیرند، از همین دست است. با اینهمه، گذار از ایمانوئل کانت ارزش دارد — نه از آن رو که فلسفه تصمیمهای سیاسی را از دوشمان برمیدارد، بلکه چون مفاهیمی میپرورد که با آنها میتوان چیزهایی دید که بی آنها پنهان میمانند.
کانت صلح را چگونه میفهمد
(این نکته از آن رو اهمیت دارد که برخی ایرانیان درخواست آتشبس فوری و صلح را همیشه و در هر شرایطی درست نمیدانند.)
کانت در سال ۱۷۹۵ رسالهای کوچک منتشر کرد با نام «صلح جاودان». عنوان آرمانشهرگونه به نظر میرسد، اما منظور درست عکس آن است. کانت برای خیالپردازان نمینویسد. مخاطبانش کسانی هستند که سیاسی میاندیشند و میخواهند بدانند صلح اصلاً تحت چه شرایطی ممکن است — و چرا بدون آن شرایط بارها از هم میپاشد.
نقطهی آغاز او ساده و هوشیارانه است: صلح حالت طبیعی نیست. حالت طبیعی میان دولتها همان حالت طبیعی میان انسانهایی است که قانون مشترک ندارند — وضعیتی که در آن خشونت در هر لحظه ممکن است، حتی اگر همین حالا در جریان نباشد. مشکل جنگ جاری نیست؛ مشکل نبود نظمی است که جنگ را اصولاً منتفی کند. تا چنین نظمی نباشد، وضع جنگ ساختاراً حاکم است — حتی در روزهایی که ظاهراً صلح برقرار است.
پس صلح به معنای کانتی دستاورد یک نظم حقوقی است. خودبهخود به وجود نمیآید و حسن نیت صرف هم کافی نیست. به نهادها، قانون اساسی و آیینهایی نیاز دارد که خشونت را مهار کنند و حل مناقشات را بدون توسل به سلاح ممکن سازند.
چرا دولتهای استبدادی ساختاراً جنگطلبند
مهمترین بینش سیاسی کانت پیوند میان ساختار درونی یک دولت و توانایی آن برای حفظ صلح در بیرون است. این استدلال را به شکل یک برهان نهادی طرح میکند: در دولتی که شهروندانش در تصمیمگیری دربارهی جنگ سهیمند — چون بار آن را بر دوش میکشند — انگیزهای ساختاری برای صلح وجود دارد. کسی که خود باید بجنگد، بپردازد و عزا بگیرد، دوبار فکر میکند پیش از آنکه به جنگ رأی دهد.
در دولت استبدادی برعکس. آنجا رهبریای تصمیم میگیرد که خودش هیچگاه بار جنگ را بر دوش نمیکشد. برای چنین رهبری جنگ نه خطر، بلکه ابزار است — برای منحرفکردن افکار عمومی، بسیج تودهها، و کسب مشروعیت در داخل. دشمن خارجی تا وقتی که سلطهی داخلی شکننده است، بهکار میآید. کانت میگفت: نظامی که بر مصونیت دینی و تمرکز مهارناپذیر قدرت بنا شده، ساختاراً به تعارض نیاز دارد. این نه تصادف است و نه سوءتفاهم — این مشخصهی خود سیستم است.
هر کس درگیریهای جنگی جمهوری اسلامی — در سوریه، لبنان، یمن، در رابطه با اسرائیل و کشورهای همسایه — را صرفاً اشتباهات سیاست خارجی یا واکنش به فشار بیرونی بپندارد، منطق درونی این نظام را دستکم گرفته است. کانت ابزار نامگذاری این منطق را در اختیار میگذارد: رژیمی که کنترل جمهوریخواهانه نمیشناسد، بذر جنگ را در دل ساختار خود حمل میکند.
مردم و رژیم — تمایزی که باید کرد
کانت میان مردم بهعنوان جامعهی سیاسی — حامل اصلی حق تعیین سرنوشت — و حکومت بهعنوان شکلی از سلطه که تاریخاً پدید آمده و اصولاً قابل تغییر است، فرقی جدی میگذارد. مردم با حکومتش یکی نیست. این تمایز مسئلهی احساس یا وفاداری نیست؛ تصمیمی بنیادی در فلسفهی حقوق است: قرارداد اجتماعی که هر قدرت دولتی مشروع بر آن استوار است، پیمانی است که مردم با خود میبندند — کنشی از تعهد جمعی که از طریق آن یک جامعهی سیاسی نظم مشترکی برای خود میسازد. حکومت تجلی و امانتدار این نظم است، نه منشأ آن. فرمانروایی که قدرت دولتی را به چنگ میآورد بیآنکه از این کنش بنیادگذار برخاسته باشد و در برابرش پاسخگو بماند، بدون مشروعیت حکومت میکند.
این تمایز میان مردم و رژیم را بیشتر نیروهای اپوزیسیون ایرانی میپذیرند. خود رژیم آن را رد میکند: خود را با ایران یکی میداند، به نام ملت سخن میگوید و هر مخالفتی را خیانت به وطن مینامد. اما در درون اپوزیسیون، همین تمایز درست به نتیجهگیریهای متضاد میانجامد.
پهلویطلبان نتیجه میگیرند: چون جمهوری اسلامی قدرت دولتی را غصب کرده و نمایندهی مردم نیست، ضربات نظامی هدفمند متوجه رژیماند نه مردم؛ پس باید از آنها بهعنوان عمل رهاییبخش استقبال کرد. کانت در پاسخ میگوید: صلح دستاورد نظم حقوقی است که به حاملان نهادی نیاز دارد. ضربات نظامی بیرونی شاید به رژیمی آسیب بزنند، اما پیششرطهای اجتماعی و نهادی یک نظم جمهوریخواهانه را نمیسازند.
مدافعان میهن نتیجه میگیرند: چون کشور — نه رژیم — مورد حمله است، دفاع ملی وظیفه است و مبارزهی سیاسی داخلی علیه رژیم باید تا پایان درگیری به تعویق افتد. کانت در پاسخ میگوید: وضع جنگ بیرونی و ساختار استبدادی درونی دو مشکل جداگانه نیستند که بتوان یکی پس از دیگری حلشان کرد. این دو یکدیگر را مشروط میکنند. تعلیق مبارزهی دموکراتیک مکث بیطرفانهای نیست — دقیقاً همان ساختار سلطهای را که ساختاراً جنگ میزاید، طولانی میکند.
راهنمایی کانت از اینرو روشن است: نه مداخلهی بیرونی و نه آتشبس داخلی شرایط صلح را میآفرینند. این شرایط تنها از طریق مبارزهی دموکراتیک برای قانون اساسی جمهوریخواهانه پدید میآیند — از درون، توسط خود جامعه.
کانت دربارهی مداخله چه میگوید
در اینجا صداقت لازم است، حتی در برابر فیلسوفی که بهعنوان راهنما به او متوسل میشویم. کانت صریحاً در برابر دخالت نظامی از بیرون موضع شکاکانه داشت — حتی در قبال دولتهای استبدادی. او اصل عدم مداخله را قاطعانه طرح کرد: هیچ دولتی نباید با زور در قانون اساسی و حکومت دولت دیگری دخالت کند. دلیل این موضع نه بیتفاوتی نسبت به بیعدالتی، بلکه ارزیابی هوشیارانه از پیامدهاست: تغییرات قانون اساسی اجباری نظامهای جمهوریخواهانهی پایداری نمیسازند، و حق مداخله بهآسانی به توجیه منافع امپریالیستی بدل میشود.
برای بحث ایرانی این بدان معناست: کسی که ضربات نظامی بیرونی را رهاییبخش میداند، باید پاسخ این پرسش کانتی را بدهد که این ضربات واقعاً چه شرایط نهادیای به وجود میآورند. آیا نیروهای اجتماعیای را تقویت میکنند که توان ساختن نظم جمهوریخواهانه را دارند؟ یا آشوبی میزایند که راه را برای استبداد جدیدی یا فروپاشی دائمی دولت میگشایند؟ این پرسش سد صلحطلبانهای نیست. جدیترین پرسش سیاسی ممکن است — و پاسخش از پیش معلوم نیست.
حق شهروندی جهانی و مسئولیت دیاسپورا
سومین اندیشهی بزرگ کانت دربارهی چیزی است که او «حق شهروندی جهانی» مینامد: حق هر انسانی به مهماننوازی — به پذیرفتهشدن موقت و مشارکت فراتر از مرزهای دولتی. این اندیشه برای دیاسپورای ایرانی که در کشورهای مختلف پراکنده است اما همچنان سیاسی فعال است، اهمیتی بیواسطه دارد. این حق را که بتوان از فراتر از مرزها صدای سیاسی داشت، بنیاد میگذارد.
اما این حق الزامی هم در پی دارد. هر کس حقوق جهانشمول را برای خود طلب میکند، باید آنها را برای دیگران هم به رسمیت بشناسد. ناسیونالیسم دیاسپورایی که حقوق بشر را آنجا که به کار جامعهی خودش میآید به کار میگیرد و آنجا که نمیآید نادیده میگیرد، پایهای را که خودش بر آن ایستاده سست میکند. کانت شریک راحتی نیست — او پیوستگی و سازگاری میطلبد.
کانت به ایرانیان چه میگوید
کانت نه برنامهی سیاسی ارائه میدهد و نه دستورالعملی برای بحران مشخصی. آنچه او عرضه میکند توان تمایزگذاری تحلیلی است — و در لحظههای سردرگمی سیاسی این کم نیست.
کانت میآموزد که میان رژیم و مردم فرق بگذاریم، بیآنکه این فرق را احساساتی کنیم: ریشه در فلسفهی حقوق دارد. میآموزد که پیوند میان استبداد درونی و گرایش به جنگ بیرونی را بفهمیم، بیآنکه آن را اخلاقی کنیم: ساختاری است. هشدار میدهد که مبارزهی سیاسی داخلی برای قانون اساسی دموکراتیک را به بهانهی وحدت ملی رها نکنیم — نه از این رو که وحدت ملی بیاهمیت است، بلکه چون بدون دگرگونی شکل سلطه، وحدت ملی توهمی میشود که در خدمت رژیم قرار میگیرد. و یادآور میشود که صلح مکثی میان دو جنگ نیست، بلکه دستاورد نظم حقوقی است که به حاملان نهادی نیاز دارد — حاملانی که تنها اگر مبارزهی سیاسی برای قانون اساسی جمهوریخواهانه خاموش نشود میتوانند پدید آیند.
این راهنمایی واقعی کانت است: نه امید به صلحی که از بیرون بیاید، بلکه این درک هوشیارانه که صلح باید از درون ساخته شود — از طریق نهادها، از طریق حقوق، از طریق جامعهای که یاد گرفته خودش را اداره کند.
سیاست بهمثابهی وظیفهی تمدنی
آنچه کانت بهعنوان خواست فلسفهی حقوق صورتبندی میکند — استقرار نظم جمهوریخواهانه بهعنوان شرط صلح — از منظر نظریهی تمدن میتوان بهعنوان یک وظیفهی سیاسی تعریف کرد: تولید دموکراتیک و نگهداری پایدار آن شرایط عمومیای که جامعه میتواند در سایهی آنها بدون بازگشت به خشونت بازتولید شود.
سیاست به این معنا سلطه نیست، تولید است. زیرساختهای جمعی میسازد — حقوقی، اجتماعی، نهادی — که بدون آنها جامعهی مدرن از هم میپاشد: امنیت حقوقی، پشتیبانی اجتماعی، خدمات همگانی، تنظیم مناقشات از طریق قانون و آیین بهجای خشونت. آنچه دولت رفاه مدرن تجسم میبخشد، هدیهای از جانب رژیم به رعایا نیست؛ رسوب نهادی یک فرآیند طولانی تمدنسازی است: شکل منجمدشدهی خودسازماندهی جامعه، که در آن شرایط عمومی بازتولید نه از سوی سلطه اعطا میشوند، بلکه توسط جامعهی سیاسی دموکراتیک ساخته میشوند و با نظارت اداره میگردند.
جامعهشناسی پیکربندی نشان میدهد که تمدنسازی فرآیندی از آگاهی نیست، فرآیندی از ساختار است: آنگاه و از آنرو رخ میدهد که پیکربندیها — شبکههای وابستگی متقابل انسانها — در جهتی معین فشردهتر میشوند. این فرآیند سه وجه اساسی دارد. نخست، شکلگیری انحصار پایدار دولتی بر خشونت که خشونت فیزیکی را از روابط روزمره میراند و آن را به نهادهای تخصصی — دادگستری، پلیس، ارتش — میسپارد که خودشان نیز در قفس حقوق محبوسند. دوم، گسترش و فشردگی زنجیرههای وابستگی متقابل اجتماعی: هرچه انسانهای بیشتری در روابط تقسیم کاری که حقوق تنظیمشان میکند با هم درآمیختهتر باشند، آمادگی تکانشی برای خشونت و رفتار کوتاهمدت بیشتر جای خود را به ضرورت خودکنترلی بلندمدت میدهد. سوم — و این یافتهی اصلی برای بحث ماست — پدیدآمدن ساز و کار دموکراتیک کنترل بر خود انحصار خشونت: قدرت دولتی که به وسیلهی حقوق و مشارکت سیاسی مقید نباشد، منبع سلطه میماند نه نهاد تمدنساز. تنها هنگامی که زیردستان بر شرایط ادارهی خود تأثیر میگذارند، انحصار خشونت از ابزار سرکوب به ابزار خودتنظیمی جمعی بدل میشود. دربارهی ایران این بدان معناست: جمهوری اسلامی عنصر اول — انحصارسازی خشونت — را به شکلی هولناک به حد کمال رسانده، اما عنصر دوم — درآمیختگی اجتماعی از طریق حقوق و مشارکت — را ساختاراً سرکوب کرده و عنصر سوم — کنترل دموکراتیک بر انحصار — را از همان آغاز انکار کرده است. بدینسان پیکربندیای ساخته که شکل دولت مدرن را دارد اما محتوای تمدنی آن را ندارد.
نکتهی اصلی این است: انحصار دولتی خشونت تنها آنگاه از نظر تمدنی کارساز است که خودش زیر کنترل دموکراتیک باشد. انحصار مهارنشده وابستگی میآفریند — اما وابستگی یکسویه: مردم به حسن نیت حاکمان وابستهاند، بیآنکه قدرت متقابلی با ضمانت نهادی در برابرشان پدید آید. در دولتی تمدنیافته اما میان فرمانروایان و فرمانبران رابطهای دوسویهی نهادی ریشه میدواند — از طریق انتخابات، از طریق پاسخگویی، از طریق حقوق بنیادینی که میتوان برایشان به دادگاه رفت، از طریق خدمات دولت رفاه که حقوق قابل مطالبه بنیاد میگذارند. این درآمیختگی قدرتمندان را به کمقدرتان وابسته میکند: آنها به مالیات، رضایت، نیروی کار، مشروعیت نیاز دارند. توازن قدرت تا زمانی که زیردستان اهرمی ساختاری به دست نیاورند نامتقارن میماند و تمدنسازی بهمعنای فرآیند مهارگری دوسویه ناممکن است — چون خودیها انگیزهای ندارند غیرخودیها را در خودگردانی شریک کنند.
اینجاست که دایره به سوی کانت بسته میشود. خواست کانتی برای قانون اساسی جمهوریخواهانه بهعنوان شرط صلح، از دیدگاه نظریهی تمدن، خواست پیکربندیای است که در آن توازنهای قدرت بهاندازهی کافی متعادلند تا خودگردانی دموکراتیک ممکن شود — و در آن شرایط عمومی بازتولید نه از طریق رفاه سلطهبنیاد از بالا تأمین میشوند، بلکه از طریق مشارکت سیاسی از پایین ساخته و کنترل میگردند. تنها در این صورت است که آتشبس صرف میان دولتها به آنچه کانت صلح جاودان مینامد بدل میشود، و غیبت خشونت آشکار به آنچه تمدنسازی معنا میدهد: فرآیندی که در آن تنظیم مناقشات از طریق حقوق و آیین به امری طبیعی در عادتوارهی مردم تبدیل میشود.
برای جنبش دموکراسیخواه ایرانی این یعنی وظیفهای با دامنهی دقیقاً قابل تعریف. موضوع تغییر نظام بهعنوان یک عمل یکباره نیست، بلکه ساختن آن پیششرطهای پیکربندی است که در آن مشارکت سیاسی نه استثنا، که هنجار باشد — و در آن دولت از ابزار سلطه بودن دست بکشد و به ابزار خودسازماندهی جامعه بدل شود. این وظیفهای تمدنی است: بلندمدت، ساختاری، و با حسن نیت صرف شدنی نیست. کانت هدف را توصیف میکند. نظریهی تمدن مسیر را توصیف میکند — و دشواری این مسیر را.
نظریهی تمدن همچنین نشان داده چرا این فرآیند چنین طاقتفرساست: عادتوارهی اجتماعی معمولاً از تغییرات ساختاری عقب میماند. نهادها میتوانند سریعتر از الگوهای ادراک، تفسیر و رفتار بازیگرانی که در آنها کار میکنند دگرگون شوند. کسی که دههها در پیکربندیای زیسته که در آن قدرت از طریق تسلیم یا غصب به دست میآید، این طرحوارهها را با خود حمل میکند حتی وقتی چارچوب نهادی عوض شده. این شکست فردی نیست؛ میراث پیکربندی است. توضیح میدهد که چرا گذارهای دموکراتیک اینقدر مکرر شکست میخورند — نه از آنرو که مردم چیز غلطی میخواهند، بلکه چون عادتوارهی اجتماعی استبداد دیرپاتر از پایههای نهادیاش است. وظیفهی سیاسی تولید دموکراتیک شرایط عمومی بازتولید از اینرو وظیفهی تمدنی کار کردن روی اثر تأخیر عادتوارهی اجتماعی را هم دربرمیگیرد — از طریق آموزش سیاسی، از طریق تمرین دموکراتیک و از طریق ساختن ساختارهای جامعهی مدنی. نه ناله کردن از این عقبماندگی، بلکه دگرگونکردنش.
جنگ، صلح، و پیامدها برای جهتیابی سیاسی
از همهی اینها برای پرسشی که در آغاز مطرح شد — پرسش از جنگ و صلح در بستر ایران — چه نتیجهای میگیریم؟
منظر نظریهی تمدن پاسخی ممکن میسازد که هم از محکومیت اخلاقی جنگ فراتر میرود هم از امید سادهلوحانه به پایان زودهنگام آن. جنگهای میان دولتها نمود پیکربندیهای تمدننیافتهی بینالدولیاند: پیکربندیهایی که در آنها هیچ انحصار فراگیری بر خشونت وجود ندارد که مناقشات را در مجراهای حقوقی مجبور کند. اما این وضع بیرونی از وضع درونی دولتهای درگیر مستقل نیست. رژیمی که در داخل انحصار خشونت دموکراتیککنترلشدهای نمیشناسد، در خارج انگیزهی ساختاری برای آرام گرفتن ندارد — بلکه همانطور که کانت نشان میدهد، انگیزهی ساختاری برای تشدید دارد. تمدنسازی روابط بیندولتی از اینرو از فرآیند تمدنسازی درونی جداییپذیر نیست: تا زمانی که جمهوری اسلامی پیکربندیای باشد که در آن توازنهای قدرت متعادل نیستند، زنجیرههای وابستگی متقابل اجتماعی لنگر حقوقی ندارند و ساز و کارهای دموکراتیک کنترل نهادینه نشدهاند، در سیاست خارجی عامل بیثباتی میماند — نه از سر بدخواهی، بلکه از سر ساختار.
راهنمایی که از اینجا حاصل میشود روشن است، هرچند ناخوشایند: هر کس صلح در بیرون میخواهد باید دگرگونی در درون را بخواهد. هر کس میخواهد درگیریهای جنگی رژیم پایان یابد، باید پیششرطهای پیکربندیای را بسازد که در آن رفتار دیگری در سیاست خارجی نه فقط خواسته شود، بلکه ساختاراً ناگزیر گردد — از طریق مشارکت دموکراتیک، از طریق پاسخگویی، از طریق جامعهای که در تصمیمگیری دربارهی جنگ و صلح سهیم است چون بار آن را بر دوش میکشد. این تسلی دادن با آیندهای دور نیست. نامگذاری هوشیارانهی تنها مسیری است که در آن خواست صلح از آرزویی سادهلوحانه فراتر میرود.
منابع
الیاس، نوربرت: دربارهی فرآیند تمدن. بررسیهای جامعهزایی و روانزایی. ۲ جلد. بازل: هاوس تسوم فالکن، ۱۹۳۹.
الیاس، نوربرت: جامعهشناسی چیست؟ مونیخ: یووِنتا، ۱۹۷۰.
الیاس، نوربرت / اسکاتسون، جان: خودیها و غیرخودیها. فرانکفورت: زورکامپ، ۱۹۹۳.
کانت، ایمانوئل: صلح جاودان. طرحی فلسفی. کونیگسبرگ: فریدریش نیکولوویوس، ۱۷۹۵. (نقل از: آثار کانت در شش جلد، ویراستهی ویلهلم وایشِدل، جلد ششم. دارمشتات: انتشارات علمی، ۱۹۶۴.)
واژهنامه
شرایط عمومی بازتولید — پیششرطهای ساختاریای که جامعه میتواند بر اساس آنها به شکل پایداری خود را نگه دارد: امنیت حقوقی، پشتیبانی اجتماعی، خدمات همگانی، تنظیم مناقشات از طریق قانون و آیین بهجای خشونت. تولید دموکراتیک و ادارهی آنها محتوای مرکزی سیاست مدرن است.
وضعیت استثنا — لحظهای سیاسی که در آن حقوق به نفع ضرورت ادعایی معلق میشود. کانت نسبت به منطق آن بدگمان بود، چون این وضعیت بهطور منظم ادامه مییابد و برای بیقدرتساختن دائمی مخالفان به کار گرفته میشود.
ناسیونالیسم دیاسپورا — شکلی از ناسیونالیسم که نه در کشور مبداء، بلکه در میان هموطنانی که در خارج زندگی میکنند پدید میآید و پرورش مییابد. کانت یادآور میشود که این ادعای سیاسی تنها آنگاه سازگار است که حقوق جهانشمول ابزاری نشوند بلکه برای همه مطالبه شوند.
خودی و غیرخودی — توصیف پیکربندیتحلیلانهی نابرابری قدرت میان گروهی که جا افتاده و گروهی که از خودگردانی محروم است. در بستر ایران: رژیم بهعنوان خودیها، مردم بهعنوان غیرخودیهای ساختاراً به حاشیهراندهشده.
پیکربندی — شبکهی وابستگیهای متقابلی که انسانها با هم پدید میآورند. پیکربندیها مجموعهی اجزایشان نیستند، بلکه ساختارهای مستقلیاند که رفتار شرکتکنندگان را شکل میدهند.
جامعهشناسی پیکربندی — رویکرد پژوهشی جامعهشناختی که نوربرت الیاس بنیاد گذاشت و فرآیندهای اجتماعی را نه از منظر افراد منزوی یا نظامهای انتزاعی، بلکه از منظر شبکههای روابطی که انسانها در آنها قرار دارند تحلیل میکند.
انحصار خشونت (دموکراتیککنترلشده) — تمرکز ابزار خشونت فیزیکی در دست نهادهای دولتی، همراه با مقیدشدنشان به حقوق و پاسخگویی دموکراتیک. تنها این ترکیب است که انحصار خشونت را به نهاد تمدنساز تبدیل میکند؛ بدون کنترل دموکراتیک ابزار سلطه میماند.
رفاه سلطهبنیاد — ارائهی خدمات اجتماعی توسط رژیمی اقتدارگرا نه بهعنوان حق مردم، بلکه بهعنوان لطف حاکمان — لطفی که بهجای آنکه حقوق قابل مطالبه بنیاد گذارد، وفاداری و وابستگی تولید میکند.
زنجیرههای وابستگی متقابل — شبکههای وابستگی متقابلی که انسانها را در جوامع تقسیمکاری به هم پیوند میدهند. گسترش و فشردگی آنها ساز و کار اصلی فرآیند تمدنسازی است، چون خودکنترلی بلندمدت را اجباری میکند.
اثر تأخیر عادتوارهی اجتماعی — پدیدهای که در آن عادتوارهی اجتماعی — الگوهای ریشهدواندهی ادراک، تفسیر و رفتار — از تغییرات ساختاری عقب میماند. نهادها میتوانند سریعتر از گرایشهای عادتوارهای بازیگرانشان دگرگون شوند؛ همین پدیده است که شکست مکرر گذارهای دموکراتیک را توضیح میدهد.
عادتوارهی اجتماعی — پیشآمادگیهای معمولاً ناخودآگاهی که انسانها در فرآیندهای دیرپای اجتماعیشدن در یک پیکربندی معین برای ادراک، داوری و رفتار به دست میآورند. برخلاف کاربرد محدودتر بوردیو، جامعهشناسی پیکربندی بر سرشت رابطهای و تاریخی عادتواره تأکید میکند.
دولت رفاه — شکل نهادینهشدهی تولید دموکراتیک و ادارهی شرایط عمومی بازتولید جامعهی سیاسی: نظامی که در آن تأمین اجتماعی پایه، امنیت حقوقی و خدمات همگانی بهعنوان حقوق قابل مطالبه سازمان یافتهاند، نه بهعنوان دستاورد سلطه.
حق شهروندی جهانی — مفهوم کانتی برای حق جهانشمول هر انسانی به مهماننوازی و مشارکت سیاسی فراتر از مرزهای دولتی. ادعای سیاسی دیاسپورا را بنیاد میگذارد، اما همزمان آن را به سازگاری ملزم میکند: هر کس حقوق جهانشمول را برای خود مطالبه میکند، باید برای همه روا بداند.
فرآیند تمدنسازی — دگرگونی ساختاری بلندمدتی که در آن خشونت فیزیکی بهتدریج از زندگی روزمره رانده، در نهادهای دولتی متمرکز و با خودکنترلی جایگزین میشود — بر پایهی فشردگی زنجیرههای وابستگی متقابل اجتماعی و شکلگیری انحصار خشونت دموکراتیککنترلشده.
هانوفر، ۲۸ فروردین ۱۴۰۵
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt
/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Kant als Orientierungshilfe im iranischen Kontext
Kant als Orientierungshilfe im iranischen Kontext
Dawud Gholamasad
Dieser Beitrag befasst sich mit einem der grundlegendsten Aspekte dessen, was Politik in einem modernen Sinne bedeutet: mit Frieden — innerstaatlich wie zwischenstaatlich — als allgemeiner Reproduktionsbedingung der Gesellschaft. Ohne Frieden ist keine soziale Reproduktion möglich: keine Rechtssicherheit, keine soziale Absicherung, keine öffentliche Daseinsvorsorge, kein geordnetes Zusammenleben. Frieden ist nicht einer von vielen wünschenswerten Zuständen — er ist die Voraussetzung, unter der alle anderen Bedingungen gesellschaftlicher Selbsterhaltung erst wirksam werden können. Ihn herzustellen und dauerhaft zu sichern ist daher keine außenpolitische Aufgabe neben anderen, sondern ein Kernbestandteil demokratischer Politik als Herstellung und Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Staatsgesellschaft. Immanuel Kants Friedensphilosophie und die Figurationssoziologie liefern gemeinsam das theoretische Werkzeug, um zu verstehen, warum diese Aufgabe im iranischen Kontext untrennbar mit der Frage der inneren Herrschaftsform verbunden ist — und warum der Kampf für eine demokratische Verfassung kein innenpolitisches Nebenprogramm ist, sondern die Bedingung der Möglichkeit von Frieden überhaupt.
Es gibt politische Fragen, die so brennend sind, dass man versucht ist, sie ohne theoretischen Umweg direkt zu beantworten. Die Frage, wie sich Iranerinnen und Iraner heute zur kriegerischen Verwicklung ihrer Heimat verhalten sollen, ist eine solche. Und doch lohnt ein Umweg über Immanuel Kant — nicht, weil Philosophie politische Entscheidungen abnimmt, sondern weil sie Begriffe schärft, mit denen man sieht, was ohne sie unsichtbar bleibt.
Was Kant unter Frieden versteht
(Dies ist relevant, weil manche Iraner die Forderung nach sofortigem Waffenstillstand und Frieden nicht immer und unter jeden Umstand als richtig halten.)
Kant hat 1795 eine kleine Schrift veröffentlicht, die den Titel trägt: Zum ewigen Frieden. Der Titel klingt nach Utopie. Gemeint ist das Gegenteil. Kant schreibt nicht für Träumer, sondern für politisch denkende Menschen, die verstehen wollen, unter welchen Bedingungen Frieden überhaupt möglich ist — und warum er ohne diese Bedingungen immer wieder zusammenbricht.
Sein Ausgangspunkt ist schlicht und ernüchternd: Frieden ist kein Naturzustand. Der Naturzustand zwischen Staaten ist wie der zwischen Menschen ohne gemeinsames Recht — ein Zustand, in dem Gewalt jederzeit möglich ist, auch wenn sie gerade nicht tobt. Nicht der aktuelle Krieg ist das Problem, sondern die Abwesenheit einer Ordnung, die Krieg grundsätzlich ausschließt. Solange diese fehlt, herrscht strukturell Kriegszustand — auch in Zeiten scheinbaren Friedens.
Frieden, in Kants Sinne, ist daher eine rechtliche Ordnungsleistung. Er entsteht nicht von selbst und nicht durch bloßen guten Willen. Er braucht Institutionen, Verfassungen und Verfahren, die Gewalt binden und Konflikte ohne Waffen lösbar machen.
Warum despotische Staaten strukturell kriegstreibend sind
Kants wichtigste politische Einsicht ist der Zusammenhang zwischen der inneren Verfasstheit eines Staates und seiner äußeren Friedensfähigkeit. Er formuliert dies als institutionelles Argument: In einem Staat, dessen Bürgerinnen und Bürger über Krieg mitentscheiden, weil sie seine Lasten tragen, gibt es einen strukturellen Anreiz zum Frieden. Wer selbst kämpfen, zahlen und trauern muss, überlegt zweimal, bevor er Krieg befürwortet.
In einem despotischen Staat gilt das Gegenteil. Dort entscheidet eine Führung, die die Lasten des Krieges nicht selbst trägt. Für sie ist Krieg kein Risiko, sondern ein Werkzeug — zur Ablenkung, zur Mobilisierung, zur Legitimation nach innen. Externe Feinde sind nützlich, solange die innere Herrschaft fragil ist. Kant würde sagen: Ein System, das auf religiöser Unfehlbarkeit und unkontrollierter Machtkonzentration beruht, ist strukturell auf Konflikt angewiesen. Das ist kein Zufall und kein Missverständnis — es ist Systemmerkmal.
Wer die kriegerischen Verwicklungen der Islamischen Republik — in Syrien, im Libanon, im Jemen, im Verhältnis zu Israel und den Nachbarstaaten — als bloße außenpolitische Fehler oder als Reaktion auf äußeren Druck begreift, unterschätzt die innere Logik des Systems. Kant gibt das Werkzeug, diese Logik beim Namen zu nennen: Ein Regime, das keine republikanische Kontrolle kennt, trägt den Keim des Krieges in seiner eigenen Struktur.
Volk und Regime — ein notwendiger Unterschied
Kant unterscheidet streng zwischen dem Volk als politischer Gemeinschaft — dem eigentlichen Träger des Selbstbestimmungsrechts — und der Regierung als einer historisch entstandenen, prinzipiell veränderbaren Herrschaftsform. Das Volk ist nicht mit seiner Regierung identisch. Diese Unterscheidung ist keine Frage des Gefühls oder der Loyalität, sondern eine rechtsphilosophische Grundentscheidung: Der Gesellschaftsvertrag, auf dem jede legitime Staatsgewalt beruht, ist ein Vertrag des Volkes mit sich selbst — ein Akt kollektiver Selbstverpflichtung, durch den eine politische Gemeinschaft sich eine gemeinsame Ordnung gibt. Die Regierung ist Ausdruck und Treuhänder dieser Ordnung, nicht ihr Ursprung. Ein Machthaber, der sich der Staatsgewalt bemächtigt, ohne aus diesem Gründungsakt hervorzugehen und ihm gegenüber rechenschaftspflichtig zu bleiben, herrscht ohne Legitimation.
Diese Unterscheidung zwischen Volk und Regime wird von den meisten Kräften der iranischen Opposition geteilt. Das Regime selbst bestreitet sie: Es setzt sich mit Iran gleich, spricht im Namen der Nation und behandelt jede Opposition als Vaterlandsverrat. Innerhalb der Opposition aber führt dieselbe richtige Unterscheidung zu gegensätzlichen politischen Schlussfolgerungen.
Die Pahlavisten folgern: Weil die IRI die Staatsgewalt usurpiert hat und nicht das Volk repräsentiert, richten sich die gezielten Militärschläge gegen das Regime — nicht gegen das Volk. Sie sind deshalb als Befreiungsakt zu begrüßen. Kant hält dem entgegen: Frieden ist eine rechtliche Ordnungsleistung, die institutionelle Träger braucht. Externe Militärschläge mögen ein Regime treffen — die gesellschaftlichen und institutionellen Voraussetzungen einer republikanischen Ordnung schaffen sie nicht.
Die Vaterlandsverteidiger folgern: Weil das Land — nicht das Regime — angegriffen wird, ist nationale Verteidigung Pflicht. Der innenpolitische Kampf gegen das Regime müsse zurückgestellt werden, bis der äußere Konflikt beendet sei. Kant hält dem entgegen: Der äußere Kriegszustand und die innere despotische Verfassung sind keine getrennten Probleme, die nacheinander gelöst werden könnten. Sie bedingen sich gegenseitig. Die Suspension des demokratischen Kampfes ist keine neutrale Pause — sie verlängert genau die Herrschaftsstruktur, die den Krieg strukturell erzeugt.
Kants Orientierung lautet deshalb: Weder externe Intervention noch Burgfrieden schaffen die Bedingungen des Friedens. Diese können nur durch den demokratischen Kampf für eine republikanische Verfassung entstehen — von innen, durch die Gesellschaft selbst.
Was Kant zur Frage der Intervention sagt
An dieser Stelle ist Ehrlichkeit geboten, auch gegenüber einem Philosophen, den man als Orientierungshilfe heranzieht. Kant war ausdrücklich skeptisch gegenüber militärischer Einmischung von außen, selbst in despotische Staaten. Er formulierte ein striktes Nichteinmischungsgebot: Kein Staat solle sich in die Verfassung und Regierung eines anderen mit Gewalt einmischen. Die Begründung ist nicht Gleichgültigkeit gegenüber Unrecht, sondern eine nüchterne Einschätzung der Wirkungen: Erzwungene Verfassungsänderungen schaffen keine stabilen republikanischen Ordnungen, und das Interventionsrecht wird leicht zur Legitimationsformel für imperiale Interessen.
Für die iranische Debatte bedeutet das: Wer externe Militärschläge als Befreiung begrüßt, muss sich die kantische Frage gefallen lassen, welche institutionellen Bedingungen diese Schläge tatsächlich schaffen. Stärken sie die gesellschaftlichen Kräfte, die eine republikanische Ordnung aufbauen können? Oder produzieren sie jenes Chaos, das einer neuen Despotie oder einem dauerhaften Staatszerfall den Weg öffnet? Diese Frage ist keine pazifistische Blockade. Sie ist die ernsteste politische Frage überhaupt — und sie ist offen, nicht vorentschieden.
Weltbürgerrecht und die Verantwortung der Diaspora
Kants dritter großer Gedanke betrifft das, was er Weltbürgerrecht nennt: das Recht jedes Menschen auf Hospitalität — auf vorläufige Aufnahme und auf Teilhabe jenseits staatlicher Grenzen. Für die iranische Diaspora, die über viele Länder verstreut lebt und dennoch politisch aktiv ist, hat dieser Gedanke unmittelbare Relevanz. Er begründet das Recht auf politische Stimme jenseits territorialer Zugehörigkeit.
Er stellt aber auch eine Anforderung. Wer universelle Rechte für sich einfordert, muss sie für alle gelten lassen. Ein Diaspora-Nationalismus, der Menschenrechte instrumentalisiert, wenn sie der eigenen Gemeinschaft nützen, und ignoriert, wenn sie es nicht tun, untergräbt die Grundlage, auf der er selbst steht. Kant ist kein bequemer Verbündeter — er fordert Konsistenz.
Was Kant den Iranern zu sagen hat
Kant liefert kein politisches Programm und keine Handlungsanweisung für eine konkrete Krise. Was er bietet, ist analytisches Unterscheidungsvermögen — und in Momenten politischer Verwirrung ist das nicht wenig.
Er lehrt, zwischen Regime und Volk zu unterscheiden, ohne diese Unterscheidung sentimental zu machen: Sie ist rechtsphilosophisch fundiert. Er lehrt, den Zusammenhang zwischen innerer Despotie und äußerer Kriegsneigung zu verstehen, ohne ihn moralisierend aufzuladen: Er ist strukturell. Er warnt davor, den innenpolitischen Kampf um eine demokratische Verfassung unter dem Vorwand nationaler Einheit aufzugeben — nicht, weil nationale Einheit unwichtig wäre, sondern weil sie ohne Transformation der Herrschaftsform eine Illusion bleibt, die dem Regime dient. Und er erinnert daran, dass Frieden keine Pause zwischen Kriegen ist, sondern eine rechtliche Ordnungsleistung, die institutionelle Träger braucht — Träger, die nur entstehen können, wenn der politische Kampf für eine republikanische Verfassung nicht verstummt.
Das ist die eigentliche kantische Orientierung: nicht die Hoffnung auf Frieden von außen, sondern die nüchterne Einsicht, dass Frieden von innen gebaut werden muss — durch Institutionen, durch Recht, durch eine Gesellschaft, die gelernt hat, sich selbst zu regieren.
Politik als zivilisatorische Aufgabe
Was Kant als rechtsphilosophische Forderung formuliert — die Errichtung einer republikanischen Ordnung als Bedingung des Friedens —, lässt sich zivilisationstheoretisch als politische Aufgabe bestimmen: als die demokratische Herstellung und den dauerhaften Betrieb jener allgemeinen Bedingungen, unter denen eine Gesellschaft sich selbst reproduzieren kann, ohne auf Gewalt zurückzufallen.
Politik in diesem Sinne ist nicht Herrschaft, sondern Produktion. Sie erzeugt die kollektiven Infrastrukturen — rechtliche, soziale, institutionelle —, ohne die eine moderne Gesellschaft auseinanderfällt: Rechtssicherheit, soziale Absicherung, öffentliche Daseinsvorsorge, die Regelung von Konflikten durch Verfahren statt durch Gewalt. Was der moderne Sozialstaat verkörpert, ist nicht ein Wohlfahrtsgeschenk des Regimes an seine Untertanen, sondern das institutionelle Sediment eines langen zivilisatorischen Prozesses: die geronnene Form gesellschaftlicher Selbstorganisation, in der die allgemeinen Reproduktionsbedingungen nicht von einer Herrschaft verliehen, sondern von einer politischen Gemeinschaft demokratisch hergestellt und kontrolliert betrieben werden.
Die Figurationssoziologie zeigt, dass Zivilisierung kein Bewusstseinsprozess ist, sondern ein Strukturprozess: Sie vollzieht sich, wenn und weil sich Figurationen — Geflechte gegenseitiger Abhängigkeiten der Menschen — in einer bestimmten Richtung verdichten. Die wesentlichen Aspekte dieses Prozesses sind folgende: Erstens die Herausbildung eines stabilen staatlichen Gewaltmonopols, das physische Gewalt aus dem Alltag der sozialen Beziehungen verdrängt und sie an spezialisierte Institutionen bindet — Justiz, Polizei, Militär —, die ihrerseits rechtlich eingehegt sind. Zweitens die damit einhergehende Verlängerung und Verdichtung gesellschaftlicher Interdependenzketten: Je mehr Menschen in arbeitsteiligen, rechtlich geregelten Abhängigkeitsverhältnissen miteinander verflochten sind, desto stärker werden impulsive Gewaltbereitschaft und kurzfristiges Handeln durch die Notwendigkeit langfristiger Selbstkontrolle ersetzt. Drittens — und das ist der Kernbefund für unseren Zusammenhang — die Entstehung eines demokratischen Kontrollmechanismus über das Gewaltmonopol selbst: Staatliche Gewalt, die nicht durch Recht und politische Teilhabe gebunden ist, bleibt eine Herrschaftsressource, keine Zivilisierungsinstanz. Erst wenn die Beherrschten Einfluss auf die Bedingungen ihrer eigenen Regierung gewinnen, wandelt sich das Gewaltmonopol von einem Instrument der Unterwerfung in ein Instrument der kollektiven Selbstregulierung. Für den iranischen Kontext bedeutet das: Die Islamische Republik hat das erste Element — die Monopolisierung der Gewalt — in grotesker Weise perfektioniert, das zweite — die gesellschaftliche Verflechtung durch Recht und Teilhabe — jedoch strukturell unterbunden, und das dritte — die demokratische Kontrolle des Monopols — von Anfang an verweigert. Sie hat damit eine Figuration erzeugt, die die Form des modernen Staates trägt, ohne dessen zivilisatorischen Gehalt zu realisieren.
Der entscheidende Punkt lautet: Das staatliche Gewaltmonopol ist nur dann zivilisatorisch wirksam, wenn es selbst einer demokratischen Kontrolle unterliegt. Ein unkontrolliertes Gewaltmonopol erzeugt zwar Abhängigkeit — aber eine einseitige: Die Bevölkerung ist auf das Wohlwollen der Herrschenden angewiesen, ohne dass umgekehrt eine institutionell verbürgte Gegenmacht entstünde. In einem zivilisierten Staatswesen hingegen entsteht zwischen Regierenden und Regierten eine institutionell verankerte Gegenseitigkeit — durch Wahlen, durch Rechenschaftspflichten, durch Grundrechte, die eingeklagt werden können, durch sozialstaatliche Leistungen, die Ansprüche begründen. Diese Verflechtung macht die Mächtigen von den weniger Mächtigen abhängig: Sie brauchen Steuern, Zustimmung, Arbeitskraft, Legitimation. Die Machtbalance bleibt so lange asymmetrisch und Zivilisierung als Prozess wechselseitiger Mäßigung unmöglich, wie die Beherrschten keine strukturelle Hebelmacht gewinnen — weil die Etablierten keinen Anreiz haben, die Außenseiter in die Selbstregierung einzubeziehen.
Hier schließt sich der Kreis zu Kant. Die kantische Forderung nach einer republikanischen Verfassung als Friedensbedingung ist, zivilisationstheoretisch, die Forderung nach einer Figuration, in der Machtbalancen hinreichend ausgeglichen sind, um demokratische Selbstregierung möglich zu machen — und in der die allgemeinen Reproduktionsbedingungen nicht durch Herrschaftsfürsorge von oben bereitgestellt, sondern durch politische Teilhabe von unten hergestellt und kontrolliert werden. Erst unter dieser Bedingung wird aus dem bloßen Waffenstillstand zwischen Staaten das, was Kant ewigen Frieden nennt, und aus der Abwesenheit offener Gewalt das, was Zivilisierung bedeutet: ein Prozess, in dem die Regulierung von Konflikten durch Recht und Verfahren zur habituellen Selbstverständlichkeit wird.
Für die iranische Demokratiebewegung bedeutet das eine Aufgabe von präzise bestimmbarer Tragweite. Es geht nicht um Systemwechsel als Einmalaktion, sondern um den Aufbau jener figurativen Voraussetzungen, unter denen politische Teilhabe nicht als Ausnahme, sondern als Normalfall funktioniert — und unter denen der politische Staat aufhört, ein Instrument der Herrschaft zu sein, und beginnt, ein Instrument der gesellschaftlichen Selbstorganisation zu werden. Das ist eine zivilisatorische Aufgabe: langfristig, strukturell, und nicht durch guten Willen allein zu bewältigen. Kant beschreibt das Ziel. Die Zivilisationstheorie beschreibt den Weg — und die Schwierigkeit dieses Weges.
Denn die Zivilisationstheorie hat auch gezeigt, warum dieser Prozess so mühsam ist: Der soziale Habitus hinkt in der Regel den strukturellen Veränderungen nach. Institutionen können sich in der Regel schneller wandeln als die Wahrnehmungs-, Deutungs- und Verhaltensmuster der in ihnen handelnden Akteure. Wer jahrzehntelang in einer Figuration gelebt hat, in der Macht durch Unterwerfung oder Usurpation erworben wird, bringt diese Schemata auch dann noch mit, wenn die institutionellen Rahmenbedingungen sich verändert haben. Das ist kein individuelles Versagen, sondern ein figuratives Erbe. Es erklärt, warum demokratische Transitionen so häufig scheitern — nicht, weil die Menschen das Falsche wollen, sondern weil der soziale Habitus des Despotismus länger wirkt als seine institutionelle Grundlage. Die politische Aufgabe der demokratischen Herstellung allgemeiner Reproduktionsbedingungen schließt daher die zivilisatorische Aufgabe ein, den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus durch politische Bildung, durch demokratische Praxis und durch den institutionellen Aufbau zivilgesellschaftlicher Strukturen zu bearbeiten — nicht zu beklagen, sondern zu transformieren.
Krieg, Frieden und die Konsequenzen für die politische Orientierung
Was folgt daraus für die Frage, die am Anfang stand — die Frage nach Krieg und Frieden im iranischen Kontext?
Die zivilisationstheoretische Perspektive erlaubt eine Antwort, die über die moralische Verurteilung des Krieges ebenso hinausgeht wie über die naive Hoffnung auf seinen baldigen Abschluss. Kriege zwischen Staaten sind der Ausdruck unzivilisierter zwischenstaatlicher Figurationen: Figurationen, in denen kein übergreifendes Gewaltmonopol existiert, das Konflikte in rechtlich geregelte Bahnen zwingt. Aber dieser Außenzustand ist nicht unabhängig vom Innenzustand der beteiligten Staaten. Ein Regime, das nach innen kein demokratisch kontrolliertes Gewaltmonopol kennt, hat nach außen keinen strukturellen Anreiz zur Befriedung — es hat, wie Kant zeigt, einen strukturellen Anreiz zur Eskalation. Die Zivilisierung der zwischenstaatlichen Beziehungen ist daher nicht vom inneren Zivilisierungsprozess zu trennen: Solange die Islamische Republik eine Figuration darstellt, in der Machtbalancen nicht ausgeglichen, gesellschaftliche Interdependenzketten nicht rechtlich verankert und demokratische Kontrollmechanismen nicht institutionalisiert sind, bleibt sie außenpolitisch ein destabilisierendes Element — nicht aus Bosheit, sondern aus Struktur.
Die Orientierungshilfe, die sich daraus ergibt, ist eindeutig, auch wenn sie unbequem ist: Wer Frieden nach außen will, muss die Transformation nach innen wollen. Wer die kriegerischen Verwicklungen des Regimes beenden will, muss die figurativen Voraussetzungen schaffen, unter denen ein anderes außenpolitisches Verhalten nicht nur gefordert, sondern strukturell erzwungen wird — durch demokratische Teilhabe, durch Rechenschaftspflichten, durch eine Gesellschaft, die über Krieg und Frieden mitentscheidet, weil sie ihre Lasten trägt. Das ist keine Vertröstung auf eine ferne Zukunft. Es ist die nüchterne Benennung des einzigen Weges, auf dem die Forderung nach Frieden mehr ist als ein frommer Wunsch.
Literaturhinweise
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bde. Basel: Haus zum Falken 1939.
Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa 1970.
Elias, Norbert / Scotson, John L.: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1993.
Kant, Immanuel: Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf. Königsberg: Friedrich Nicolovius 1795. (Zitiert nach: Kant, Immanuel: Werke in sechs Bänden. Hrsg. von Wilhelm Weischedel. Bd. VI. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1964.)
Glossar
Allgemeine Reproduktionsbedingungen — Die strukturellen Voraussetzungen, unter denen eine Gesellschaft sich dauerhaft selbst erhalten kann: Rechtssicherheit, soziale Absicherung, öffentliche Daseinsvorsorge, Konfliktregelung durch Verfahren statt durch Gewalt. Ihre demokratische Herstellung und ihr Betrieb sind der Kerngehalt moderner Politik.
Ausnahmezustand — Der politische Moment, in dem das Recht zugunsten vermeintlicher Notwendigkeit suspendiert wird. Kant war misstrauisch gegenüber seiner Logik, weil er sich regelmäßig verstetigt und zur dauerhaften Entmachtung von Opposition genutzt wird.
Diaspora-Nationalismus — Eine Form des Nationalismus, die nicht im Herkunftsland selbst, sondern unter den im Ausland lebenden Angehörigen einer Nation entsteht und gepflegt wird. Kant erinnert daran, dass dieser politische Anspruch nur dann konsistent ist, wenn universelle Rechte nicht instrumentalisiert, sondern für alle geltend gemacht werden.
Etablierte und Außenseiter — Eine figurationsanalytische Beschreibung von Machtungleichgewichten zwischen einer etablierten Gruppe und einer von der Selbstregierung ausgeschlossenen Gruppe. Im iranischen Kontext: das Regime als Etablierte, die Bevölkerung als strukturell ausgegrenzte Außenseiter.
Figuration — Das Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten, das Menschen miteinander bilden. Figurationen sind nicht die Summe ihrer Teile, sondern eigenständige Strukturen, die das Handeln der Beteiligten formen.
Figurationssoziologie — Die von Norbert Elias begründete soziologische Forschungsrichtung, die soziale Prozesse nicht von isolierten Individuen oder abstrakten Systemen aus, sondern von den Beziehungsgeflechten her analysiert, in denen Menschen stehen.
Gewaltmonopol (demokratisch kontrolliertes) — Die Konzentration physischer Gewaltmittel in den Händen staatlicher Institutionen, verbunden mit ihrer rechtlichen Bindung und demokratischen Rechenschaftspflicht. Erst diese Kombination macht das Gewaltmonopol zu einer Zivilisierungsinstanz; ohne demokratische Kontrolle bleibt es ein Herrschaftsinstrument.
Herrschaftsfürsorge — Die Bereitstellung sozialer Leistungen durch ein autoritäres Regime nicht als Recht der Bevölkerung, sondern als Gnadenakt der Herrschenden, der Loyalität und Abhängigkeit erzeugt statt Ansprüche zu begründen.
Interdependenzketten — Die Netze gegenseitiger Abhängigkeiten, die Menschen in arbeitsteiligen Gesellschaften miteinander verbinden. Ihre Verlängerung und Verdichtung ist ein Kernmechanismus des Zivilisierungsprozesses, weil sie langfristige Selbstkontrolle und Verhaltensregulierung erzwingt.
Nachhinken des sozialen Habitus — Das Phänomen, dass der soziale Habitus — die eingeschliffenen Wahrnehmungs-, Deutungs- und Verhaltensmuster — strukturellen Veränderungen zeitlich nachhinkt. Institutionen können sich rascher wandeln als die habituellen Dispositionen der in ihnen handelnden Menschen; dies erklärt das häufige Scheitern demokratischer Transitionen.
Sozialer Habitus — Die durch langfristige Sozialisationsprozesse in einer bestimmten Figuration erworbenen, meist unbewussten Prä-Dispositionen des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns. Im Unterschied zu Bourdieus engerer Verwendung betont die Figurationssoziologie die relationale und historische Entstehung dessozialen Habitus.
Sozialstaat — Die institutionalisierte Form der demokratischen Herstellung und Betrieb allgemeiner Reproduktionsbedingungen der Staatsgesellschaft: ein Staatswesen, in dem soziale Grundsicherung, Rechtssicherheit und Daseinsvorsorge als einklagbare Rechte organisiert sind, nicht als Herrschaftsleistung.
Weltbürgerrecht — Kants Begriff für das universelle Recht jedes Menschen auf Hospitalität und politische Teilhabe jenseits staatlicher Grenzen. Es begründet den politischen Anspruch der Diaspora, verpflichtet sie aber zugleich zur Konsistenz: Wer universelle Rechte für sich einfordert, muss sie für alle gelten lassen.
Zivilisierungsprozess — Der langfristige Strukturwandel, in dem physische Gewalt zunehmend aus dem Alltag verdrängt, in staatliche Institutionen konzentriert und durch Selbstkontrolle ersetzt wird — getragen von der Verdichtung gesellschaftlicher Interdependenzketten und der Herausbildung eines demokratisch kontrollierten Gewaltmonopols.
Hannover, 18.04.2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Kant as a Guide in the Iranian Context
Peace as a General Condition for the Reproduction of Political Society
Dawud Gholamasad
This essay addresses one of the most fundamental aspects of what politics means in a modern sense: peace — within states as well as between them — as a general condition for the reproduction of society. Without peace, no social reproduction is possible: no legal security, no social protection, no public provision, no ordered coexistence. Peace is not one among many desirable states of affairs — it is the precondition under which all other conditions of societal self-preservation first become operative. To establish and durably secure peace is therefore not one foreign-policy task among others, but a core component of democratic politics understood as the production and maintenance of the general conditions for the reproduction of political society. Immanuel Kant’s philosophy of peace and figurational sociology together provide the theoretical tools for understanding why, in the Iranian context, this task is inseparable from the question of the internal form of rule — and why the struggle for a democratic constitution is not a secondary domestic affair, but the condition of possibility for peace itself.
There are political questions so urgent that one is tempted to answer them directly, without theoretical detour. The question of how Iranians today should relate to the warlike entanglements of their homeland is one such question. And yet a detour through Immanuel Kant is worthwhile — not because philosophy relieves us of political decisions, but because it sharpens the concepts with which one sees what would otherwise remain invisible.
What Kant Understands by Peace
(This is relevant because some Iranians do not always and under all circumstances regard the demand for an immediate ceasefire and peace as correct.)
In 1795 Kant published a short treatise bearing the title Perpetual Peace. The title sounds utopian. The intention is the opposite. Kant does not write for dreamers, but for politically thinking people who wish to understand under what conditions peace is possible at all — and why, without those conditions, it repeatedly collapses.
His starting point is plain and sobering: peace is not a natural state. The state of nature between states is like that between human beings without common law — a condition in which violence is possible at any moment, even when it is not currently raging. The problem is not the current war, but the absence of an order that excludes war in principle. So long as such an order is lacking, a structural state of war prevails — even in times of apparent peace.
Peace, in Kant’s sense, is therefore an achievement of legal order. It does not arise of its own accord, nor through good will alone. It requires institutions, constitutions, and procedures that bind violence and make conflicts resolvable without weapons.
Why Despotic States Are Structurally Prone to War
Kant’s most important political insight is the connection between a state’s internal constitution and its external capacity for peace. He formulates this as an institutional argument: in a state whose citizens participate in decisions about war, because they bear its burdens, there is a structural incentive toward peace. Whoever must fight, pay, and grieve themselves will think twice before endorsing war.
In a despotic state the opposite holds. There, a leadership that does not itself bear the burdens of war makes the decisions. For such a leadership, war is not a risk but a tool — for distraction, for mobilisation, for internal legitimation. External enemies are useful so long as internal rule remains fragile. Kant would say: a system based on religious infallibility and uncontrolled concentration of power is structurally dependent on conflict. This is neither coincidence nor misunderstanding — it is a systemic feature.
Anyone who interprets the Islamic Republic’s warlike entanglements — in Syria, Lebanon, Yemen, in its relations with Israel and neighbouring states — as mere foreign-policy errors or as reactions to external pressure underestimates the inner logic of the system. Kant provides the tool to name this logic: a regime that knows no republican control carries the seed of war within its own structure.
People and Regime — A Necessary Distinction
Kant draws a strict distinction between the people as a political community — the actual bearer of the right to self-determination — and the government as a historically contingent, in principle alterable form of rule. The people is not identical with its government. This distinction is not a matter of feeling or loyalty, but a fundamental decision of legal philosophy: the social contract, on which every legitimate state power rests, is a contract of the people with itself — an act of collective self-commitment through which a political community gives itself a common order. The government is the expression and trustee of that order, not its origin. A ruler who seizes state power without emerging from this founding act and remaining accountable to it rules without legitimation.
This distinction between people and regime is shared by most forces within the Iranian opposition. The regime itself disputes it: it equates itself with Iran, speaks in the name of the nation, and treats every opposition as treason. Within the opposition, however, the same correct distinction leads to opposing political conclusions.
The Pahlavists conclude: because the IRI has usurped state power and does not represent the people, targeted military strikes are directed against the regime — not against the people. They should therefore be welcomed as an act of liberation. Kant counters: peace is an achievement of legal order that requires institutional bearers. External military strikes may hit a regime — but they do not create the social and institutional preconditions for a republican order.
The defenders of the homeland conclude: because the country — not the regime — is being attacked, national defence is a duty. The domestic political struggle against the regime must be set aside until the external conflict is resolved. Kant counters: the external state of war and the internal despotic constitution are not separate problems that can be solved consecutively. They are mutually conditioning. The suspension of the democratic struggle is not a neutral pause — it prolongs precisely the structure of rule that structurally generates the war.
Kant’s orientation therefore runs as follows: neither external intervention nor a domestic truce creates the conditions of peace. These can only arise through the democratic struggle for a republican constitution — from within, through society itself.
What Kant Says on the Question of Intervention
At this point honesty is required, even toward a philosopher one invokes as a guide. Kant was explicitly sceptical of military interference from outside, even in despotic states. He formulated a strict prohibition of interference: no state should meddle by force in the constitution and government of another. The justification is not indifference to injustice, but a sober assessment of consequences: forced constitutional changes do not create stable republican orders, and the right of intervention easily becomes a legitimating formula for imperial interests.
For the Iranian debate this means: anyone who welcomes external military strikes as liberation must submit to the Kantian question of which institutional conditions those strikes actually create. Do they strengthen the social forces capable of building a republican order? Or do they produce the chaos that opens the way for a new despotism or permanent state collapse? This question is not a pacifist blockade. It is the most serious political question of all — and it is open, not settled in advance.
Cosmopolitan Right and the Responsibility of the Diaspora
Kant’s third great idea concerns what he calls cosmopolitan right: the right of every human being to hospitality — to provisional reception and to participation beyond state borders. For the Iranian diaspora, scattered across many countries yet politically active, this idea has immediate relevance. It grounds the right to political voice beyond territorial belonging.
But it also imposes a requirement. Whoever claims universal rights for themselves must allow them to hold for everyone. A diaspora nationalism that instrumentalises human rights when they serve its own community and ignores them when they do not undermines the very foundation on which it stands. Kant is no comfortable ally — he demands consistency.
What Kant Has to Say to Iranians
Kant provides no political programme and no instructions for action in a specific crisis. What he offers is analytical power of discrimination — and in moments of political confusion that is no small thing.
He teaches the distinction between regime and people without making that distinction sentimental: it is grounded in legal philosophy. He teaches the connection between internal despotism and external propensity for war without moralising it: it is structural. He warns against abandoning the domestic political struggle for a democratic constitution under the pretext of national unity — not because national unity is unimportant, but because without a transformation of the form of rule it remains an illusion that serves the regime. And he reminds us that peace is not a pause between wars, but an achievement of legal order that requires institutional bearers — bearers that can only arise if the political struggle for a republican constitution does not fall silent.
That is the true Kantian orientation: not the hope for peace from outside, but the sober insight that peace must be built from within — through institutions, through law, through a society that has learned to govern itself.
Politics as a Civilising Task
What Kant formulates as a demand of legal philosophy — the establishment of a republican order as the condition of peace — can be defined in terms of civilisation theory as a political task: the democratic production and durable maintenance of those general conditions under which a society can reproduce itself without falling back on violence.
Politics in this sense is not domination, but production. It generates the collective infrastructures — legal, social, institutional — without which a modern society disintegrates: legal security, social protection, public provision, the regulation of conflicts through procedures rather than through violence. What the modern welfare state embodies is not a welfare gift from a regime to its subjects, but the institutional sediment of a long civilising process: the solidified form of societal self-organisation in which the general conditions for social reproduction are not bestowed by a ruling power, but democratically produced and controllably operated by a political community.
Figurational sociology shows that civilisation is not a process of consciousness but a process of structure: it unfolds when and because figurations — webs of mutual human dependencies — consolidate in a particular direction. The essential aspects of this process are as follows. First, the formation of a stable state monopoly on violence, which displaces physical violence from everyday social relations and binds it to specialised institutions — the judiciary, the police, the military — which are themselves legally constrained. Second, the attendant lengthening and densification of social chains of interdependence: the more people are interwoven with one another in relations of legally regulated division of labour, the more impulsive readiness for violence and short-term action are replaced by the necessity of long-term self-control. Third — and this is the core finding for our context — the emergence of a democratic mechanism of control over the monopoly on violence itself: state power that is not bound by law and political participation remains a resource of domination, not an agency of civilisation. Only when the governed gain influence over the conditions of their own government does the monopoly on violence transform from an instrument of subjugation into an instrument of collective self-regulation. For the Iranian context this means: the Islamic Republic has perfected the first element — the monopolisation of violence — in grotesque fashion, but has structurally suppressed the second — social interlacement through law and participation — and has denied the third — democratic control of the monopoly — from the outset. It has thereby created a figuration that carries the form of the modern state without realising its civilising content.
The decisive point is this: the state monopoly on violence is civilisatorily effective only when it is itself subject to democratic control. An uncontrolled monopoly on violence generates dependency — but a one-sided dependency: the population is dependent on the goodwill of the rulers, without a countervailing power institutionally guaranteed in return. In a civilised polity, by contrast, an institutionally anchored mutuality arises between governors and governed — through elections, through accountability, through fundamental rights that can be legally enforced, through welfare-state provisions that ground enforceable entitlements. This interlacement makes the powerful dependent on the less powerful: they need taxes, consent, labour, legitimation. The balance of power remains asymmetrical and civilisation as a process of mutual restraint remains impossible, so long as the governed gain no structural leverage — because the established have no incentive to include the outsiders in self-government.
Here the circle closes back to Kant. The Kantian demand for a republican constitution as the condition of peace is, in civilisation-theoretical terms, the demand for a figuration in which balances of power are sufficiently equalised to make democratic self-government possible — and in which the general conditions for social reproduction are not provided through domination-based welfare from above, but produced and controlled through political participation from below. Only under this condition does a mere ceasefire between states become what Kant calls perpetual peace, and does the absence of open violence become what civilisation means: a process in which the regulation of conflicts through law and procedure becomes a habitual matter of course.
For the Iranian democracy movement this means a task of precisely determinable scope. What is at stake is not a system change as a one-off action, but the construction of those figurative preconditions under which political participation functions not as an exception but as the norm — and under which the political state ceases to be an instrument of domination and begins to be an instrument of societal self-organisation. This is a civilising task: long-term, structural, and not to be accomplished by good will alone. Kant describes the goal. Civilisation theory describes the path — and the difficulty of that path.
For civilisation theory has also shown why this process is so arduous: the social habitus generally lags behind structural changes. Institutions can as a rule change more rapidly than the perceptual, interpretive, and behavioural patterns of the actors operating within them. Whoever has lived for decades in a figuration in which power is acquired through submission or usurpation brings these schemas along even when the institutional framework conditions have changed. This is not individual failure, but a figurative legacy. It explains why democratic transitions so frequently fail — not because people want the wrong things, but because the social habitus of despotism continues to operate longer than its institutional foundations. The political task of the democratic production of general conditions for social reproduction therefore includes the civilising task of working through the lag effect of the social habitus through political education, through democratic practice, and through the institutional construction of civil-society structures — not to lament it, but to transform it.
War, Peace, and the Consequences for Political Orientation
What follows from all this for the question with which we began — the question of war and peace in the Iranian context?
The civilisation-theoretical perspective permits an answer that moves beyond both the moral condemnation of war and the naive hope for its early conclusion. Wars between states are the expression of uncivilised inter-state figurations: figurations in which no overarching monopoly on violence exists to channel conflicts into legally regulated pathways. But this external condition is not independent of the internal condition of the states involved. A regime that recognises no democratically controlled monopoly on violence internally has no structural incentive toward pacification externally — it has, as Kant shows, a structural incentive toward escalation. The civilisation of inter-state relations is therefore inseparable from the internal civilising process: so long as the Islamic Republic constitutes a figuration in which power balances are not equalised, social chains of interdependence are not legally anchored, and democratic mechanisms of control are not institutionalised, it remains an externally destabilising element — not from malice, but from structure.
The orientation that follows from this is unambiguous, even if uncomfortable: whoever wants peace externally must want transformation internally. Whoever wants to end the regime’s warlike entanglements must create the figurative preconditions under which a different external behaviour is not merely demanded, but structurally compelled — through democratic participation, through accountability, through a society that participates in decisions about war and peace because it bears their burdens. This is not a consolation deferred to some distant future. It is the sober naming of the only path on which the demand for peace is more than a pious wish.
References
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 vols. Basel: Haus zum Falken, 1939.
Elias, Norbert. The Civilizing Process. Translated by Edmund Jephcott.
Oxford: Blackwell, 1994 (revised edition).
Elias, Norbert / Scotson, John L.: The Established and the Outsiders. London: Sage, 1994.
Kant, Immanuel: Perpetual Peace: A Philosophical Sketch. Königsberg: Friedrich Nicolovius, 1795. (Cited from: Kant, Immanuel: Werke in sechs Bänden. Ed. Wilhelm Weischedel. Vol. VI. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1964.)
Glossary
Chains of Interdependence — The networks of mutual dependency that connect people in societies organised by division of labour. Their lengthening and densification is a core mechanism of the civilising process, because they compel long-term self-control and behavioural regulation.
Civilising Process — The long-term structural transformation in which physical violence is increasingly displaced from everyday life, concentrated in state institutions, and replaced by self-control — sustained by the densification of social chains of interdependence and the emergence of a democratically controlled monopoly on violence.
Cosmopolitan Right — Kant’s term for the universal right of every human being to hospitality and political participation beyond state borders. It grounds the political claim of the diaspora, but also obliges it to consistency: whoever claims universal rights for themselves must allow them to hold for all.
Diaspora Nationalism — A form of nationalism that arises and is cultivated not in the country of origin but among the members of a nation living abroad. Kant reminds us that this political claim is consistent only when universal rights are not instrumentalised but asserted for everyone.
Domination-Based Welfare — The provision of social services by an authoritarian regime not as a right of the population, but as an act of grace by the rulers, which generates loyalty and dependency instead of grounding enforceable entitlements.
Established and Outsiders — A figurational-analytical description of power imbalances between an established group and a group excluded from self-government. In the Iranian context: the regime as the established, the population as the structurally marginalised outsiders.
Figuration — The web of mutual dependencies that people form with one another. Figurations are not the sum of their parts, but independent structures that shape the conduct of those involved.
Figurational Sociology — The sociological research tradition founded by Norbert Elias, which analyses social processes not from isolated individuals or abstract systems, but from the relational webs in which people stand.
General Conditions for Social Reproduction — The structural preconditions under which a society can durably sustain itself: legal security, social protection, public provision, the regulation of conflicts through procedures rather than through violence. Their democratic production and maintenance are the core content of modern politics.
Lag of the Social Habitus — The phenomenon whereby the social habitus — the ingrained patterns of perception, interpretation, and behaviour — lags temporally behind structural changes. Institutions can change more rapidly than the habitual dispositions of the actors operating within them; this explains the frequent failure of democratic transitions.
Monopoly on Violence (democratically controlled) — The concentration of physical means of violence in the hands of state institutions, combined with their legal binding and democratic accountability. Only this combination makes the monopoly on violence an agency of civilisation; without democratic control it remains an instrument of domination.
Social Habitus — The largely unconscious pre-dispositions of perception, judgement, and action acquired through long-term socialisation processes in a particular figuration. In contrast to Bourdieu’s narrower usage, figurational sociology emphasises the relational and historical emergence of the social habitus.
State of Exception — The political moment in which law is suspended in favour of alleged necessity. Kant was suspicious of its logic because it regularly becomes permanent and is used for the lasting disempowerment of opposition.
Welfare State — The institutionalised form of the democratic production and maintenance of the general conditions for the reproduction of political society: a polity in which basic social security, legal security, and public provision are organised as enforceable rights, not as acts of ruling power.
Hannover, 18 April 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید