داود غلام آزاد

 

دربارهٔ ضرورتِ کارِ رابطه‌ایِ گروه‌های اپوزیسیون برای گذارِ دموکراتیک از جمهوری اسلامی

درآمد

اپوزیسیونِ جمهوری اسلامی به‌ژرفی دودسته و پراکنده است. اردوگاه‌هایش بسیار سرسختانه‌تر از آن حکومتی با یکدیگر می‌ستیزند که می‌خواهند با هم بر آن چیره شوند؛ آنچه برای یکی رهایی است، برای دیگری خیانت. برای یکی، مشروطه‌خواهِ سلطنت‌طلب هوادارِ یک دیکتاتوری است، و برای دیگری، جمهوری‌خواه گورکنِ واپسین نظمِ دولتی. برای یکی، چپ‌گرا کسی است که راه را برای روحانیت هموار کرد، و برای دیگری، ضدکمونیست عاملِ دست‌نشاندهٔ حکومتِ پیشین. برای یکی، اصلاح‌طلبِ دینی توجیه‌گرِ همان حکومتی است که باید بر آن چیره شد، و برای دیگری، آدمِ سکولار دشمنِ خودِ ایمان است. برای یکی، هر که از فشارِ بیرونی بر حکومت استقبال کند خائن به کشور است، و برای دیگری، هر که آن را رد کند همدستِ ستمگران. و برای یکی، کنشگرِ کرد و بلوچ و عرب جدایی‌خواهی است که کشور را پاره‌پاره می‌کند، حال آنکه برای آن کنشگر، اپوزیسیونِ مرکزگرا شوونیستی است که زبان و خودگردانیِ او را از او دریغ می‌دارد. بر سرِ آنچه میانشان جدایی می‌افکند، هرگز به همکاری نمی‌رسند. ناتوانیِ آنان درست در همین است: نه نخست در نیرومندیِ حکومت، بلکه در ناتوانیِ اپوزیسیون از همکاری.

این ناتوانی را اپوزیسیون عادت دارد به اوضاع و احوال نسبت دهد — به درنده‌خوییِ حکومت، به دخالتِ بیرونی، به کمبودِ امکانات. همهٔ این‌ها واقعی‌اند و نباید کوچک گرفته شوند. اما بخشی از این ناتوانی خودساخته است، و درست همین بخش در میدانِ کنش و تصمیمِ خودِ اپوزیسیون قرار دارد. موضوعِ این جستار همین بخش است.

این بخشِ خودساخته همان دشواریِ گروه‌های اپوزیسیون در همکاری با یکدیگر است. اما همکاری بی ارتباط پدید نمی‌آید؛ همکاری کارکردی از ارتباط است. هر جا همکاری در‌می‌ماند، پیش‌تر تفاهم در‌مانده است. و تفاهم از آن رو در‌می‌ماند که یک جنبه از هر پیام نادیده گرفته می‌شود، همان جنبه‌ای که همه‌چیز بدان بسته است: جنبهٔ رابطه‌ایِ آن. مشکلاتِ همکاریِ اپوزیسیون، در بنیاد، مشکلاتِ ارتباطی‌اند، و مشکلاتِ ارتباطی‌اش میوهٔ همین یک نادیده‌گرفتن.

زیرا هر پیام دو چیز را هم‌زمان می‌گوید. یک جنبهٔ محتوایی دارد که چیزی را دربارهٔ یک موضوع بیان می‌کند — و یک جنبهٔ رابطه‌ای دارد که تعیین می‌کند گویندگان در چه نسبتی با یکدیگر ایستاده‌اند. این دو هم‌رتبه نیستند: جنبهٔ رابطه‌ای تعیین می‌کند که محتوا را چگونه باید گرفت؛ از این رو، پیامی است دربارهٔ خودِ پیام. به همین سبب، سرنوشتِ هر موضوعِ موردِ بحث را غالباً نه محتوای آن، بلکه رابطه‌ای رقم می‌زند که در کنارِ آن نهاده می‌شود: اینکه آیا محتوایی اصلاً شنیده می‌شود یا نه، بدان بسته است که یکی، دیگری را در مقامِ چه کسی مخاطب می‌سازد. آن‌که دیگری را همچون مَحجوری مخاطب می‌سازد که باید به او دستور دهد، هر چه بگوید، همچون برابر شنیده نمی‌شود؛ و آن‌که در دیگری از پیش دشمن می‌بیند و با او بر همین پایه رفتار می‌کند، خودْ همان دشمنی را پدید می‌آورد که از آن می‌ترسد.

نزدِ گروه‌های اپوزیسیونِ ایرانی، این نادیده‌گرفتنِ جنبهٔ رابطه‌ای شکلی معیّن و شوم به خود می‌گیرد: پیش از همه، قومی‌سازی و مذهبی‌سازیِ کشمکش‌های اجتماعی‌شان. ستیزه‌هایی که به‌حسبِ موضوع بر سرِ توزیعِ منابع و بازشناسی و مشارکت در برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه‌اند، به ستیزه‌هایی بر سرِ تعلقِ قومی و باورِ مذهبی دگرگون می‌شوند — و درست همین دگرگونی است که همکاری را فلج می‌کند، همان همکاری که همه‌چیز بدان بسته است. این نه صرفاً خویِ ناپسندِ دست‌اندرکاران، بلکه برخاسته از خودِ فرایندِ دولت‌سازیِ ایران است، چنان‌که در چند جستارِ پیشین شرح داده‌ام. وانگهی در آن، خطی از کشمکش فشرده می‌شود که ژرف‌تر از نزاعِ برنامه‌هاست: خطِ میانِ نیروهای گریز‌از‌مرکز که برای خودسامانیِ منطقه‌ای پای می‌فشارند و نیروهای میل‌به‌مرکز که بر یگانگیِ متمرکزِ دولت اصرار می‌ورزند. این خط، چنان‌که نشان داده خواهد شد، نه با چیرگیِ یک سو بر سوی دیگر، بلکه تنها با عدم‌تمرکزِ دولت بر پایهٔ اصلِ فروکاهیِ اختیارات حل‌شدنی است — عدم‌تمرکزی که به خودسامانی جای می‌دهد بی‌آنکه یگانگی را وانهد. از همین رو قومی‌سازی اینجا همچون نمونهٔ سرمشق‌وار گرفته می‌شود که در آن سراسرِ این پیوند آشکار می‌گردد: مانعِ همکاری که چون خودساخته است، پرهیزپذیر نیز هست.

این جستار در دو گام پیش می‌رود. گامِ نخست نشان می‌دهد که رابطه چگونه مسموم می‌شود: از راهِ ساز‌و‌کاری که انتظارِ خودِ آدمی را به واقعیت بدل می‌کند، از راهِ سه کج‌رفتاریِ درهم‌تنیدهٔ اردوگاه‌ها، و از راهِ ریشه‌ای مشترک که در این نهفته است که آدمی آنچه را خود ساخته است، صرفاً داده‌شده می‌پندارد. این گام درست به همان نمونهٔ سرمشق‌وار می‌رسد که هر خوانندهٔ ایرانی آن را از تجربهٔ خویش می‌شناسد: قومی‌سازی و مذهبی‌سازیِ کشمکش‌های اجتماعی. گامِ دوم به پرسشی پاسخ می‌دهد که گامِ نخست آن را باز می‌گذارد. زیرا گامِ نخست تنها نشان می‌دهد که اپوزیسیون باید پیامِ رابطه‌ایِ خود را دگرگون کند — نه اینکه این کار چگونه روی می‌دهد. اینکه چگونه از بی‌اعتمادی پیوند برمی‌آید، آنجا که هیچ پیوندی از پیش نبوده است، همان است که بخشِ دوم می‌گشاید: از هم‌دلیِ تن‌به‌تنِ گروهِ کوچک تا اقدام‌های اعتمادسازِ آگاهانه‌ساخته که از مرزِ میانِ اردوگاه‌ها فراتر، بندی مشترک می‌بندند. این دو بخش با هم باید نشان دهند که کارِ رابطه‌ای زائده‌ای نرم در حاشیهٔ سیاست نیست، بلکه شرطِ هر همکاری است — و از این رو، کارِ اصلیِ اپوزیسیونی که می‌خواهد جمهوری اسلامی را به‌شیوه‌ای دموکراتیک پشتِ سر بگذارد.

بخشِ یکم: رابطه همچون پیام. دربارهٔ ناتوانیِ خودساختهٔ اپوزیسیون و جنبهٔ رابطه‌ایِ سیاست

یک.

هر پیامِ میانِ آدمیان، چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، دو چیز را هم‌زمان می‌گوید؛ اکنون باید آن را به‌تفصیل گشود. چیزی را دربارهٔ یک موضوع می‌گوید — این محتوای آن است — و هم‌زمان تعیین می‌کند که گویندگان در چه نسبتی با یکدیگر ایستاده‌اند — این جنبهٔ رابطه‌ایِ آن است. هر که جمله‌ای بر زبان می‌آورد، همراهِ آنچه گفته می‌شود، همواره این را نیز می‌رساند که خود را چه می‌انگارد و دیگری را چه. و نه محتوا نخستین است، بلکه رابطه: رابطه است که — همچون چارچوبِ مرجعِ تجربه — به محتوا معنایش را می‌بخشد. همان جمله بسته به اینکه میانِ برابران گفته شود یا از بالا به پایین، معنایی دیگر دارد؛ لحنی که چیزی بدان گفته می‌شود، غالباً بیش از خودِ آن چیز سخن می‌گوید.

در سیاست، آدمی معمولاً نگاهش را تنها بر محتوا می‌دوزد: بر برنامه‌ها، خواست‌ها، هدف‌ها. اما جنبهٔ رابطه‌ای — یعنی پیامی دربارهٔ اینکه اینجا چه کسی با چه کسی و در مقامِ چه سخن می‌گوید — غالباً تعیین می‌کند که آیا محتوایی اصلاً به مقصد می‌رسد یا نه. درست همین جنبهٔ نادیده‌گرفته‌شده باید اینجا به کانون آورده شود؛ زیرا، چنان‌که نشان داده خواهد شد، نیرومندی و ناتوانیِ یک جنبشِ رهایی‌بخش بیش از آنچه معمولاً پنداشته می‌شود بدان بسته است.

دو.

اما جنبهٔ رابطه‌ای صرفاً کاری میانِ دو گوینده نیست که همچون دو شخصِ معلق و رها در برابرِ هم ایستاده باشند. آدمیان همواره از پیش در شبکه‌ای از وابستگی‌های متقابل ایستاده‌اند — هم همچون افراد و هم همچون گروه‌ها. هیچ‌کس برای خود تنها نیست؛ هر کس با هر کس از راهِ رشته‌هایی گونه‌گون پیوسته می‌ماند. در این شبکه، وزن‌ها نابرابر توزیع شده‌اند: یکی نیرومندتر به دیگری وابسته است تا دیگری به او. قدرت اینجا چیزی رازآلود نیست. چیزی نیست جز اندازهٔ همین وابستگی. هر چه من برای دیگری جایگزین‌ناپذیرتر باشم و هر چه او بیشتر به من نیازمند باشد، قدرتِ من بر او بیشتر است؛ هر چه من نیازمندترِ او باشم، قدرتِ او بر من بیشتر. این توزیعِ نابرابرِ وابستگی‌های متقابل همان توازنِ قدرت است. همین توازن است که تعیین می‌کند رفتار و تجربهٔ کسانِ درگیر را که هدایت می‌کند. از این رو جنبهٔ رابطه‌ایِ یک پیام همواره این توزیعِ قدرت را در خود حمل می‌کند؛ این جنبه همان سویهٔ ارتباطیِ خودِ شبکه است.

اما با قدرت، هم‌زمان ارزشِ خود نیز در میان است. زیرا آن‌که قدرتِ بیشتری دارد، می‌تواند این را نیز به کرسی بنشاند که چه‌اندازه ارزشمند به‌شمار آید — و دیگری چه‌اندازه کم‌ارزش. برای آنکه دریابیم چرا این چنین ژرف کارگر می‌افتد، باید دید که آدمی اصلاً تصویرِ خود را از کجا می‌گیرد. هیچ‌کس از خویش به‌تنهایی نمی‌داند که کیست و چه ارزشی دارد. فرد تصویرِ خود را نه برای خویش، بلکه در بازتابِ دیگران به‌دست می‌آورد: خود را با چشمانِ کسانی می‌بیند که با آنان درهم‌تنیده است، و در آغاز همان است که آنان او را می‌انگارند.

به این، چیزِ دومی نیز افزوده می‌شود. هیچ آدمی تنها یک «من» نیست؛ همواره هم‌زمان عضوِ یک «ما» نیز هست. به خانواده‌ای، به گروهی اجتماعی یا قومی یا مذهبی، به مردمی تعلق دارد — و از این تعلق‌ها بخشی از آنچه را که دربارهٔ خود می‌پندارد برمی‌گیرد. «من» و «ما» دو چیز نیستند، بلکه دو روی همان هویت‌اند. نسبتِ آن دو یک‌بار برای همیشه ثابت نشده است. این نسبت با موقعیتی که آدمی در آن ایستاده است جابه‌جا می‌شود. در تهدید، پیوندِ «ما» پیش می‌آید و پیوندِ «من» پس می‌نشیند: هر که خود را همراه با کسانِ خویش تهدید‌شده ببیند، خود را پیش از همه عضوِ گروهِ خویش حس می‌کند.

از این رو ارزشِ خود دارایی‌ای نیست که آدمی آن را همچون نامِ خویش با خود حمل کند. اندازه‌ای است که پیوسته در داد‌و‌ستد با دیگران ساخته، تأیید یا دریغ می‌شود — و هم به ارزشِ گروهِ خود بسته است و هم به شخصِ خود. درست به همین سبب است که خوارشماری چنین ژرف می‌آزارد و بازشناسی چنین سنگین می‌نشیند: این دو نه زائده‌ای، بلکه همان زمینی را نشانه می‌روند که آدمی بر آن ایستاده است. و درست به همین سبب، هر پیامِ رابطه‌ای هم‌زمان پیامی دربارهٔ ارزشِ خود است. هر که به دیگری بگوید در چه نسبتی با او ایستاده است، همواره این را نیز به او می‌گوید که او را چه‌اندازه ارزشمند می‌گیرد — هم همچون فرد و هم همچون عضوِ گروهش. بدین‌سان در سخن‌گفتن، هویتِ «من» و «ما»یِ دیگری پیوسته ارزش‌گذاری و تأیید می‌شود.

اینکه این ارزشِ خود چگونه توزیع می‌شود را شیبِ قدرت تعیین می‌کند. این را می‌توان در نسبتی نشان داد که هر جا گروهی برای مدتی درازتر قدرتِ بیشتری از گروهِ دیگر داشته باشد بازمی‌گردد: در نسبتِ مستقران با بیرونی‌ها. گروهِ نیرومندتر و دیرنشین به خود ارزشی بالاتر نسبت می‌دهد — غروری گروهی که از صرفِ تعلق تغذیه می‌کند. به گروهِ ناتوان‌تر ارزشی کمتر نسبت می‌دهد، ننگی گروهی که به فرد همین‌قدر که بدان گروه تعلق دارد می‌چسبد. این دو تصویر یکدیگر را شرط می‌شوند: غرورِ خودی از ننگِ دیگری زنده است، و هر چه دیگری را فروتر بنشانی، خود فراتر می‌ایستی. از این رو این فروکاهیِ ارزش نه‌تنها تجاوزی به دیگری، بلکه هم‌زمان اطمینان‌بخشی به خویش است؛ آدمی بدان چنگ می‌زند، زیرا ارزشِ خود را در آن دارد. و گروهِ نیرومندتر ابزارِ به‌کرسی‌نشاندنِ تصویرِ خود را در اختیار دارد: شایعه‌ای که ستایشِ خودی و نکوهشِ دیگری را به گردش درمی‌آورد، و اختیار بر اینکه چه چیز آبرومند به‌شمار آید. بدین‌سان می‌تواند تصویرِ خود را بر ناتوان‌تر تحمیل کند تا آنجا که او سرانجام خود نیز نیمه‌بدان باور آورد. پس پیامِ رابطه‌ای همواره پیامی دربارهٔ ارزشِ دست‌اندرکاران را نیز در خود حمل می‌کند. نه‌تنها می‌گوید «من بالایم، تو پایین»، بلکه می‌گوید «من ارزشمندترم، تو کم‌ارزش‌تر». درست همین است که چون اردوگاه‌های اپوزیسیون با یکدیگر روبه‌رو شوند، خارِ راستینِ کار از آب درمی‌آید — و توضیح می‌دهد که چرا نزاعِ آنان چنین سرسختانه از هرگونه فیصلهٔ صرفاً موضوعی سر باز می‌زند.

پیامِ رابطه‌ای، چنین فهمیده، زائده‌ای روانی نیست. جایی است که نسبتِ نیروها در سخن‌گفتن خود را بیان می‌کند و ادامه می‌دهد — و جایی که هم‌زمان دربارهٔ ارزشِ دست‌اندرکاران تصمیم گرفته می‌شود. هر که بپرسد یک سخن چه رابطه‌ای را در کنارِ خود می‌نهد، هم‌زمان می‌پرسد که چه شیبی از قدرت را تأیید می‌کند یا به پرسش می‌گیرد. بر این زمین اکنون می‌توان به‌دقت گفت که یک حکومت، از حیثِ ارتباطی، چیست و یک جنبشِ رهایی‌بخش چگونه می‌تواند سدِّ راهِ خود شود.

سه.

نسبتی میانِ آدمیان می‌تواند به دو گونه ساخته شده باشد. می‌تواند بر نابرابری استوار باشد — بر یک بالا و پایین، که در آن یک رفتار رفتارِ دیگر را تکمیل می‌کند: یکی رهبری می‌کند، دیگری پیروی؛ یکی می‌داند، به دیگری آموخته می‌شود؛ یکی تیمار می‌کند، دیگری تیمار می‌شود. چنین نسبتی را که یکدیگر را تکمیل می‌کنند نسبتی مکملی بنامیم. یا می‌تواند بر برابری استوار باشد، که در آن دست‌اندرکاران یکدیگر را همچون همتای خویش دیدار می‌کنند؛ چنین نسبتی را نسبتی متقارن بنامیم.

نسبتِ مکملی فی‌نفسه بد نیست. نسبتِ پدر و مادر با کودکِ خردسال به‌ضرورت مکملی است: یکی تیمار می‌کند زیرا دیگری به تیمار نیازمند است، و بی‌مهری خواهد بود اگر از نوزاد استقلالِ یک بزرگسال خواسته شود. مکملیت تنها آنگاه شوم می‌شود که سفت و منجمد شود — آنگاه که جایگاهِ نابرابر برای همیشه تثبیت شود، چنان‌که یکی همواره قیّم و دیگری همواره مَحجور بماند، حتی آن‌هنگام که کودک دیری است دیگر کودک نیست. حکومتِ قیّم‌مآبانه اکنون چیزی نیست جز همین نسبتِ مکملی که از راهِ برتریِ قدرت سفت‌شده و بر دوام نهاده شده است. حکومت هر چه را که برساند، با هر محتوایی، با هر جمله هم‌زمان همان رابطه را القا می‌کند: تو مَحجوری، من قیّم؛ تو نیازمندِ راهبری‌ای، من آن را می‌دهم. این پیامِ رابطه‌ایِ پیوسته‌نهاده‌شده از هر دستورِ منفرد کارگرتر است، زیرا حتی آنگاه که کسی فرمان نمی‌دهد نیز کارگر می‌افتد. بلوغ از این رو به‌معنای گذار از مکملیتِ منجمد به تقارن خواهد بود.

آدمی لحظه‌ای بر این اندیشه درنگ کند، زیرا در آن همین حالا سراسرِ هستهٔ دموکراتیک نهفته است. دموکراسی در ذاتِ خود نه یک وضعیت، بلکه یک فرایند است: جابه‌جاییِ پیش‌رونده‌ٔ توازنِ قدرت به سودِ ناتوان‌ترِ هر رابطه — و این نه‌تنها میانِ حاکمان و محکومان، بلکه در همهٔ سطوحِ زندگیِ اجتماعی، هر جا که آدمیان نابرابر به یکدیگر وابسته‌اند. در سطحِ سیاسی، این یعنی: جابه‌جاییِ توازنِ قدرت به سودِ محکومان، تا آنجا که دیگر هیچ جایگاهی برای همیشه تثبیت نشده باشد و محکومان بتوانند حاکم شوند و باز محکوم. آنگاه دست‌به‌دست‌شدنِ قاعده‌مندِ حاکمان تنها همان شکلِ مرئی‌ای است که این فرایند در سطحِ سیاسی به خود می‌گیرد — نه ذاتِ آن. دموکراسی صرفِ وارونه‌کردنِ شیب نیست، که در آن مَحجورانِ دیروز قیّمانِ امروز شوند؛ بلکه کاستنِ پیوستهٔ آن شیب است، به سوی نسبتی میانِ برابران که در آن دیگر هیچ جایگاهی منجمد نمی‌شود. هر که بخواهد بر حکومتی چیره شود، از این رو باید نه‌تنها محتواهای آن، بلکه پیامِ رابطه‌ایِ آن را به چالش بکشد.

چهار.

اکنون باید ساز‌و‌کاری را در نظر گرفت که رابطهٔ میانِ آدمیان را مسموم می‌کند، بی‌آنکه دست‌اندرکاران بدان پی ببرند — ساز‌و‌کاری که می‌توان آن را در تصویرِ کوچکی دریافت که پاول واتسلاویک در «راهنمای بدبخت‌بودن»اش بازمی‌گوید. کسی می‌خواهد ابزاری از همسایه‌اش قرض بگیرد. در راهِ رفتن به آنجا، در خیال می‌پروراند که همسایه بی‌میل خواهد بود، ناز خواهد کرد، و اصلاً هیچ‌گاه او را چندان دوست نداشته است؛ گام‌به‌گام خود را در رنجشی فرومی‌برد که هنوز اصلاً روی نداده است، تا سرانجام درِ خانه را می‌کوبد و بر سرِ آن مردِ بهت‌زده فریاد می‌زند که ابزارش را برای خودش نگه دارد. او همان دشمنی‌ای را که از آن می‌ترسید، خود پدید آورده است — و یقین خواهد داشت که آن را در دیگری یافته است.

در مقیاسِ بزرگ نیز همین ساز‌و‌کار کار می‌کند. هر که با دیگری با بی‌اعتمادی روبه‌رو شود، با او به‌گونه‌ای رفتار می‌کند که آن بی‌اعتمادی را موجه می‌سازد؛ دیگری نیز به همان‌سان پاسخ می‌دهد، و هر دو پاسخِ دیگری را گواهی می‌گیرند بر اینکه بی‌اعتمادیشان بجا بوده است. بیم تحقق می‌یابد، زیرا آدمی بر پایهٔ آن عمل کرده است — و پس از چندی دیگر اصلاً نمی‌توان گفت چه کسی نخست آغاز کرد. اگر دسترسیِ گروهی را به آنچه باید بر همگان گشوده باشد از او دریغ کنیم، از آن رو که او را نااعتمادپذیر می‌پنداریم، او را به‌مرورِ زمان به همان چیزی بدل می‌کنیم که از آغاز می‌پنداشتیم. این انتظارِ خودتحقق‌بخش همان الگوی بنیادینی است که کج‌رفتاری‌های بعدیِ اپوزیسیون را می‌توان بر پایهٔ آن فهمید.

پنج.

اگر این الگو را بر خودِ اپوزیسیون به‌کار بندیم، ناتوانی‌ای خودساخته رخ می‌نماید — چیزی همچون راهنمایی برای فلج‌کردنِ یکدیگر. سه کج‌رفتاری درهم می‌تنند، و این سه صرفاً در کنارِ هم نمی‌ایستند: یکی دیگری را می‌راند، و با هم چرخه‌ای باطل می‌سازند که با هر دور تشدید می‌شود و تنگ‌تر می‌گردد.

نخستین، دشمنیِ خودتحقق‌بخش میانِ اردوگاه‌هاست. همین که اردوگاهی با این گمان به اردوگاهِ دیگر روی آورد که او حریفِ راستین است، با او چنان رفتار می‌کند که آن دیگری از خود دفاع می‌کند — و همان‌دم هم‌رزمِ ممکن به دشمنی بدل شده است که در او پنداشته بودند. دومین، چنگ‌زدن به نسخه‌ای است که کارگر نمی‌افتد: آدمی بر پایهٔ همان یک خطی پیش می‌رود که تنها‌درست می‌پنداردش — آموزهٔ ناب، مرزکشی، متهم‌کردنِ منحرف — و چون این خط به کامیابی نمی‌انجامد، نتیجه نمی‌گیرد که خط نادرست است، بلکه نتیجه می‌گیرد که هنوز با قاطعیتِ کافی آن را دنبال نکرده است. بدین‌سان آدمی همواره بیشترِ همان را می‌کند و همواره بیشترِ همان ناکامی را درو می‌کند. سومین، گریز به گذشته‌ای آرمانی‌شده است: آدمی در حسرتِ دورانی زرّین می‌ماند — نظمی ازدست‌رفته، خیزشی خیانت‌دیده — و نیروها را به‌جای آنکه به‌سوی اکنونِ گشوده‌ای بگرداند که خواهانِ ساختن است، رو‌به‌عقب می‌گرداند.

اکنون می‌توان دید که این سه چگونه یکدیگر را به‌گردش نگه می‌دارند. دشمنیِ فرض‌شده به رفتاری می‌انجامد که دیگری را به دشمن بدل می‌کند؛ ناکامیِ پدید‌آمده نه همچون نشانهٔ راهِ نادرست خوانده می‌شود، بلکه با بیشترِ همان، با مرزکشیِ تندتر پاسخ می‌گیرد؛ مرزکشیِ تندتر به طرفِ مقابل گمانِ خودش را تأیید می‌کند و دشمنیِ او را بالا می‌برد — و چرخه از نو آغاز می‌شود، یک پیچ بالاتر. گذشتهٔ آرمانی‌شده در این میان هیمه‌ای را فراهم می‌آورد که دشمنی همواره از نو بدان شعله‌ور می‌شود، زیرا هر اردوگاه «دیروزِ زرّین»ِ خود را در برابرِ دیروزِ آن دیگری پاس می‌دارد. بدین‌سان نزاع خود را بالا می‌گیرد، بی‌آنکه نیازی به افزوده‌شدنِ بهانه‌ای تازه از بیرون باشد؛ از خود تغذیه می‌کند — و چون با هر پیچ بیشتری از ارزشِ خودی در میان است، بیرون‌آمدن همواره دشوارتر می‌شود.

آنچه میانِ هر سه مشترک است این است که هر سو دشمنیِ خود را تنها همچون پاسخی به دشمنیِ دیگری می‌خواند — «من مرز می‌کشم، چون تو مرز می‌کشی» در برابرِ «من مرز می‌کشم، چون تو مرز می‌کشی» — چنان‌که هیچ‌کس گامِ نخست را در خود نمی‌جوید. و هر سه جنبهٔ رابطه‌ای را از کف می‌دهند: پیامی که هر اردوگاه به دیگری می‌فرستد همواره این است: «من اپوزیسیونِ راستینم، تو خائنی یا ناپاک» — و این پیامِ رابطه‌ای هر محتوایی را، هر چند خردمندانه، پیش از آنکه شنیده شود، مسموم می‌کند. اکنون می‌توان دید که این پیام بیش از یک بدگمانیِ تاکتیکی است: ادعایی است دربارهٔ ارزشِ خودی و بیگانه. هر اردوگاه خود را مستقر می‌سازد، اپوزیسیونِ راستین و آبرومند، و دیگری را به جایگاهِ بیرونی، خائن یا ناپاک می‌راند — و درست از شرمسارسازیِ دیگری غرورِ خود را به‌دست می‌آورد. ریشهٔ راستینِ اینکه چرا نزاع از فیصلهٔ موضوعی سر باز می‌زند در همین است: هر که با دیگری به تفاهم برسد و او را همچون برابر به‌رسمیت بشناسد، باید سرچشمه‌ای را وانهد که ارزشِ خود را از آن برمی‌گیرد. آن نسبتِ ارزشِ خود که در دلِ هر پیامِ رابطه‌ای جای دارد، از یک نزاعِ موضوعیِ حل‌شدنی، نزاعی بر سرِ کرامت می‌سازد که به‌دشواری حل می‌شود.

شش.

به بیرون، در برابرِ کسانی که به اپوزیسیون تعلق ندارند، همین ساز‌و‌کار کار می‌کند، و آنجا حتی پیامدبارتر است. اگر اپوزیسیون با مردمِ مؤمن یا با هوادارانِ حکومت با این پیام روبه‌رو شود که «شما دشمنید»، درست همان کسانی را که باید به‌سوی خود می‌کشید به آغوشِ حکومت می‌راند و همان شکافی را پدید می‌آورد که از آن می‌ترسد. انتظارِ خصمانه اینجا نیز تأییدِ خود را می‌سازد. امکانِ دیگر در این است که پیامِ رابطه‌ای را دگرگون کند: دیگری را نه همچون دشمنی که باید شکست داده شود، بلکه همچون هم‌میهنی هم‌ارزش مخاطب سازد — همچون کسی که می‌توان او را به‌سوی خود کشید و تعلقِ او را به جامعهٔ آینده به چالش نمی‌گیرد. این کوتاه‌آمدن در محتوا نیست، بلکه چرخشی در رابطه است.

در اینجا، به‌مناسبتِ روز، دستِ‌کم باید از جنگ نام برد. در جنگ، پیامِ رابطه‌ای به افراطی‌ترین صورتِ «این یا آنِ» دوست و دشمن سفت می‌شود، و حکومت درست از همین دشمنیِ خودتحقق‌بخش زنده است، زیرا «مایِ» تهدید‌شده را گردِ خود فرامی‌خواند. اما اینکه یک اپوزیسیونِ دموکراتیک باید زیرِ این شرط چگونه رفتار کند، بی‌آنکه در این دام یا آن دام بیفتد، خود بحثی جداگانه و دقیق می‌طلبد و به جستاری بعدی واگذاشته می‌شود؛ اینجا همین اشاره بس که جنگ ساز‌و‌کارِ توصیف‌شده را برنمی‌اندازد، بلکه آن را تا نهایت تشدید می‌کند.

هفت.

این ساز‌و‌کارها ریشه‌ای مشترک دارند، و دریافتنِ آن بزرگ‌ترین دقت را می‌ارزد، زیرا بی آن، آنچه در پی می‌آید سر نمی‌گیرد. رنجی که آدمیان برای یکدیگر و برای خویش فراهم می‌آورند، غالباً از این برمی‌خیزد که واقعیتی را که خود پدید آورده و تفسیر کرده‌اند، واقعیتِ سادهٔ امرِ واقع می‌پندارند.

برای فهمِ این، نخست باید دید که چرا آدمی اصلاً به فرض‌ها نیازمند است. واقعیت در سراسرِ درهم‌پیچیدگی‌اش هرگز بی‌میانجی به ما داده نمی‌شود؛ اگر می‌بایست همه‌چیز را یکجا دریابیم، نمی‌توانستیم دست به کنش بزنیم. از این رو ساده می‌کنیم. از جهانِ نادیدنی تصویری دست‌یاب برای خود می‌سازیم و کنشِ خود را بر پایهٔ این تصویر سامان می‌دهیم، نه بر پایهٔ جهان در سراسرِ پُری‌اش. این نه کاستی، بلکه شرطِ آن است که اصلاً بتوان کنش کرد.

این را می‌توان با نقشهٔ جغرافیایی روشن کرد. نقشه همان سرزمین نیست؛ بیشترِ چیزها را وامی‌گذارد، تنها اندکی را ثبت می‌کند و همان اندک را نیز کوچک‌شده و کژدیسه نشان می‌دهد. درست به همین سبب کارآمد است: درست از آن رو که خودِ سرزمین نیست، می‌توان با آن راهِ خود را یافت. اما هر که نقشه را همان سرزمین بپندارد و بکوشد از روی پلی نقاشی‌شده از رودی بگذرد، تصویرِ ساده‌کننده را با خودِ امر اشتباه گرفته است. «انگار» درست همین را می‌گوید. ما چنان عمل می‌کنیم که انگار جهان همان‌گونه است که تصویرِ ما از آن می‌گوید — و تا زمانی که می‌دانیم این یک تصویر است، یک «انگار»ِ سودمند، هم خدمتِ خود را نگه می‌دارد و هم مرزِ خود را.

پول همین را از سویی دیگر نشان می‌دهد، و بیش از این نیز نشان می‌دهد. اسکناس همچون وسیلهٔ مبادله تکه‌ای کاغذِ چاپ‌شده است؛ ارزشش را تنها از آن دارد که همگان با آن چنان رفتار می‌کنند که انگار ارزش دارد. هیچ‌کس لازم نیست در این میان فراموش کند که اسکناس فی‌نفسه تنها کاغذ است — و با این حال با آن نان می‌خرند، و با این حال این «انگار»ِ مشترک یک اقتصادِ تمام را بر دوش می‌کشد. اینجا می‌توان دید که فرضی که همگان در آن شریک‌اند و همگان بر پایهٔ آن عمل می‌کنند، اثرهای واقعی دارد: «انگار»ِ مشترکاً‌نهاده‌شده واقعیتی می‌سازد به‌سختیِ یک امرِ طبیعی و با‌این‌حال ساختهٔ آدمیان. و اینجا هم‌زمان آشکار می‌شود که چگونه آنچه ساخته شده می‌تواند بر سازندگانِ خود بشورد. کارل مارکس این را در پول نشان داد و آن را خصلتِ بت‌واره‌ای نامید: ارزشِ پول در حقیقت چیزی نیست جز نسبتی میانِ آدمیان — بیانی از این واقعیت که آنان برای یکدیگر کار می‌کنند و فراورده‌های خود را مبادله می‌کنند. اما در پول این نسبت همچون خاصیتی از خودِ شیء جلوه می‌کند، چنان‌که گویی ارزش در پول نشسته است همان‌گونه که سنگینی در سنگ. بدین‌سان پول سرانجام در برابرِ آدمیان همچون نیرویی از آنِ خود، نیرویی فرمانروا بر آنان، می‌ایستد، حال آنکه خود ساختهٔ کارِ آنان است؛ «انگار»ِ مشترکشان مستقل شده است و اکنون بر آنان فرمان می‌راند. دو‌لبه‌بودنِ کار درست در همین است. همان توانی که در پول یک نظمِ تمام را بر دوش می‌کشد، می‌تواند بر آدمیان بشورد — و می‌تواند در نسبتِ آدمیان با یکدیگر فاجعه بیافریند، آنگاه که فرضِ مشترکِ «دیگری دشمنِ ماست» درست به همان‌سان سفت شود و اثرهای خود را پدید آورد.

درست همین است که در کج‌رفتاری‌های توصیف‌شده روی می‌دهد. تفسیرِ «دیگری دشمنِ من است» امرِ واقعی نیست که از پیش یافته شده باشد، بلکه فرضی است؛ اما دیگر همچون فرض تجربه نمی‌شود، بلکه امرِ واقع پنداشته می‌شود — و از راهِ کنشی که از آن برمی‌آید، پسان به امرِ واقع بدل می‌گردد. این در مقیاسِ کوچکِ تفاهمِ روزانه درست همان است که در مقیاسِ بزرگِ حکومت روی می‌دهد، آنگاه که نظمی ساخته‌و‌نهاده‌شده «انگار»ِ خود را فراموش می‌کند و خود را امرِ طبیعیِ دگرگونی‌ناپذیر جا می‌زند. اردوگاه‌های دشمن و جبههٔ روبه‌بیرونْ بسته، پولِ خُردِ همان اشتباهِ گرفتنِ ساخته‌شده به‌جای داده‌شده‌اند. هر که این را دریابد، فراخنای عملی به‌دست می‌آورد که آن‌کس ندارد که تصویرهای خود را خودِ امر می‌گیرد: آنچه را آدمی خود نهاده است، می‌تواند جورِ دیگری نیز بنهد.

اکنون باید پرسید که چرا درست این تصویرها پدید می‌آیند و نه تصویرهای دیگر — چرا یک اردوگاه در دیگری خائن می‌بیند و در کارِ خود تنها امرِ ناب. زیرا تصویرهایی که ما از دیگری و از خود می‌سازیم، به‌ندرت بازنمودهایی سرد و بی‌طرف‌اند. این تصویرها آکنده‌اند از آنچه آرزو می‌کنیم و آنچه می‌ترسیم، و این بار آن‌ها را به دو سو می‌راند. آنجا که احساس رو‌به‌سوی دیگری دارد، تصویر به آرمان‌تصویر بدل می‌شود و نیکی را زیاده می‌کشد: چنان‌که عاشق معشوق را آرمانی می‌کند و در او همهٔ کمال را می‌بیند؛ و به همین‌سان گروهی خود را آرمانی می‌کند، نیّتِ نابِ خود، وفاداریِ ناشکستهٔ خود، رنجِ بی‌گناهیِ خود را. همین نیرو رهبرِ کاریزماتیک را می‌سازد. زیرا رهبر از خودِ خویش آن نیست که پیروانش در او می‌بینند؛ او تجسّمِ آرمان‌تصویرِ مشترکِ آنان است. آنان اشتیاقِ خود را به نیرومندی و نابی و رستگاری در او می‌نهند و آنگاه در او همان را تأییدشده می‌بینند که خودْ نخست در او نهاده‌اند. فروغِ او فروغِ خودِ آنان است، افکنده بر او و بازتابیده از او — و درست به همین سبب همچون خاصیتی داده‌شده در شخصِ او جلوه می‌کند، نه همچون کارِ خودِ آنان. آنجا که احساس روی برمی‌گرداند، تصویر به بیم‌تصویر بدل می‌شود و بدی را زیاده می‌کشد: بر آن‌کس که آدمی در برابرش خود را می‌بندد، آنچه را نمی‌خواهد ببیند فرامی‌افکند — خیانت، فرومایگی، گناه را.

به این زیاده‌کشی، کژدیسگیِ دومی افزوده می‌شود که تصویر را به‌کلی از واقعیت می‌گسلد: یک خصیصهٔ منفرد به‌جای کل گرفته می‌شود. یک عمل، یک نماینده، یک نشانهٔ یگانه باید به‌جای کلِ اردوگاه، کلِ مردم، کلِ جماعتِ مؤمنان بایستد. آن یک خائن همه را خائن می‌سازد؛ آن یک تجربهٔ بد سراسرِ تصویرِ دیگری را رنگ می‌زند؛ و وارونه، آن یک خصیصهٔ شریف اردوگاهِ خودی را بی‌عیب می‌سازد. جزء به‌جای کل می‌ایستد. این، تصویر را هم‌زمان دستی و نادرست می‌سازد — دستی، زیرا یک خصیصهٔ منفرد آسان‌تر از واقعیتِ پُرگونهٔ آکنده از استثناها و سایه‌روشن‌ها دریافت می‌شود؛ نادرست، زیرا درست همان کلی را می‌پوشاند که ادعای نمایندگی‌اش را دارد. و تصویر را تقریباً تسخیرناپذیر می‌کند: هر عملِ تازهٔ دیگری زیرِ همان یک خصیصه آورده می‌شود، و آنچه با آن جور درنمی‌آید نادیده گرفته می‌شود یا همچون استثنا کنار نهاده می‌شود.

در دشمنیِ اردوگاه‌ها این کژدیسگی‌ها به شوم‌ترین شیوه با هم منطبق می‌شوند: هر اردوگاه خود را آرمانی می‌کند و دیگری را تیره، و هر یک یک خصیصه را به‌جای کل می‌گیرد. دو تصویر یکدیگر را می‌پایند، زیرا هر چه دیگری تیره‌تر، خودِ آدمی روشن‌تر؛ آدمی خود را سبک می‌کند با جا‌دادنِ بدیِ خود در دیگری. درست به همین سبب این تصویرها مستقل می‌شوند و در برابرِ هر تجربه‌ای تقریباً ناشنوا می‌گردند. زیرا نه از مشاهدهٔ آن‌کس برمی‌خیزند که تصویر بدو مربوط است، بلکه از نیازِ خودِ آدمی — یکی، نیاز به اینکه خود را ناب بداند؛ دیگری، نیاز به اینکه بدی را از خود دور نگه دارد. دیگری هر چه می‌خواهد بکند: بیم‌تصویر بر جای می‌ماند، زیرا اصلاً او را نشانه نمی‌رود، بلکه به اقتصادِ درونیِ خودِ آدمی خدمت می‌کند. بدین‌سان روشن می‌شود که چرا تفسیرِ امرِ‌واقع‌پنداشته‌شده چنین سرسختانه بر جای می‌ماند. این تفسیر خطایی ساده نیست که نگاهی به واقعیت‌ها آن را اصلاح کند، بلکه دستاوردی است که آدمی بدان نیاز دارد — و از این رو بدان چنگ می‌زند، حتی آنگاه که واقعیت‌ها دیری است خلافِ آن گواهی می‌دهند.

اینکه آیا این دریافتن دست می‌دهد یا نه، بر سرِ یک توازن تصمیم می‌گیرد: توازنِ میانِ درگیری و فاصله‌گیری. آدمی به هر دو حالت نیازمند است، و یکی بی دیگری نمی‌تواند بپاید. درگیری همان دل‌مشغولی به امرِ خویش است، همراه‌شدن، هم‌دلی؛ بی آن، نه کنشی بود و نه پیوندی. فاصله‌گیری همان توانِ یک گام واپس‌نهادن و نگریستن به موقعیت است، چنان‌که گویی آدمی آن را از بیرون می‌بیند؛ بی آن، نه بصیرتی هشیار بود. سخن بر سرِ وانهادنِ درگیری نیست، بلکه بر سرِ وزنِ میانِ آن دو است. آنجا که توازن به‌کلی به‌سوی درگیری می‌چربد، آدمی تصویرِ خود از دیگری را خودِ دیگری می‌گیرد؛ چنان درگیر است که نمی‌بیند اصلاً تصویری در برابرِ خود دارد. تنها آنگاه که توازن اندکی به‌سوی فاصله‌گیری جابه‌جا شود، آدمی آن جایگاهی را به‌دست می‌آورد که از آن می‌تواند بپرسد آیا تصویر بر امر منطبق است.

این جابه‌جاییِ توازن به‌سوی فاصله‌گیری نه سردی است و نه بی‌اعتنایی؛ توانِ آن است که آدمی تصویرِ خود را لحظه‌ای به فاصلهٔ بازو نگه دارد و پیش از آنکه بر پایهٔ آن عمل کند، آن را در برابرِ امر بسنجد. این توان بر مهارِ یکنواختِ عواطفِ خویش استوار است: تنها آن‌کس که هیجانِ خود را بی‌درنگ به عمل بدل نمی‌کند، آن فراخنایی را به‌دست می‌آورد که در آن سنجیدن ممکن می‌شود. درست به همین سبب، توازنِ میانِ درگیری و فاصله‌گیری توانی صرفاً شخصی نیست که یکی آن را با خود بیاورد و دیگری نه. جابه‌جاییِ آن به سودِ فاصله‌گیری تنها در فرایندهای درازِ آموختن شکل می‌گیرد — خود پاره‌ای از فرایندِ تمدن است. زیرا تمدنی‌شدنِ آدمی در ذاتِ خود در همین جابه‌جایی است: میانِ انگیزش و عمل، فراخنایی فزاینده از تأمل جای می‌گیرد، و وزن به‌تدریج از دل‌مشغولیِ بی‌میانجی به‌سوی فاصله‌گیریِ سنجشگر جابه‌جا می‌شود.

درست به همین سبب این جابه‌جاییِ توازن به خودِ دموکراتیک‌شدن تعلق دارد. دموکراتیک‌شدن — که همچون فرایندی جهت‌دار، فرایندِ جابه‌جاییِ توازنِ قدرت به سودِ ناتوان‌تر فهمیده می‌شود — تمرینِ همین جابه‌جاییِ توازن به سودِ فاصله‌گیری را در‌برمی‌گیرد؛ و اپوزیسیونی که می‌خواهد راه را برای دموکراسی هموار کند، باید آن را در خود بپروراند و در این جهت پایدار نگه دارد. پس نسبتِ درخورِ درگیری و فاصله‌گیری باید آگاهانه تمرین شود — و با پیشرفتِ تحولِ اجتماعی، توازنِ لازم همواره بیشتر به سودِ فاصله‌گیری می‌چربد. زیرا هر چه روابطِ میانِ آدمیان درهم‌پیچیده‌تر و باواسطه‌تر شود، آنان بیشتر از یکدیگر دور می‌افتند. در گروهِ کوچک، آنجا که آدمی دیگری را رو‌در‌رو می‌دید، دیدارِ بی‌میانجی توازن را خود‌به‌خود در تعادل نگه می‌داشت: دیگری تن‌به‌تن آنجا می‌ایستاد و کژتصویری را که آدمی از او می‌ساخت تکذیب می‌کرد، چنان‌که برتریِ درگیری خود‌به‌خود اصلاح می‌شد. در فاصله‌های بزرگِ یک جامعهٔ تفکیک‌یافته، این اصلاحِ خودکار دیگر کارگر نیست. آنچه را نزدیکی زمانی خود‌به‌خود برمی‌آورد، اکنون جابه‌جاییِ آگاهانه‌تمرین‌شدهٔ توازن به‌سوی فاصله‌گیری باید برآورد. درست به همین سبب، درهم‌تنیدگیِ پیش‌روندهٔ آدمیان توازنی را می‌طلبد که همواره نیرومندتر به سودِ فاصله‌گیری بچربد: هر چه آنان از یکدیگر دورتر می‌افتند و هر چه دیدارِ بی‌میانجی کمتر تصویرهایشان را اصلاح می‌کند، فاصله‌گیریِ سنجشگر باید وزنِ بیشتری در برابرِ دل‌مشغولی به‌دست آورد، تا دیگری به آن کژتصویری فرونبندد که آدمی از او می‌سازد.

هشت.

از این برمی‌آید که جنبشی رهایی‌بخش که نمی‌خواهد بر خودِ خویش فروبپاشد، باید بر سرِ چه کار کند. باید نه‌تنها محتواهای خود را تیز کند — برنامه‌ها، خواست‌ها — بلکه پیش از همه پیامِ رابطه‌ایِ خود را دگرگون سازد: از بالا و پایینِ قیمومت و از «راست و دروغ»ِ اردوگاه‌ها، به‌سوی تقارنِ میانِ برابرانی که یکدیگر را همچون هم‌میهنانِ آینده به‌رسمیت می‌شناسند. این، دشوارترین کار را در‌برمی‌گیرد: چشم‌پوشی از اینکه ارزشِ خود را از فروکاهیِ دیگری برگیریم. این کار بر سرِ رابطه، همان هستهٔ ارتباطیِ چیزی است که پیش‌تر همچون دلجوییِ شکیبا از آدمیان توصیف شد؛ و در معنایی فراخ‌تر، کاری است بر سرِ خودِ روابط — بر سرِ همان بندِ میانِ آدمیان که یک جامعهٔ شهروندانِ بالغ تنها از آن برمی‌آید.

از این رو اینجا نیز این حکم بر جای است که راه همان هدف است. نظمی دموکراتیک نه نخست در پایان تحقق می‌یابد، بلکه همین‌اکنون در شیوه‌ای که آدمیان با یکدیگر سخن می‌گویند. هر که دیگری را — هم‌رزم را همچون آن‌کس که جور دیگری می‌اندیشد — همچون برابر مخاطب سازد، همین‌اکنون آن تقارنی را تمرین می‌کند که قرار است نظمِ آینده را بر دوش بکشد. و هر که در حریف از پیش دشمن ببیند و با او بر همین پایه رفتار کند، همان رابطهٔ مکملیِ کهنه را که مدعیِ چیره‌شدن بر آن است، تنها زیرِ نشانه‌هایی تازه ادامه داده است.

نُه.

اینکه چگونه همهٔ این‌ها در یک‌جا با هم دست‌به‌کار می‌شوند، در نمونه‌ای آشکار می‌شود که هر خوانندهٔ ایرانی آن را از تجربهٔ خویش می‌شناسد: در قومی‌سازی و مذهبی‌سازیِ کشمکش‌های اجتماعی در ایران — در این واقعیت که ستیزه‌ها بر سرِ توزیعِ منابع، بر سرِ بازشناسی و مشارکت در برپایی و مدیریتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه به ستیزه‌هایی بر سرِ تعلقِ قومی و باورِ مذهبی دگرگون می‌شوند. می‌توان این دگرگونی را در آن سه پیوندی دنبال کرد که هر چنین رخدادی در آن‌ها می‌ایستد: در پیدایشش، در توجیهش و در اثرش.

پیوندِ پیدایشِ آن همان پیشگوییِ خودتحقق‌بخش است. هر که کرد، بلوچ، عرب، سنّی، بهائی را نخست همچون دیگریِ مظنون مخاطب سازد و نه همچون برابر، با او بر پایهٔ این ظن رفتار می‌کند — و درست بدین‌سان همان جدایی را پدید می‌آورد که از آن می‌ترسد. کشمکشی که در اصل بر سرِ منابعی چون آب، کار، زبان، آزادیِ باور یا بر سرِ خودمختاریِ منطقه‌ای بر پایهٔ اصلِ فروکاهیِ اختیارات و بر سرِ پیمودنِ شکافِ توسعهٔ منطقه‌ای موضوعی است، به پیامی دربارهٔ تعلق بازرمزگذاری می‌شود: دیگر این نیست که «ما بر سرِ این موضوع ستیزه داریم»، بلکه این است که «تو به ما تعلق نداری». پاسخ به این پیام، آن را تأیید می‌کند، و شکافی که در آغاز تنها فرض شده بود، در پایان همچون امرِ واقعِ به‌ظاهر‌یافته‌شده برجای می‌ایستد.

پیوندِ توجیهِ آن همان «انگار»ِ امرِ‌واقع‌پنداشته‌شده است، و اینجا آنچه در بخشِ هفتم گشوده شد آشکار می‌گردد: نسبتِ ارزشِ خود و کژدیسگیِ تصویرها. هر سو تندیسی ثابت و امرِ‌واقع‌پنداشته‌شده از خود و از دیگری با خود حمل می‌کند — غرورِ گروهیِ خود و ننگِ گروهیِ دیگری، تاریخِ خود همچون حق و تاریخِ دیگری همچون گناه. این تندیسِ ثابت یک تفسیر است؛ اما همچون تفسیر تجربه نمی‌شود، بلکه خودِ واقعیت پنداشته می‌شود. و چون ارزشِ خودی بدان آویخته است — چون آبروی خودی از فروکاهیِ دیگری به‌دست می‌آید — با سرسختی‌ای دفاع می‌شود که هیچ نزاعِ صرفاً موضوعی‌ای آن را نمی‌شناسد.

اینجا افزون بر این، کژدیسگی‌ای که یک خصیصهٔ منفرد را به‌جای کل می‌گیرد، در پیامدبارترین صورتِ سیاسیِ خود کار می‌کند. یک قسمتِ تاریخیِ یگانه به گواهی بر سرشتِ ماندگارِ یک قومِ تمام بدل می‌شود. چنان‌که برای نمونه، خودـدولت‌داریِ کردی، آن‌گونه که در ۱۹۴۶ در جمهوریِ کوتاه‌عمرِ مهاباد رخ نمود، نزدِ سوی مرکزگرا تا به امروز گواهی به‌شمار می‌آید بر اینکه کردها در ذاتِ خود جدایی‌خواه‌اند و خواسته‌اند کشور را پاره‌پاره کنند — چنان‌که گویی «کردها» همچون یک مردم دست به کنش زده‌اند و نه نیروهای سیاسیِ معیّنی زیرِ اوضاع و احوالِ ویژهٔ آن سال‌ها؛ و آن یک رخداد باید به‌جای یک مردمِ تمام و برای همهٔ زمان‌ها بایستد. وارونه، سوی کردی خشونتی را که با آن این خودگردانی سرکوب شد، گواهی می‌گیرد بر سرشتِ دگرگونی‌ناپذیرِ سرکوبگرِ قدرتِ مرکزیِ «فارس» — چنان‌که گویی فارس‌ها همچون یک مردم آن را سرکوب کرده‌اند و نه دستگاهِ دولتی‌ای که بر کرد و فارس یکسان فرمان می‌راند. بدین‌سان هر سو از یک رخدادِ منفرد، ذاتی بی‌زمان از دیگری می‌سازد.

و چون هر سو وانگهی نزاع را چنان بخش‌بندی می‌کند که در آغازِ آن بدکرداریِ دیگری می‌ایستد و کارِ خودی تنها پاسخ است، تنها دفاع از خود، هر سو خود را صرفاً واکنش‌گر و دیگری را آغازگر می‌پندارد — و نزاع بی‌پایان می‌شود، زیرا هر دو آغازی دیگر برایش می‌نهند.

پیوندِ اثرِ آن سرانجام همان ذهنیتِ دژگرفته است: همان وضعیتِ پایدارِ تهدید که در آن، از آن‌سوی مرز، دیگر هیچ فهمی ممکن نیست، زیرا هر سو دیگری را تنها همچون خطر درمی‌یابد. این، ناتوانیِ خودساخته در تیزترین صورتِ خویش است — اپوزیسیونی که در امتدادِ خطوطِ قومی و مذهبی بر خودِ خویش می‌شورد، حال آنکه حکومتی که از این شکاف زنده است، بی‌دغدغه برجا می‌ماند. راهِ برون‌رفت درست همان‌جاست که ساز‌و‌کار آغاز می‌شود: در بازگرداندنِ کشمکش از سطحِ هویت به سطحِ موضوع. اگر باز بر سرِ منابعی چون آب یا زبان و بر سرِ مشارکتِ دموکراتیک در ساماندهیِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه ستیزه شود و نه بر سرِ تعلقِ گروهیِ کم‌و‌بیش ارجمند، آنگاه کشمکش بار دیگر گفت‌و‌گو‌پذیر می‌شود — زیرا بر سرِ موضوع‌ها می‌توان به گفت‌و‌گو نشست، بر سرِ تعلقِ دیگری به جامعهٔ مشترک نمی‌توان.

اما بازگرداندن به موضوع این را می‌طلبد که آدمی خودِ موضوع را به‌نام بخواند. در پسِ بازرمزگذاریِ قومی و مذهبی، کشمکشی واقعی ایستاده است که با صرفِ سم‌زدایی ناپدید نمی‌شود: ستیزِ میانِ نیروهای گریز‌از‌مرکز که برای خودسامانیِ منطقه‌ای پای می‌فشارند و نیروهای میل‌به‌مرکز که بر یگانگیِ متمرکزِ دولت اصرار می‌ورزند. این ستیز در بنیادِ خود نزاعی است بر سرِ اینکه آن «ما»یی که فرد خود را با آن همذات می‌داند تا کجا گسترده است. اینجا توازنِ من‑ما بازمی‌گردد، اکنون همچون پرسشِ سیاسیِ راستین: آیا فرد خود را نخست همچون کرد، بلوچ، سنّی، بهائی بازمی‌شناسد — همچون عضوِ گروهِ نزدیک‌ترِ خود — یا همذات‌پنداریِ او دورتر می‌رود، تا آنجا که شهروندی است که خود را همراه با همهٔ شهروندانِ دیگر هم‌سان می‌داند؟ سوی میل‌به‌مرکز به ملت همچون «ما»یِ فراگیر استناد می‌کند؛ اما در این میان به‌آسانی از یاد می‌برد که این ملت همچون ملتی مشترک هنوز اصلاً موجود نیست، بلکه نخست باید برپا ساخته شود. آنچه را خودْ وظیفه است، داده‌شده می‌گیرد. ملتی از شهروندان که کرد و فارس، سنّی و شیعه، مؤمن و سکولار خود را یکسان بدان متعلق بدانند، نه ذخیره‌ای آغازین است که بتوان بدان استناد کرد، بلکه نمادی است که همگان نخست باید خود را بدان ببندند — و این، درست همان کارِ رابطه‌ای و پیوندسازی‌ای را پیش‌فرض می‌گیرد که موضوعِ این جستار است.

از این رو این ستیز تنها آنگاه حل‌شدنی می‌شود که از «این یا آن» بودن دست بردارد — یا یگانگیِ متمرکز یا خودسامانی. اصلِ فروکاهیِ اختیارات درست همین را برمی‌آورد: همان نظمی که در آن، واحدِ کوچک‌ترْ هر بار آنچه را خود می‌تواند بسامان کند، خود سامان می‌دهد و تنها آنچه را که واحدِ بزرگ‌تر بهتر از پسش برمی‌آید بدان وامی‌گذارد. عدم‌تمرکزِ دولت بر پایهٔ این اصل، به خودسامانیِ منطقه‌ای جای می‌دهد بی‌آنکه یگانگیِ دولت را وانهد. «این یا آن» را به «هم این هم آن» بدل می‌کند و هم‌زمان گسترشِ همذات‌پنداریِ آدمیان را فراتر از تعلقِ قومی و مذهبی‌شان ممکن می‌سازد: آدمی می‌تواند عضوِ گروهِ قومی یا دینیِ خود بماند و هم‌زمان خود را شهروندِ دولتِ مشترک بداند، زیرا یک «ما» دیگر آن «ما»یِ دیگر را بیرون نمی‌نهد. این دیگر تنها کارِ رابطه‌ای نیست، بلکه میوهٔ محتواییِ آن است: چرخش در رابطه — بازشناسیِ دیگری همچون برابر — تازه آن فضایی را می‌گشاید که در آن می‌توان بر سرِ موضوع، بر سرِ شکلِ دولتِ آینده، به گفت‌و‌گو نشست. درست همین است آن کارِ رابطه‌ای که اینجا از آن سخن رفت: نه کوتاه‌آمدن در موضوع، بلکه آن چرخش در رابطه که موضوع را تازه بار دیگر گفت‌و‌گو‌پذیر می‌سازد.

بخشِ دوم: دربارهٔ ضرورتِ اقدام‌های اعتمادسازِ اپوزیسیون. از هم‌دلی تا پیوندِ ساخته‌شده — چرا اپوزیسیون باید اعتماد را آگاهانه بسازد و این چگونه روی می‌دهد

یک.

بخشِ نخست با فراخوانی به پایان رسید: اپوزیسیون باید پیامِ رابطه‌ایِ خود را دگرگون کند و دیگری را — هم‌رزم را همچون آن‌کس که جور دیگری می‌اندیشد — همچون برابر مخاطب سازد. اما این چگونه روی می‌دهد؟ پیام را با حسنِ نیتِ تنها دگرگون نمی‌کنند، و رابطه‌ای که سال‌ها در بی‌اعتمادی منجمد مانده است، با یک تصمیم گرم نمی‌شود. باید نشان داد که پیوندِ میانِ آدمیان اصلاً از چه برمی‌خیزد، چرا در جنبشی بزرگ و دودسته خود‌به‌خود برنمی‌خیزد، و از راهِ چه کاری با‌این‌حال می‌توان آن را ساخت. موضوعِ این بخشِ دوم همین است.

دو.

باید از یک واقعیتِ طبیعیِ گریزناپذیر آغاز کنیم: آدمی از بدوِ تولد به‌گونه‌ای هستی‌شناختی به پیوندِ عاطفی و حمایت نیازمند است. این نیازهای زیربه‌سوی‌مهر و حمایت، جماعت‌های انسانی را همچون واحدهای ناگزیرِ پناه و دفاع پدید می‌آورند. از این واحدهای حمله و دفاع، هویتِ «من» و «ما»یِ آدمیان برمی‌خیزد. توازنِ این دو در درازمدت، با تفکیک‌یابیِ فزایندهٔ اجتماعی، به سودِ هویتِ «من» جابه‌جا می‌شود، حال آنکه تهدیدی حاد می‌تواند آن را هر آن باز به‌سوی «ما» بازگرداند — چنان‌که در بخشِ نخست در اردوگاه‌های دشمن دیده شد. آنچه تعیین‌کننده است این است که هر دربرگیری هم‌زمان با یک بیرون‌نهادن همراه است: هر واحدی که حلقه‌ای از وابستگان را پناه می‌دهد، هم‌زمان دیگران را بیرون می‌نهد.

از ساده‌ترین واحدهای اجتماعی آغاز کنیم. در جماعت‌های کوچک و دست‌یاب، آنجا که همه یکدیگر را رو‌در‌رو می‌شناسند، پیوندِ عاطفیِ میانِ آدمیان گویی خود‌به‌خود برقرار می‌شود. نگاه، صدا، لمس، آن بند را پیوسته از نو می‌سازند، بی‌آنکه کسی نیاز باشد آن را آگاهانه به‌پا دارد. این فرایندهای پیوندِ بی‌میانجی بر تفاهمی استوارند که بی نورون‌های آینه‌ای ناممکن می‌بود — چیزی که مغزپژوهی در دهه‌های اخیر دقیق‌تر توصیفش کرده است. در مغز یاخته‌های عصبی‌ای هست که به همان شیوه به‌کار می‌افتند، چه ما خود حرکتی یا جنبشِ حسی‌ای را انجام دهیم و چه آن را در دیگری دریابیم. چون دیگری را رنج‌کشان ببینیم، چیزی از آنچه در او می‌جنبد در ما نیز می‌جنبد؛ ما در درون بازمی‌سازیم آنچه را در او درمی‌یابیم. بدین‌سان هم‌دلیِ خاموشی پدید می‌آید که پیش از آنکه واژه‌ای بر زبان آید، همین‌حالا هست — همان زمینهٔ تن‌به‌تنِ هر تفاهمی که بی زبان نیز سر می‌کند. آدمی نمی‌تواند بدان ببالد و نمی‌تواند آن را به‌دست آورد؛ به ما داده شده است.

سه.

اما این طنینِ بی‌میانجی دو مرز دارد، و هر دو از حیثِ سیاسی تعیین‌کننده‌اند. نخست: تنها تا آنجا می‌رسد که خودِ ادراکِ بی‌میانجی می‌رسد. حاضران، دیدنی‌ها، همانندان را پیوند می‌دهد، و از خود نمی‌تواند به غایب، به دور، به بیگانه برسد. دامنهٔ طبیعی‌اش گروهِ نزدیک است؛ به آنچه فراتر از آن است نمی‌رسد. مرزِ دوم: شکننده است. ترس و تهدید این هم‌دلی را به خاموشی می‌کشانند. هر که خود را تهدید‌شده ببیند، از هم‌دلی بازمی‌ماند؛ به‌جای مهر، خودنگه‌داری می‌نشیند. پس پیوندِ بی‌میانجیِ گروهِ کوچک تنگ‌دامنه است و زیرِ تهدید به‌آسانی ویران‌شدنی — زمینه‌ای است باریک و آسیب‌پذیر که جنبشی بزرگ نمی‌تواند بدان تکیه کند.

چهار.

پیش از آنکه از این تنگ‌دامنگی نتیجه بگیریم، باید ویژگی‌ای از پیوندِ انسانی را نگه داشت که هر آنچه را در پی می‌آید تازه ممکن می‌سازد. نزدِ بسیاری از جانوران، آن بند به فرایندهای تنی‌ای گره خورده است که آن را برمی‌انگیزند — به زایش و شیردهی، به خویشاوندیِ بی‌میانجی. نزدِ آدمی، برعکس، همان دستگاهِ درونی‌ای که تیمار را بر دوش دارد، نه نخست از راهِ زایش، بلکه از راهِ خودِ روی‌آوری به‌کار می‌افتد. آن‌کس نیز که کودکی را نزاده است، خود را بدو می‌بندد، به‌شرطِ آنکه به او روی آورد. گواهِ قاطع، تواناییِ پذیرشِ فرزندِ بیگانه است: آدمی می‌تواند پیوندی کامل و دو‌سویه با کودکی برسازد که او را نزاده است — پیوندی که از هیچ دادهٔ طبیعی‌ای برنمی‌خیزد، بلکه تنها از روی‌آوریِ پیوسته. از این، بصیرتِ تعیین‌کننده برمی‌آید: پیوندِ انسانی، در صورتِ ویژهٔ خود، نه صرفاً داده‌شده، بلکه ساخته‌شده است. آنجا که هیچ پیوندی از پیش نبوده، پیوندی می‌تواند پدید آید — از راهِ روی‌آوری، از راهِ کارِ رابطه‌ای. هر آنچه در پی می‌آید، درست بر همین تکیه خواهد کرد.

پنج.

از تنگ‌دامنگیِ طنین و از ساختنی‌بودنِ اجتماعیِ پیوندهای عاطفی، با هم، آن راهِ دوری برمی‌آید که آدمی ناگزیر باید بپیماید اگر بناست پیوندش از گروهِ نزدیک فراتر برسد. چون هم‌دلیِ بی‌میانجی تنها به حاضران می‌رسد، پیوستگی با غایب، با دور، با بیگانه نمی‌تواند تنها بر آن استوار باشد؛ باید راهِ دورِ پیوندهای نمادینِ باواسطه را بپیماید. آدمی می‌تواند خود را عاطفی به نمادهای مشترکاً‌برگرفته ببندد — به یک «ما»یِ مشترک، به یک تاریخِ به‌یاد‌سپردهٔ مشترک، به آرمانی مشترک، به حقی مشترک. از راهِ این اصول‌موضوعهٔ ایمانی و ارزش‌داشت‌های مشترک، آنگاه آدمیانی نیز به یکدیگر عاطفی بسته می‌شوند که هرگز یکدیگر را رو‌در‌رو دیدار نمی‌کنند: هر یک به همان نماد بسته است و از راهِ آن به دیگری. نماد به وسیله‌ای بدل می‌شود که از راهِ آن، پیوندِ عاطفی از دامنهٔ ادراکِ بی‌میانجی فراتر می‌رود. بدین‌سان حلقهٔ کسانی که آدمی خود را با آنان پیوسته می‌داند از گروه فراتر گسترده می‌شود — تا، در نهایی‌ترین حالت، به پیوستگی با آدمی همچون آدمی.

این پیوند به نماد، صرفاً هم‌داستانیِ فکری نیست. آدمیان به نمادِ مشترک عاطفی روی دارند — دوستش می‌دارند، بدان می‌بالند، از آن دفاع خواهند کرد. با همین بارهای عاطفی، همان ظرفیت‌های عاطفی‌ای که آدمیان با آن‌ها خود را به یکدیگر و به امری مشترک می‌بندند، نمادِ مشترک آنان را به واحدی جوش می‌دهد که هم‌زمان پناه و تعلق می‌بخشد — و درست بدین‌سان همان نیازِ هستی‌شناختیِ جفت‌شدهٔ امنیت و پیوند را فرومی‌نشاند که همهٔ آنچه پیش‌تر آمد از آن آغازید. ناسیونالیسم، همچون چارچوبِ مرجعِ خودـتجربه و ابژهٔ ازخودگذشتگی، همین فرایند را در صورتِ گاه‌شومِ خود نشان می‌دهد: آن نیز از راهِ یک نماد میلیون‌ها تن را به یکدیگر می‌بندد که هرگز یکدیگر را نمی‌بینند، و آنان را به واحدِ حمله و دفاع بدل می‌کند — جز اینکه پیوستگی را در مرزِ ملتِ خودی فرومی‌بندد و آن را علیهِ بیرونیان می‌گرداند. نماد می‌بندد؛ اما اینکه برای چه و علیهِ که می‌بندد، بدین‌سان هنوز تعیین نشده است.

اینجا قانونی از هر گروه‌سازی رخ می‌نماید که باید آن را روشن دید. هر به‌هم‌بستن هم‌زمان یک بیرون‌نهادن است. ساختنِ یک «ما» گردِ یک نمادِ مشترک یعنی، در همان حرکت، کسانی را که در آن شریک نیستند به «دیگران» بدل‌کردن. دربرگیری و بیرون‌نهادن دو فرایند نیستند، بلکه یکی‌اند: همان مرزی که درون را گرد می‌آورد، بیرون را بیرون می‌نهد. هیچ جماعتِ برابرانی نیست که در همان دم که خود را می‌سازد، نابرابرانِ خود را نیز با خود پدید نیاورد. اینجا نسبتِ ارزشِ خود از بخشِ نخست بازمی‌گردد، اکنون میانِ گروه‌های تمام: غرور به «ما»یِ خودی تنها‌به‌آسانی از خوارشماریِ بیرون‌نهادگان تغذیه می‌کند، و هر چه درون بیشتر به خود می‌بالد، بیرونی‌ها در چشمِ او فروتر می‌ایستند. این جای نومیدی نیست، اما واقعیتی است که باید دانست. زیرا هر که آن را نبیند، بیرون‌نهادنی را که گروهِ خودش پدید می‌آورد، خاصیتی از بیرون‌نهادگان می‌پندارد — و باز نزدِ همان ساز‌و‌کارِ خودتحقق‌بخشِ بخشِ نخست می‌ایستد، تنها این‌بار میانِ مردمان و مذهب‌های تمام. درست به همین سبب همه‌چیز بدان بسته است که آن «ما»یِ مشترک چنان فراخ کشیده شود که «ما»های کوچک‌تر را نه محو، بلکه دربرگیرد — یک «ما»یِ شهروندان که تعلق بدان، پیوندهای قومی و مذهبیِ «ما» را برنمی‌اندازد. زیرا این‌ها لایه‌های گوناگونِ همان هویت‌اند، که در سطوحِ گوناگونِ هم‌بستگیِ یک جامعهٔ مدرن کنارِ هم جای دارند.

شش.

با تفکیک‌یابیِ فزایندهٔ جامعه، این میانجیگریِ نمادین از صرفِ امکان به ضرورت بدل می‌شود. هر چه زنجیره‌های وابستگیِ متقابل درازتر و چگال‌تر، هر چه روابط باواسطه‌تر و ناشناس‌تر شوند، مجرای بی‌میانجی کمتر کارگر می‌افتد. آنچه را گروهِ کوچک پیشکش گرفت، جامعهٔ تفکیک‌یافته باید آگاهانه بسازد. و اینجا دشواری‌ای هست که باید آن را شناخت تا از آن نومید نشد. آن دستگاهِ درونی‌ای که امنیت و پیوند را ثبت می‌کند، بسی کهن‌تر از هر جامعهٔ تفکیک‌یافته است؛ بر تفاهمِ گروهِ کوچکِ حاضر کالیبره شده است و همراه با تفکیک‌یابیِ اجتماعی دگرگون نشده است. پس از تحولِ شبکهٔ وابستگی‌های متقابل واپس می‌ماند — گویی ابزاری از روزگارِ آغازینِ آدمی است که باید در جهانی سراپا‌باواسطه به‌کار رود. خودِ این واپس‌ماندن تنها واقعیتِ ناهم‌زمانیِ تحول است؛ اما اثرش پیامدبار است: آنچه را حضورِ بی‌میانجی زمانی خود‌به‌خود می‌داد، اکنون پیوندِ نمادین باید آگاهانه برآورد. پیوند از مرزِ گروه فراتر، از آن پس دیگر جهیزیه‌ای نیست، بلکه وظیفه‌ای اجتماعی است.

هفت.

اینکه چرا این وظیفه گریزناپذیر است را ساز‌و‌کارِ زیربنایی با تیزیِ تمام نشان می‌دهد، و این ساز‌و‌کار هر دو سطحِ تاکنون‌نام‌برده را هم‌زمان نشانه می‌رود. چون موقعیتی همچون تهدید تجربه شود، به‌جای آمادگی برای پیوند، خودنگه‌داری می‌نشیند، و در همان حرکت، فهمِ هم‌دلانه خاموش می‌شود. شبکه‌ای که به‌طورِ پایدار بر تهدید کوک شده است، پس نه‌تنها پیوندِ خود با گروه‌های بیگانه، بلکه هم‌دلیِ خود را نیز از کار انداخته است. ذهنیتِ دژگرفته درست همین است: نه صرفاً دشمنیِ روبه‌بیرون، بلکه همان وضعیتِ دوگانه که در آن، همراه با ترس، هم‌زمان تواناییِ دریافتنِ انسان در دیگری نیز خاموش می‌شود. هر که بخواهد اردوگاه‌های دشمنِ اپوزیسیون را با اندرزِ نیک به یگانگی برانگیزد، بی‌آنکه نخست تهدید را فروبکاهد، از این رو بیهوده سخن می‌گوید: تا ترس بر جای است، طنین خاموش می‌ماند.

هشت.

از این برمی‌آید که چه باید کرد، و این یک عملیاتِ یگانه است که هر آنچه در پی می‌آید بدان بسته است: اقدام‌های اعتمادساز. این‌ها کوششی برای برانگیختنِ مهر نیستند — مهر را نمی‌توان به‌اجبار پدید آورد — بلکه فروکاستنِ هشیارانهٔ ادراکِ متقابلِ تهدید است تا آن نقطه‌ای که در آن طنین و پیوند تازه بار دیگر آزاد می‌شوند. این‌ها یگانه عملیاتی‌اند که آن ظرفیتِ ترسی را می‌کاهند که هر چیزِ دیگر را سد می‌کند. و در ذاتِ خود، کاری‌اند بر سرِ ساختن و نگه‌داشتِ پیوندهای نمادینِ باواسطه: نشانه‌ای آگاهانه‌نهاده که به‌جای آن ساز‌و‌کارِ خودکار می‌نشیند که دیگر در فاصله‌های یک جامعهٔ تفکیک‌یافته کارگر نیست.

اینکه این کارِ رابطه‌ای تا سیاستِ بزرگ کارگر می‌افتد را دو رشتهٔ نمونه می‌آموزانند که دو سطح از همان کار را نشان می‌دهند. رشتهٔ نخست به تهدیدِ بی‌میانجیِ فیزیکی مربوط است. در میانهٔ دههٔ هفتاد، دو بلوکِ قدرت که نمی‌توانستند به یکدیگر اعتماد کنند، تدبیرهایی آگاهانه برپا کردند: پیش‌آگاهی از مانورهای بزرگ‌تر، تبادلِ ناظران، آشکارسازیِ جریان‌های نظامی، و پیش‌تر از آن، خطی مستقیمِ تماس میانِ دو پایتخت. هیچ‌یک از این تدبیرها قرار نبود مهر برانگیزد؛ تنها قرار بود ادراکِ متقابلِ تهدید را چندان فروبکاهند که آن کج‌خوانیِ فاجعه‌بار — اینکه یک سو مانوری را حمله بپندارد — کم‌احتمال‌تر شود. این درست همان عملیاتی است که اینجا توصیف می‌شود: نه دوستی، بلکه خنثی‌کردنِ ترسِ از تهدید.

ژرف‌تر از این، رشتهٔ دوم کار می‌کند، زیرا نه به تهدیدِ فیزیکی، بلکه به آگاهیِ تاریخی دست می‌زند — به همان پیوستارِ به‌یاد‌سپردهٔ دگرگونی که جماعت از آن می‌داند از کجا می‌آید و کیست. چند سال پس از جنگِ جهانیِ دوم، آموزگاران و پژوهشگرانِ تاریخِ آلمانی و فرانسوی گردِ هم نشستند تا بر بازنمودهای ملیِ متقابلاً‌متضادِ تاریخِ مشترک و خونینِ خود چیره شوند؛ از این کار سرانجام کتابِ تاریخی مشترکی برآمد که در هر دو کشور همان مطالب را می‌آموزاند. پس از پیمانی که مرز را به‌رسمیت شناخت، در آغازِ دههٔ هفتاد کمیسیونِ کتابِ درسیِ آلمانی‑لهستانی در پی آمد — میانِ یک دموکراسی و یک دیکتاتوریِ کمونیستی، زیرِ نامساعدترین شرایطِ تصورپذیر، و با‌این‌حال برای دهه‌ها یکی از معدود مجامعِ تبادل، که سهمی اساسی در آشتیِ دو ملت داشت و آن نیز به کتابِ تاریخی مشترکی انجامید. آنچه اینجا روی داد، نابترین صورتِ اقدامِ اعتمادساز است: دو ملت که با یکدیگر کارهای هولناک کرده بودند، با هم همان بازنماییِ نمادینِ مشترکِ واقعیت را ساختند که هر دو می‌توانند خود را بدان ببندند. آنان تندیسِ ملیِ خودی را، که هر یک امرِ‌واقع‌اش می‌پنداشت، با تاریخی جایگزین کردند که مشترکاً از نو نوشته شده بود — نه محوِ گذشته، بلکه از‌نو‌نوشتنِ مشترکِ آن در برابرِ اسطورهٔ خاصِ هر سو.

نُه.

اینجا اپوزیسیونِ دموکراتیک در برابرِ جمهوری اسلامی ایستاده است. شبکه‌ای است تفکیک‌یافته، فروپاشیده به اردوگاه‌های بی‌اعتماد، بی هیچ پیوندِ مشترک، به‌طورِ پایدار بر تهدید کوک‌شده و درست بدین‌سان در تواناییِ خود فلج‌شده از اینکه از مرزِ میانِ اردوگاه‌ها فراتر، هنوز در دیگری هم‌رزم را دریابد. به پیوندِ بی‌میانجیِ گروهِ کوچک نمی‌تواند بازگردد؛ برای آن، بسیار بزرگ، بسیار پراکنده، بسیار باواسطه است. اما از همان تواناییِ انسانی برخوردار است که پیوندها را آنجا که هیچ پیوندی از پیش نبوده بسازد، و آن‌ها را از راهِ پیوندهای نمادینِ باواسطه از گروهِ خود فراتر بگستراند. از این رو کارِ رابطه‌ایِ آن دو چیز در یکی است: اقدام‌های اعتمادساز که تهدیدِ متقابل را می‌کاهند و بدین‌سان طنین و پیوند را تازه بار دیگر آزاد می‌کنند، و نمادهای مشترکاً‌برگرفته که همهٔ اردوگاه‌ها می‌توانند خود را بدان‌ها ببندند — از جمله، به‌پیرویِ سرمشقِ آلمانی‑فرانسوی و آلمانی‑لهستانی، بازنمودی مشترکاً‌از‌نو‌نوشته از تاریخِ نزدیک‌ترِ خویش در برابرِ تندیسِ امرِ‌واقع‌پنداشته‌شدهٔ هر یک از اردوگاه‌ها.

درست همین تاریخ‌نگاریِ مشترک همان روالی است که از راهِ آن، آن «ما»یِ فراگیرِ شهروندان ساخته می‌شود که بخشِ نخست از آن سخن گفت. زیرا ملت از مایه‌ای که از پیش آماده باشد برنمی‌خیزد؛ خود فرایندی جهت‌دار از تحول است که جهتش باید پرورده شود و در جهت نگه داشته شود. همان‌گونه که دولت‌سازی به‌طورِ کلی فرایندی جهت‌دار است که به‌ویژه فرایندهای تمدنیِ پروراننده‌اش آن را پیش می‌رانند — وابستگیِ متقابلِ فزاینده، اعتدالِ عواطف، تمرینِ فهمِ بیگانه، گسترشِ دامنهٔ همذات‌پنداری با آدمیانی فراتر از تعلقِ گروهیِ خود — به همین‌سان ملت نیز نه ذخیره‌ای آغازین، بلکه وظیفه‌ای تحولی است که پایداریِ جهتش را نگه‌داشتن، درست کارِ سیاست خواهد بود. تاریخِ مشترکاً‌از‌نو‌نوشته همان وسیله‌ای است که از راهِ آن، اردوگاه‌های دشمن از اسطوره‌های خاصِ خود بیرون می‌آیند و خود را به نمادی مشترک می‌بندند که آن «ما»یِ فراگیر تازه بر آن شکل می‌گیرد.

بدین‌سان کمان به بخشِ نخست بازمی‌گردد و بسته می‌شود. آنجا نشان داده شد که اپوزیسیون باید پیامِ رابطه‌ایِ خود را دگرگون کند؛ اینجا نشان داده شد که این چگونه روی می‌دهد — نه از راهِ یک تصمیم، بلکه از راهِ کارِ شکیبایی که ترس را فرومی‌کاهد و آن نمادِ مشترک را می‌سازد که دور و بیگانه نیز می‌توانند خود را بدان ببندند. این کار کند است، زیرا پیوند زمان می‌خواهد، و هرگز به‌کلی به پایان نمی‌رسد، زیرا رابطه‌ای، تازه‌ساخته، همان‌دم باز خواهانِ نگه‌داری است. اما یگانه چیزی است که در توانِ اپوزیسیون است. جنبشی که این را دریابد، از نسبت‌دادنِ ناتوانیِ خود به اوضاع و احوال دست می‌کشد و به کاری می‌پردازد که یک جامعهٔ شهروندانِ بالغ تنها از آن برمی‌آید: به همان بندِ میانِ خودِ آدمیان.

منابع

Bauer, Joachim: Wie wir werden, wie wir sind. Die Entstehung des menschlichen Selbst durch Resonanz. München: Blessing 2019. — Bowlby, John: Attachment. London: Hogarth Press 1969. — Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa 1970. — Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987. — Elias, Norbert / Scotson, John L.: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990. — Jäncke, Lutz: Von der Steinzeit ins Internet. Der analoge Mensch in der digitalen Welt. Göttingen: Hogrefe 2021. — Marx, Karl: Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. Erster Band. In: Marx-Engels-Werke, Band 23. Berlin: Dietz 1962. — Negt, Oskar / Kluge, Alexander: Geschichte und Eigensinn. Frankfurt am Main: Zweitausendeins 1981. — Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl 2010. — Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin: Reuther & Reichard 1911. — Watzlawick, Paul / Beavin, Janet H. / Jackson, Don D.: Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen, Paradoxien. Bern: Hans Huber 1969. — Watzlawick, Paul: Wie wirklich ist die Wirklichkeit? München: Piper 1976. — Watzlawick, Paul: Anleitung zum Unglücklichsein. München: Piper 1983.

یادداشت دربارهٔ کارهای پیشینِ نویسنده

برآمدنِ قومی‌سازی و مذهبی‌سازیِ کشمکش‌های اجتماعی از فرایندِ دولت‌سازیِ ایران، و نیز مفهومِ سیاستِ دموکراتیکِ پیش‌فرض‌گرفته‌شده در اینجا — برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه — در چند جستارِ پیشینِ نویسنده گشوده شده‌اند که در وب‌سایتِ او (gholamasad.jimdofree.com) دردسترس‌اند.

هانوفر، ۳۰ ژوئن ۲۰۲۶

 

 

 

 

 

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

متن آلمانی نوشته:

Dawud Gholamasad

Zur Notwendigkeit der Beziehungsarbeit der oppositionellen Gruppen zur demokratischen Überwindung der Islamischen Republik

Einleitung

Die Opposition gegen die Islamische Republik ist tief zerstritten. Ihre Lager bekämpfen einander oft erbitterter als die Herrschaft, die sie gemeinsam überwinden wollen; was dem einen als Befreiung gilt, gilt dem anderen als Verrat. Dem einen ist der Monarchist der Anhänger einer Diktatur, dem anderen der Republikaner der Totengräber der letzten staatlichen Ordnung; dem einen ist der Linke der Wegbereiter des Klerus, dem anderen der Antikommunist der Büttel der alten Herrschaft; dem einen gilt der religiöse Reformer als Beschöniger eben jener Herrschaft, die zu überwinden wäre, dem anderen der Säkulare als Feind des Glaubens selbst; dem einen ist, wer den äußeren Druck auf die Herrschaft begrüßt, der Landesverräter, dem anderen, wer ihn verwirft, der Komplize der Unterdrücker; und dem einen gilt der kurdische, belutschische, arabische Aktivist als Separatist, der das Land zerreißt, während diesem die zentralstaatliche Opposition als Chauvinist gilt, der ihm Sprache und Selbstverwaltung verweigert. Über das Trennende kommen sie nicht zur Zusammenarbeit. Eben darin liegt ihre Ohnmacht: nicht zuerst darin, dass die Herrschaft stark wäre, sondern darin, dass die Opposition nicht zu kooperieren vermag.

Diese Ohnmacht pflegt sie den Umständen zuzuschreiben — der Brutalität der Herrschaft, der Einmischung von außen, dem Mangel an Mitteln. Das alles ist wirklich und nicht klein zu reden. Aber ein Teil dieser Ohnmacht ist selbstgemacht, und gerade dieser Teil liegt im Handlungs- und Entscheidungsspielraum der Opposition selbst. Von ihm handelt diese Betrachtung.

Dieser selbstgemachte Teil ist die Schwierigkeit der oppositionellen Gruppen, miteinander zu kooperieren. Kooperation aber gibt es nicht ohne Kommunikation; sie ist deren Funktion. Wo die Zusammenarbeit misslingt, ist zuvor die Verständigung misslungen. Und diese misslingt, weil ein Aspekt jeder Mitteilung vernachlässigt wird, auf den alles ankommt: ihr Beziehungsaspekt. Die Kooperationsprobleme der Opposition sind, dem Grunde nach, Kommunikationsprobleme, und ihre Kommunikationsprobleme sind die Frucht dieser einen Vernachlässigung.

Denn jede Mitteilung sagt zweierlei zugleich. Sie hat einen Inhaltsaspekt, der etwas über eine Sache aussagt — und sie hat einen Beziehungsaspekt, der bestimmt, in welchem Verhältnis die Sprechenden zueinanderstehen. Beide sind dabei nicht gleichgeordnet: Der Beziehungsaspekt bestimmt, wie der Inhalt zu nehmen ist; er ist insofern eine Mitteilung über die Mitteilung. Darum entscheidet über das Schicksal jeder zur Debatte stehenden Sache oft nicht ihr Inhalt, sondern die mitgesetzte Beziehung: Ob ein Inhalt überhaupt gehört wird, hängt daran, als was der eine den anderen anspricht. Wer den anderen als Mündel anspricht, dem er Weisung zu erteilen hat, wird, was immer er sagt, nicht als Gleicher gehört; und wer im anderen schon den Feind sieht und ihn danach behandelt, erzeugt sich den Feind, den er fürchtet.

Bei den iranischen oppositionellen Gruppen nimmt diese Vernachlässigung des Beziehungsaspekts eine bestimmte, verhängnisvolle Gestalt an: vor allem die Ethnisierung und Konfessionalisierung ihrer sozialen Konflikte. Auseinandersetzungen, die der Sache nach um Verteilung von Ressourcen, Anerkennung und Teilhabe an Herstellung und Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellscahft gehen, verwandeln sich in Auseinandersetzungen über Volkszugehörigkeit und Bekenntnis — und eben diese Verwandlung lähmt die Kooperation, auf die alles ankommt. Sie ist keine bloße Unart der Beteiligten, sondern geht aus dem iranischen Staatsbildungsprozess selbst hervor, wie ich in mehreren früheren Beiträgen dargelegt habe. In ihr verdichtet sich überdies eine Konfliktlinie, die tiefer reicht als der Streit der Programme: die zwischen den zentrifugalen Kräften, die auf regionale Selbstbestimmung drängen, und den zentripetalen, die auf der zentralisierten Einheit des Staates bestehen. Diese Linie ist, so wird sich zeigen, nicht durch das Obsiegen der einen über die andere Seite zu lösen, sondern allein durch eine Dezentralisierung des Staates nach dem Subsidiaritätsprinzip, die der Selbstbestimmung ihren Ort gibt, ohne die Einheit preiszugeben. Hier soll die Ethnisierung darum als das exemplarische Beispiel genommen werden, an dem sich der ganze Zusammenhang zeigt: das vermeidbare, weil selbstgemachte Hindernis der Zusammenarbeit.

Diese Betrachtung geht in zwei Gängen. Der erste zeigt, wie das Verhältnis vergiftet wird: durch einen Mechanismus, der die eigene Erwartung zur Wirklichkeit macht, durch drei ineinandergreifende Fehlhaltungen der Lager und durch eine gemeinsame Wurzel, die darin liegt, dass man selbst Gemachtes für schlicht Gegebenes hält. Er endet eben an jenem exemplarischen Beispiel, das jeder iranische Leser aus eigener Anschauung kennt: der Ethnisierung und Konfessionalisierung der sozialen Konflikte. Der zweite Gang beantwortet die Frage, die der erste offenlässt. Denn der erste zeigt nur, dass die Opposition ihre Beziehungsbotschaft ändern muss — nicht, wie das geschieht. Wie aus Misstrauen Bindung wird, wo keine vorausging, das entfaltet der zweite Teil: von der leibhaftigen Anteilnahme der kleinen Gruppe bis zu den bewusst hergestellten, vertrauensbildenden Maßnahmen, die über die Lagergrenze hinweg ein gemeinsames Band knüpfen. Zusammen sollen beide Teile zeigen, dass die Beziehungsarbeit kein weiches Beiwerk der Politik ist, sondern die Bedingung jeder Kooperation — und damit die eigentliche Aufgabe einer Opposition, die die Islamische Republik demokratisch überwinden will.

Teil I: Die Beziehung als Botschaft. Über die selbstgemachte Ohnmacht der Opposition und den Beziehungsaspekt der Politik

I.

Jede Mitteilung zwischen Menschen sagt, wie schon angedeutet, zweierlei zugleich; nun ist es im Einzelnen zu entfalten. Sie sagt etwas über eine Sache — das ist ihr Inhalt —, und sie bestimmt zugleich, in welchem Verhältnis die Sprechenden zueinanderstehen — das ist ihr Beziehungsaspekt. Wer einen Satz äußert, teilt mit dem Gesagten immer auch mit, wofür er sich und wofür er den anderen hält. Und nicht der Inhalt ist das Erste, sondern die Beziehung: Sie gibt — als Bezugsrahmen der Erfahrung — dem Inhalt seinen Sinn. Derselbe Satz bedeutet etwas anderes, je nachdem, ob er unter Gleichen oder von oben herab gesprochen wird; der Ton, in dem etwas gesagt wird, sagt oft mehr als das, was gesagt wird.

In der Politik richtet man den Blick gewöhnlich allein auf den Inhalt: auf Programme, Forderungen, Ziele. Der Beziehungsaspekt aber — die Botschaft darüber, wer hier mit wem und als was spricht — entscheidet häufig, ob ein Inhalt überhaupt ankommt. Eben dieser übersehene Aspekt soll hier in den Mittelpunkt treten; denn an ihm, so ist zu zeigen, hängt mehr von der Stärke und der Ohnmacht einer Befreiungsbewegung, als man gewöhnlich annimmt.

 

II.

Doch der Beziehungsaspekt ist nicht eine Sache bloß zwischen zwei Sprechenden, die einander gegenüberstünden wie zwei freischwebende Personen. Menschen stehen immer schon in einem Geflecht gegenseitiger Abhängigkeiten — als Einzelne und als Gruppen. Keiner ist für sich allein; jeder bleibt mit jedem über vielfältige Fäden verbunden. In diesem Geflecht sind die Gewichte ungleich verteilt: Der eine hängt stärker vom anderen ab als umgekehrt. Macht ist hier nichts Geheimnisvolles. Sie ist nichts anderes als das Maß dieser Abhängigkeit. Je weniger ich für den anderen zu ersetzen bin und je mehr er meiner bedarf, desto mehr Macht habe ich über ihn; je nötiger ich ihn habe, desto mehr Macht hat er über mich. Diese ungleiche Verteilung der gegenseitigen Abhängigkeiten ist die Machtbilanz. Der Beziehungsaspekt einer Mitteilung trägt darum stets diese Machtverteilung in sich; er ist die kommunikative Seite des Geflechts selbst.

Mit der Macht aber steht zugleich der Selbstwert auf dem Spiel. Denn wer mehr Macht hat, kann auch durchsetzen, als wie viel er gilt — und als wie wenig der andere. Um zu verstehen, warum das so tief trifft, muss man sehen, woher der Mensch sein Bild von sich selbst überhaupt nimmt. Niemand weiß aus sich allein, wer er ist und was er wert ist. Der einzelne gewinnt sein Selbstbild nicht für sich, sondern im Widerschein der anderen. Er sieht sich mit den Augen derer, mit denen er verflochten ist, und er ist zunächst, wofür diese ihn halten.

Dazu kommt ein Zweites. Kein Mensch ist nur ein Ich; er ist immer zugleich das Glied eines Wir. Er gehört zu einer Familie, einer sozialen, ethnischen oder konfessionellen Gruppe, einem Volk — und aus diesen Zugehörigkeiten bezieht er einen Teil dessen, was er von sich selbst hält. Das Ich und das Wir sind nicht zweierlei, sondern zwei Seiten derselben Identität. Ihr Verhältnis ist nicht ein für alle Mal festgelegt. Es verschiebt sich mit der Lage, in der einer steht. In der Bedrohung tritt der Wir-Bezug hervor und der Ich-Bezug zurück: Wer sich mit den Seinen bedroht fühlt, fühlt sich vor allem als Glied seiner Gruppe.

Darum ist der Selbstwert keine Habe, die einer mit sich trüge wie seinen Namen. Er ist eine Größe, die fortwährend im Verkehr mit den anderen hergestellt, bestätigt oder versagt wird — und er hängt ebenso am Wert der eigenen Gruppe wie an der eigenen Person. Eben deshalb verletzt die Geringschätzung so tief und wiegt die Anerkennung so schwer: Sie treffen nicht ein Beiwerk, sondern den Grund, auf dem einer steht. Und eben deshalb ist jede Beziehungsbotschaft zugleich eine Botschaft über den Selbstwert. Wer einem anderen sagt, in welchem Verhältnis er zu ihm steht, sagt ihm immer auch, als wie viel er ihn nimmt — als Einzelnen und als Glied seiner Gruppe. So wird im Sprechen die Ich- und Wir-Identität des anderen fortwährend bewertet und bestätigt.

Wie sich dieser Selbstwert verteilt, entscheidet das Machtgefälle. Das lässt sich an einem Verhältnis zeigen, das überall wiederkehrt, wo eine Gruppe über längere Zeit mehr Macht hat als eine andere: am Verhältnis der Etablierten zu den Außenseitern. Die mächtigere, alteingesessene Gruppe schreibt sich selbst einen höheren Wert zu — einen Gruppenstolz, der sich aus der bloßen Zugehörigkeit speist. Der schwächeren Gruppe schreibt sie einen geringeren Wert zu, eine Gruppenschande, die dem einzelnen schon dadurch anhaftet, dass er zu ihr gehört. Beide Bilder bedingen einander: Der eigene Stolz lebt von der Schande des anderen, und je tiefer man den anderen stellt, desto höher steht man selbst. Diese Abwertung ist darum nicht nur ein Übergriff auf den anderen, sondern zugleich eine Selbstvergewisserung. Man hält an ihr fest, weil man an ihr den eigenen Wert hat. Und die mächtigere Gruppe besitzt die Mittel, ihr Bild durchzusetzen: den Klatsch, der das eigene Lob und die Schmähung des anderen umlaufen lässt, und die Verfügung darüber, was als ehrbar zu gelten hat. So kann sie dem Schwächeren ihr Bild aufzwingen, bis dieser am Ende selbst halb daran glaubt. Die Beziehungsbotschaft trägt also stets auch eine Botschaft über den Wert der Beteiligten in sich. Sie sagt nicht nur „ich bin oben, du bist unten”, sondern „ich bin mehr wert, du bist weniger wert”. Eben dies wird sich als der eigentliche Stachel erweisen, wenn die Lager der Opposition einander begegnen — und es erklärt, warum ihr Streit sich der bloß sachlichen Beilegung so hartnäckig entzieht.

So verstanden ist die Beziehungsbotschaft kein seelisches Beiwerk. Sie ist die Stelle, an der sich das Kräfteverhältnis im Sprechen ausdrückt und fortschreibt — und an der zugleich über den Wert der Beteiligten entschieden wird. Wer fragt, welche Beziehung eine Rede mit setzt, fragt zugleich, welches Gefälle von Macht sie bestätigt oder in Frage stellt. Auf diesem Boden lässt sich nun genau sagen, was eine Herrschaft kommunikativ ist und wie eine Befreiungsbewegung sich selbst im Wege stehen kann.

III.

Ein Verhältnis zwischen Menschen kann auf zweierlei Weise beschaffen sein. Es kann auf Ungleichheit beruhen — auf einem Oben und Unten, in dem das eine Verhalten das andere ergänzt: Der eine führt, der andere folgt; der eine weiß, der andere wird belehrt; der eine sorgt, der andere wird versorgt. Ein solches einander ergänzendes Verhältnis sei ein komplementäres genannt. Oder es kann auf Gleichheit beruhen, in der die Beteiligten einander als Ihresgleichen begegnen; ein solches Verhältnis sei ein symmetrisches genannt.

Ein komplementäres Verhältnis ist nicht an sich schlecht. Das Verhältnis von Eltern und kleinem Kind ist notwendig komplementär: Der eine sorgt, weil der andere der Sorge bedarf, und es wäre Lieblosigkeit, dem Säugling die Selbständigkeit des Erwachsenen abzuverlangen. Verhängnisvoll wird die Komplementarität erst, wenn sie erstarrt — wenn die ungleiche Stellung dauerhaft festgeschrieben wird, sodass der eine immer der Vormund und der andere immer das Mündel bleibt, auch dann noch, wenn das Kind längst kein Kind mehr ist. Eine Vormundschaftsherrschaft ist nun nichts anderes als ein solches komplementäres Verhältnis, das durch ein Machtübergewicht erstarrt und auf Dauer gestellt ist. Was immer die Herrschaft mitteilt, gleichviel welchen Inhalts, sie suggeriert mit jedem Satz zugleich dieselbe Beziehung: Du bist das Mündel, ich der Vormund; du bedarfst der Führung, ich gebe sie. Diese fortwährend mitgesetzte Beziehungsbotschaft ist wirksamer als jede einzelne Anordnung, weil sie noch dann wirkt, wenn niemand befiehlt. Mündigkeit hieße darum der Übergang von der erstarrten Komplementarität zur Symmetrie. Und diese Symmetrie, auf Dauer gestellt, ist die Umkehrbarkeit der Stellungen, in der Regierte zu Regierenden werden können und wieder zu Regierten. Man halte einen Augenblick bei diesem Satz inne, denn in ihm steckt bereits der ganze demokratische Kern. Demokratie ist ihrem Wesen nach kein Zustand, sondern ein Prozess: die fortschreitende Verschiebung der Machtbalance zugunsten der jeweils Machtschwächeren — und dies nicht nur zwischen Regierenden und Regierten, sondern auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens, wo immer Menschen ungleich voneinander abhängen. Auf der politischen Ebene heißt das: die Verschiebung der Machtbalance zugunsten der Regierten, bis keine Stellung mehr auf Dauer festgeschrieben ist und Regierte zu Regierenden werden können und wieder zu Regierten. Der geregelte Wechsel der Regierenden ist dann nur die sichtbare Form, die dieser Prozess auf der politischen Ebene annimmt — nicht sein Wesen. Demokratie ist nicht die bloße Umkehrung des Gefälles, in der die einstigen Mündel zu Vormündern würden; sie ist seine fortwährende Verringerung, hin zu einem Verhältnis unter Gleichen, in dem keine Stellung mehr erstarrt. Wer eine Herrschaft überwinden will, muss darum nicht nur ihre Inhalte bestreiten, sondern ihre Beziehungsbotschaft.

IV.

Hier ist nun ein Mechanismus zu betrachten, der die Beziehung zwischen Menschen vergiftet, ohne dass die Beteiligten es merken — und der sich an einem kleinen Bild fassen lässt, das Paul Watzlawick in seiner „Anleitung zum Unglücklichsein” erzählt. Jemand will sich von seinem Nachbarn ein Werkzeug leihen. Auf dem Weg hinüber malt er sich aus, der Nachbar werde unwillig sein, werde sich zieren, habe ihn ohnehin noch nie recht gemocht; Schritt für Schritt steigert er sich in eine Kränkung hinein, die noch gar nicht geschehen ist, bis er schließlich an die Tür klopft und den Verdutzten anfährt, er solle sein Werkzeug behalten. Er hat die Feindseligkeit, die er fürchtete, selbst hervorgebracht — und wird überzeugt sein, sie beim anderen vorgefunden zu haben.

Im Großen wirkt derselbe Mechanismus. Wer einem anderen mit Misstrauen begegnet, behandelt ihn auf eine Weise, die das Misstrauen rechtfertigt; der andere antwortet entsprechend, und beide nehmen die Antwort des anderen als Beweis, dass ihr Misstrauen berechtigt war. Die Befürchtung erfüllt sich, weil man nach ihr gehandelt hat — und nach einer Weile lässt sich gar nicht mehr sagen, wer zuerst begann. Versagt man einer Gruppe den Zugang zu dem, was allen offenstehen sollte, weil man sie für unzuverlässig hält, so macht man sie über die Zeit zu dem, wofür man sie von Anfang an hielt. Diese sich selbst erfüllende Erwartung ist das Grundmuster, an dem sich die folgenden Fehlhaltungen der Opposition verstehen lassen.

V.

Wendet man dieses Muster auf die Opposition selbst, so zeigt sich eine selbstgemachte Ohnmacht — gleichsam eine Anleitung dazu, sich gegenseitig zu lähmen. Drei Fehlhaltungen greifen ineinander, und sie stehen nicht bloß nebeneinander: Eine treibt die andere, und gemeinsam bilden sie einen Teufelskreis, der mit jedem Umlauf eskaliert und sich enger zieht

Die erste ist die sich selbst erfüllende Feindschaft zwischen den Lagern. Kaum tritt ein Lager dem anderen mit dem Verdacht entgegen, es sei der eigentliche Gegner, behandelt es jenes so, dass dieses sich wehrt — und schon ist aus dem möglichen Mitstreiter der Feind geworden, den man in ihm vermutet hatte. Die zweite ist das Festhalten an einem Rezept, das nicht trägt: Man verfährt nach der einen, für allein richtig gehaltenen Linie — der reinen Lehre, der Abgrenzung, der Anklage des Abweichlers —, und wenn sie nicht zum Erfolg führt, schließt man nicht, dass sie falsch sei, sondern dass man sie noch nicht entschieden genug verfolgt habe. So tut man immer mehr desselben und erntet immer mehr desselben Misserfolgs. Die dritte ist die Flucht in eine verklärte Vergangenheit: Man hängt einer goldenen Zeit nach — einer verlorenen Ordnung, einer verratenen Erhebung — und richtet die Kräfte rückwärts, statt sie der offenen Gegenwart zuzuwenden, die Gestaltung verlangt.

Man sieht nun, wie die drei einander in Gang halten. Die unterstellte Feindschaft führt zu einer Behandlung, die den anderen zum Feind macht; der so erzeugte Misserfolg wird nicht als Zeichen des falschen Weges gelesen, sondern beantwortet mit mehr desselben, mit schärferer Abgrenzung; die schärfere Abgrenzung bestätigt der Gegenseite ihren eigenen Verdacht und steigert deren Feindschaft — und der Kreis beginnt von neuem, eine Windung höher. Die verklärte Vergangenheit liefert dazu den Stoff, an dem die Feindschaft sich immer wieder entzündet, denn jedes Lager hütet sein eigenes goldenes Einst gegen das des anderen. So schaukelt sich der Streit auf, ohne dass ein neuer Anlass von außen hinzukommen müsste; er nährt sich aus sich selbst — und weil mit jeder Windung mehr vom eigenen Wert auf dem Spiel steht, wird das Aussteigen immer schwerer.

Allen dreien ist gemeinsam, dass jede Seite ihre eigene Feindseligkeit nur als Antwort auf die des anderen liest — „ich grenze mich ab, weil du dich abgrenzt” gegen „ich grenze mich ab, weil du dich abgrenzt” —, sodass niemand den ersten Schritt bei sich sucht. Und alle drei verfehlen den Beziehungsaspekt: Die Botschaft, die jedes Lager dem anderen sendet, lautet stets „ich bin die wahre Opposition, du bist der Verräter oder der Unreine” — und diese Beziehungsbotschaft vergiftet jeden noch so vernünftigen Inhalt, ehe er gehört werden kann. Man sieht nun, dass diese Botschaft mehr ist als eine taktische Verdächtigung: Sie ist eine Behauptung über den eigenen und den fremden Wert. Jedes Lager macht sich selbst zum Etablierten, zur eigentlichen, ehrbaren Opposition, und drängt das andere in die Stellung des Außenseiters, des Verräters oder des Unreinen — und gewinnt eben aus dessen Beschämung den eigenen Stolz. Darin liegt der eigentliche Grund, warum der Streit sich der sachlichen Beilegung entzieht: Wer sich mit dem anderen verständigte und ihn als Gleichen anerkennte, müsste die Quelle aufgeben, aus der er seinen eigenen Wert bezieht. Die Selbstwertbeziehung, die jeder Beziehungsbotschaft innewohnt, macht aus einem lösbaren Sachstreit einen kaum lösbaren Würdestreit.

VI.

Nach außen, gegenüber denen, die nicht zur Opposition gehören, wirkt derselbe Mechanismus, und er ist dort noch folgenreicher. Begegnet die Opposition der gläubigen Bevölkerung oder den Anhängern der Herrschaft mit der Botschaft „ihr seid der Feind”, so treibt sie eben jene, die sie gewinnen müsste, in die Arme der Herrschaft und erzeugt die Spaltung, die sie fürchtet. Die feindselige Erwartung schafft sich auch hier ihre eigene Bestätigung. Die andere Möglichkeit besteht darin, die Beziehungsbotschaft zu ändern: den anderen nicht als zu besiegenden Feind, sondern als Mitbürger von gleichem Wert anzusprechen — als einen, den man gewinnen kann und dessen Zugehörigkeit zum künftigen Gemeinwesen man nicht bestreitet. Das ist keine Nachgiebigkeit im Inhalt, sondern eine Wendung im Verhältnis.

An dieser Stelle ist aus aktuellem Anlass der Krieg wenigstens zu nennen. Im Krieg verhärtet sich die Beziehungsbotschaft zur äußersten Form des Entweder-Oder von Freund und Feind, und eine Herrschaft lebt von eben dieser sich selbst erfüllenden Feindschaft, weil sie das bedrohte Wir um sich schart. Wie eine demokratische Opposition sich unter dieser Bedingung zu verhalten hat, ohne in die eine oder die andere Falle zu geraten, verlangt jedoch eine eigene, sorgfältige Erörterung und sei einem späteren Beitrag vorbehalten; hier genügt der Hinweis, dass der Krieg den beschriebenen Mechanismus nicht aufhebt, sondern bis zum Äußersten verschärft.

VII.

Diese Mechanismen haben eine gemeinsame Wurzel, und sie zu fassen lohnt die größte Sorgfalt, weil ohne sie das Folgende nicht aufgeht. Das Leiden, das Menschen einander und sich selbst bereiten, entspringt häufig daraus, dass sie eine selbst hervorgebrachte, gedeutete Wirklichkeit für die schlichte Tatsachenwirklichkeit halten.

Um dies zu verstehen, muss man zuvor sehen, warum der Mensch überhaupt auf Annahmen angewiesen ist. Die Wirklichkeit ist unendlich verwickelt; niemand übersieht sie ganz. Würden wir versuchen, vor jedem Schritt alles zu bedenken, was zu bedenken wäre, so käme kein Schritt zustande. Darum vereinfachen wir. Wir bilden uns von der unübersehbaren Welt ein handhabbares Bild und richten unser Handeln nach diesem Bild, nicht nach der Welt in ihrer ganzen Fülle. Das ist kein Mangel, sondern die Bedingung dafür, überhaupt handeln zu können.

Man kann sich das an der Landkarte deutlich machen. Eine Karte ist nicht die Landschaft; sie lässt das meiste weg, verzeichnet nur weniges und stellt auch dieses verkleinert und verzerrt dar. Eben darum ist sie brauchbar: Gerade, weil sie nicht die Landschaft selbst ist, kann man sich in ihr zurechtfinden. Wer aber die Karte für die Landschaft hielte und an einer aufgemalten Brücke einen Fluss zu überqueren suchte, der verwechselte das vereinfachende Bild mit der Sache. Genau dies meint das „als ob”. Wir verfahren, als ob die Welt so wäre, wie unser Bild von ihr sagt — und solange wir wissen, dass es ein Bild ist, ein nützliches „als ob”, behält es seinen Dienst und seine Grenze zugleich.

Das Geld zeigt dasselbe von einer anderen Seite, und es zeigt noch mehr. Ein Geldschein ist ein bedrucktes Stück Papier; seinen Wert hat er nur, weil alle ihn behandeln, als ob er Wert hätte. Niemand muss dabei vergessen, dass der Schein an sich nur Papier ist — und doch kauft man mit ihm Brot, und doch trägt dieses gemeinsame „als ob” eine ganze Wirtschaft. Hier sieht man, dass eine Annahme, die alle teilen und nach der alle handeln, wirkliche Wirkungen hat: Das gemeinsam gesetzte „als ob” schafft eine Wirklichkeit, die so fest ist wie eine natürliche Tatsache und doch von Menschen gemacht. Und hier zeigt sich zugleich, wie das Gemachte sich gegen seine Macher kehren kann. Karl Marx hat dies am Geld gezeigt und den Fetischcharakter genannt: Das Geld entsteht als ein Tauschmittel. Dessen Wert ist in Wahrheit nichts als ein Verhältnis zwischen Menschen — ein Ausdruck dessen, dass sie füreinander arbeiten und ihre Erzeugnisse tauschen. Im Geld aber erscheint dieses Verhältnis als eine Eigenschaft des Dings selbst, als wohne der Wert dem Geld inne wie dem Stein die Schwere. So tritt das Geld den Menschen schließlich als eine eigene, sie beherrschende Macht gegenüber, obwohl es doch ihr eigenes Werk ist; ihr gemeinsames „als ob” hat sich verselbständigt und herrscht nun über sie. Eben darin liegt die Zweischneidigkeit. Dasselbe Vermögen, das im Geld eine ganze Ordnung trägt, kann sich gegen die Menschen wenden — und es kann im Verhältnis der Menschen zueinander ein Verhängnis stiften, wenn die gemeinsame Annahme „der andere ist unser Feind” sich in eben der Weise verfestigt und ihre Wirkungen zeitigt.

Genau dies geschieht in den beschriebenen Fehlhaltungen. Die Deutung „der andere ist mein Feind” ist kein vorgefundener Tatbestand, sondern eine Annahme; aber sie wird nicht mehr als Annahme erlebt, sondern für eine Tatsache gehalten — und durch das Handeln, das ihr folgt, wird sie nachträglich zur Tatsache gemacht. Das ist im Kleinen der täglichen Verständigung genau dasselbe, was im Großen der Herrschaft geschieht, wenn eine gemachte, gesetzte Ordnung ihr „als ob” vergisst und sich für eine unabänderliche Naturtatsache ausgibt. Die verfeindeten Lager und die nach außen geschlossene Front sind die kleine Münze derselben Verwechslung von Gemachtem und Gegebenem. Wer das durchschaut, gewinnt einen Spielraum, den der nicht hat, der seine Bilder für die Sache selbst nimmt: Was man selbst gesetzt hat, kann man auch anders setzen.

Hier ist nun zu fragen, warum gerade diese Bilder entstehen und nicht andere — warum das eine Lager im anderen den Verräter sieht und im eigenen Tun nur die reine Sache. Die Bilder, die wir uns vom anderen und von uns selbst machen, sind nämlich selten nüchterne Abbilder. Sie sind geladen mit dem, was wir wünschen und was wir fürchten, und diese Ladung treibt sie nach zwei Seiten. Wo das Gefühl zugewandt ist, wird das Bild zum Wunschbild und überzeichnet das Gute: So idealisiert der Verliebte den geliebten Menschen und sieht in ihm alle Vollkommenheit; und ebenso idealisiert eine Gruppe sich selbst, ihre reine Gesinnung, ihre ungebrochene Treue, ihr unverschuldetes Leid. Dieselbe Kraft schafft den charismatischen Führer. Denn der Führer ist nicht aus sich selbst, was seine Anhänger in ihm sehen; er ist die Verkörperung ihres gemeinsamen Wunschbildes. Sie legen ihre Sehnsucht nach Stärke, Reinheit und Erlösung in ihn hinein und sehen dann in ihm bestätigt, was doch erst sie selbst hineingelegt haben. Sein Glanz ist ihr eigener, auf ihn geworfen und von ihm zurückgeworfen — und eben darum erscheint er ihnen als gegebene Eigenschaft seiner Person, nicht als ihr eigenes Werk. Wo das Gefühl sich abwendet, wird das Bild zum Furchtbild und überzeichnet das Schlechte: Auf den, dem man sich verschließt, schiebt man, was man nicht sehen will — den Verrat, die Niedertracht, die Schuld.

Zu dieser Überzeichnung tritt eine zweite Verzerrung, die das Bild vollends von der Wirklichkeit löst: Ein einzelner Zug wird für das Ganze genommen. Eine einzige Tat, ein einziger Vertreter, ein einziges Merkmal muss für das ganze Lager, das ganze Volk, die ganze Glaubensgemeinschaft einstehen. Der eine Verräter macht alle zu Verrätern; die eine üble Erfahrung färbt das ganze Bild des anderen; und umgekehrt macht der eine edle Zug das eigene Lager makellos. Der Teil steht für das Ganze. Das macht das Bild zugleich griffig und falsch — griffig, weil ein einzelner Zug leichter zu fassen ist als die vielgestaltige Wirklichkeit mit ihren Ausnahmen und Zwischentönen; falsch, weil er gerade das Ganze verdeckt, das er zu vertreten vorgibt. Und es macht das Bild beinahe unangreifbar: Jede neue Tat des anderen wird unter denselben einen Zug gebracht, und was nicht dazu passt, wird übersehen oder als Ausnahme abgetan.

In der Feindschaft der Lager fallen diese Verzerrungen in der verhängnisvollsten Weise zusammen: Jedes Lager idealisiert sich selbst und verdüstert den anderen, und jedes nimmt einen Zug für das Ganze. Beide Bilder stützen einander, denn je dunkler der andere, desto heller das eigene Selbst; man entlastet sich, indem man das eigene Schlechte beim anderen unterbringt. Eben darum verselbständigen sich diese Bilder und werden gegen alle Erfahrung beinahe taub. Denn sie stammen nicht aus der Beobachtung dessen, dem sie gelten, sondern aus dem eigenen Bedürfnis — das eine, sich rein zu wissen, das andere, das Schlechte von sich fernzuhalten. Der andere mag tun, was er will: Das Furchtbild hält stand, weil es gar nicht ihn meint, sondern dem eigenen Seelenhaushalt dient. So wird verständlich, warum die für Tatsache genommene Deutung sich so hartnäckig hält. Sie ist kein bloßer Irrtum, den ein Blick auf die Tatsachen berichtigte, sondern eine Leistung, die man nötig hat — und an der man darum festhält, auch wenn die Tatsachen längst dagegensprechen.

Doch dieses Durchschauen gelingt nicht von selbst, und es gelingt am wenigsten dem, der ganz im Streit befangen ist. Wer von der eigenen Sache vollständig ergriffen ist, nimmt sein Bild vom anderen für den anderen selbst; er ist zu nah, um zu sehen, dass er ein Bild vor sich hat. Um das eigene Bild als Bild zu erkennen, bedarf es eines Maßes an Abstand von der eigenen unmittelbaren Ergriffenheit — eines Schrittes zurück, der weit genug führt, um zu fragen, ob das Bild auf die Sache passt. Dieser Abstand ist nicht Kälte und nicht Gleichgültigkeit; er ist die Fähigkeit, das eigene Bild einen Augenblick auf Armeslänge zu halten und an der Sache zu prüfen, ehe man nach ihm handelt. Diese Fähigkeit zur Distanzierung ist nichts anderes als eine gleichmäßige Beherrschung der eigenen Affekte — und eben darum ist sie kein bloß persönliches Vermögen, sondern ein zivilisatorischer Zug, der sich in langen Lernprozessen erst herausbildet. Sie gehört darum zur Demokratisierung selbst: Demokratisierung, als gerichteter Prozess verstanden, schließt die Einübung dieser gleichmäßigen Affektkontrolle ein, und eine Opposition, die der Demokratie den Weg bahnen will, müsste sie an sich selbst fördern und in dieser Richtung beständig halten. Das Verhältnis von Ergriffenheit und Abstand will also eigens eingeübt sein. Und je verwickelter und vermittelter die Beziehungen zwischen den Menschen werden, desto nötiger wird diese Einübung, weil mit der wachsenden Entfernung zwischen ihnen auch die Gelegenheit wächst, das eigene Bild vom anderen ungeprüft für den anderen selbst zu halten — und weil die Unmittelbarkeit, die in der kleinen Gruppe das falsche Bild noch von selbst berichtigte, über solche Entfernungen nicht mehr reicht.

——————————–

VIII.

Daraus folgt, woran eine Befreiungsbewegung arbeiten muss, die nicht an sich selbst scheitern will. Sie muss nicht nur ihre Inhalte schärfen — die Programme, die Forderungen —, sondern vor allem ihre Beziehungsbotschaft ändern: vom Oben und Unten der Vormundschaft und vom „wahr und falsch” der Lager hin zur Symmetrie unter Gleichen, die einander als künftige Mitbürger anerkennen. Das schließt das Schwerste ein: darauf zu verzichten, den eigenen Wert aus der Herabsetzung des anderen zu ziehen. Diese Arbeit am Verhältnis ist der kommunikative Kern dessen, was als geduldiges Werben um die Menschen schon beschrieben wurde; und sie ist, im weiteren Sinne, eine Arbeit an den Beziehungen selbst — an jenem Band zwischen den Menschen, aus dem ein Gemeinwesen mündiger Bürger erst besteht.

Darum gilt auch hier, dass der Weg das Ziel ist. Eine demokratische Ordnung wird nicht erst am Ende verwirklicht, sondern schon in der Art, wie miteinander gesprochen wird. Wer den anderen — den Mitstreiter wie den Andersdenkenden — als Gleichen anredet, übt die Symmetrie bereits ein, die die künftige Ordnung tragen soll. Und wer im Gegner schon den Feind sieht und ihn danach behandelt, hat die alte komplementäre Beziehung, die er zu überwinden vorgibt, nur unter neuen Vorzeichen fortgesetzt.

IX.

Wie all dies in einem zusammenwirkt, zeigt sich an einem Beispiel, das jeder iranische Leser aus eigener Anschauung kennt: an der Ethnisierung und Konfessionalisierung der sozialen Konflikte im Iran — daran, dass Auseinandersetzungen um die Verteilung der Ressourcen, um Anerkennung und Teilhabe sich in Auseinandersetzungen über Volkszugehörigkeit und Bekenntnis verwandeln. Man kann diese Verwandlung in den drei Zusammenhängen verfolgen, in denen jeder solche Vorgang steht: in seinem Entstehen, seiner Begründung und seiner Wirkung.

Ihr Entstehungszusammenhang ist die sich selbst erfüllende Prophezeiung. Wer den Kurden, den Belutschen, den Araber, den Sunniten, den Bahai zuerst als den verdächtigen Anderen anspricht und nicht als Gleichen, behandelt ihn nach diesem Verdacht — und macht eben dadurch die Trennung, die er fürchtet. Ein ursprünglich sachlicher Konflikt um Wasser, Arbeit, Sprache, Glaubensfreiheit oder um regionale Autonomie nach dem Subsidiaritätsprinzip und um die Überwindung des regionalen Entwicklungsgefälles wird umcodiert in eine Botschaft über die Zugehörigkeit: Nicht mehr „wir streiten um diese Sache” lautet sie, sondern „du gehörst nicht zu uns”. Die Antwort auf diese Botschaft bestätigt sie, und die Spaltung, die am Anfang nur unterstellt war, steht am Ende als scheinbar vorgefundene Tatsache da.

Ihr Begründungszusammenhang ist das für Tatsache genommene „als ob”, und hier wird die Selbstwertbeziehung sichtbar, von der oben die Rede war. Jede Seite trägt ein für wahr gehaltenes Standbild ihrer selbst und des anderen mit sich — den eigenen Gruppenstolz und die Gruppenschande des anderen, die eigene Geschichte als Recht und die des anderen als Schuld. Dieses Standbild ist eine Deutung; aber es wird nicht als Deutung erlebt, sondern für die Wirklichkeit selbst gehalten. Und weil der eigene Wert an ihm hängt — weil die eigene Ehre aus der Minderung des anderen gewonnen wird —, wird es mit einer Hartnäckigkeit verteidigt, die kein bloßer Sachstreit kennt. Weil jede Seite den Streit überdies so gliedert, dass an seinem Anfang die Untat des anderen steht und das eigene Tun nur Antwort, nur Notwehr ist, hält jede sich für die bloß Reagierende und den anderen für den Urheber — und der Streit wird endlos, weil ihm beide einen anderen Anfang geben.

Ihr Wirkungszusammenhang endlich ist die Lagermentalität: jener Dauerzustand der Bedrohung, in dem über die Grenze hinweg kein Verstehen mehr möglich ist, weil jede Seite die andere nur noch als Gefahr wahrnimmt. Das ist die selbstgemachte Ohnmacht in ihrer schärfsten Gestalt — eine Opposition, die sich entlang ethnischer und konfessioneller Linien gegen sich selbst kehrt, während die Herrschaft, die von dieser Spaltung lebt, ungestört fortbesteht. Der Ausweg liegt genau dort, wo der Mechanismus ansetzt: in der Rückführung des Konflikts von der Ebene der Identität auf die Ebene der Sache. Wird wieder um Ressourcen wie Wasser oder Sprache und um die demokratische Teilhabe an der Gestaltung der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft gestritten und nicht um die mehr oder minder geschätzte Gruppenzugehörigkeit, so wird der Konflikt wieder verhandelbar — denn über Sachen lässt sich verhandeln, über die Zugehörigkeit des anderen zum gemeinsamen Gemeinwesen nicht.

Doch die Rückführung auf die Sache verlangt, dass man die Sache selbst beim Namen nennt. Hinter der ethnischen und konfessionellen Umcodierung steht ein wirklicher Konflikt, der nicht verschwindet, wenn man ihn nur entgiftet: der Widerstreit zwischen den zentrifugalen Kräften, die auf regionale Selbstbestimmung drängen, und den zentripetalen, die auf der zentralisierten Einheit des Staates bestehen. Dieser Widerstreit ist im Grunde ein Streit darüber, wie weit das Wir reicht, mit dem der einzelne sich identifiziert. Hier kehrt die Ich-Wir-Balance wieder, nun als die eigentliche politische Frage: Erkennt sich der einzelne zuerst als Kurde, Belutsche, Sunnit, Bahai — als Glied seiner näheren Gruppe —, oder reicht seine Identifikation weiter, bis zum Staatsbürger, der sich mit allen anderen Bürgern als seinesgleichen weiß? Die zentripetale Seite beruft sich auf die Nation als das umfassende Wir; aber sie übersieht dabei leicht, dass diese Nation als gemeinsame noch gar nicht besteht, sondern erst hergestellt werden müsste. Sie nimmt für gegeben, was die Aufgabe selbst ist. Eine Nation der Staatsbürger, der sich Kurde und Perser, Sunnit und Schiit, Gläubiger und Säkularer gleichermaßen zugehörig wüssten, ist kein Anfangsbestand, auf den man sich berufen könnte, sondern ein Sinnbild, an das sich alle erst binden müssten — und das eben jene Beziehungs- und Bindungsarbeit voraussetzt, von der dieser Beitrag handelt.

Lösbar wird der Widerstreit deshalb erst, wenn er aufhört, ein Entweder-Oder zu sein — entweder die zentralstaatliche Einheit oder die Selbstbestimmung. Eben das leistet das Subsidiaritätsprinzip: jene Ordnung, in der die jeweils kleinere Einheit regelt, was sie selbst regeln kann, und nur das an die größere abgibt, was diese besser besorgt. Eine Dezentralisierung des Staates nach diesem Grundsatz gäbe der regionalen Selbstbestimmung ihren Ort, ohne die Einheit des Staates preiszugeben. Sie verwandelte das Entweder-Oder in ein Sowohl-als-auch und erlaubte zugleich die Erweiterung der Identifikation der Menschen über ihre ethnische und konfessionelle Zugehörigkeit hinaus: Man kann Glied seiner Volks- oder Glaubensgruppe bleiben und sich zugleich als Bürger des gemeinsamen Staates wissen, weil das eine Wir das andere nicht mehr ausschließt. Dies ist nicht mehr Beziehungsarbeit allein, sondern ihre inhaltliche Frucht: Die Wendung im Verhältnis — die Anerkennung des anderen als Gleichen — öffnet überhaupt erst den Raum, in dem über die Sache, über die Gestalt des künftigen Staates, verhandelt werden kann. Eben dies ist die Beziehungsarbeit, von der hier die Rede war: nicht ein Nachgeben in der Sache, sondern die Wendung im Verhältnis, die die Sache überhaupt erst wieder verhandelbar macht.

Teil II: Zur Notwendigkeit der vertrauensbildenden Maßnahmen der Opposition. Vom Mitgefühl zur hergestellten Bindung — Warum die Opposition Vertrauen eigens bauen muss und wie das geschieht

I.

Der erste Teil schloss mit einer Aufforderung: Die Opposition müsse ihre Beziehungsbotschaft ändern und den anderen — den Mitstreiter wie den Andersdenkenden — als Gleichen ansprechen. Aber wie geschieht das? Eine Botschaft ändert man nicht durch guten Willen allein, und ein Verhältnis, das über Jahre in Misstrauen erstarrt ist, wird nicht durch einen Entschluss warm. Es ist zu zeigen, woraus Bindung zwischen Menschen überhaupt entsteht, warum sie in einer großen, zerstrittenen Bewegung nicht von selbst entsteht, und durch welche Arbeit sie sich dennoch herstellen lässt. Das ist der Gegenstand dieses zweiten Teils.

II.

Wir müssen von einer unausweichlichen Naturtatsache ausgehen: Der Mensch ist von Geburt an existenziell auf emotionale Bindung und Schutz angewiesen. Diese Zuwendungs- und Schutzbedürfnisse bringen menschliche Gemeinschaften als unverzichtbare Schutz- und Trutzeinheiten hervor. Aus diesen Angriffs- und Verteidigungseinheiten entstehen die Ich- und die Wir-Identität der Menschen. Deren Balance verschiebt sich auf lange Sicht, mit der zunehmenden sozialen Differenzierung, zugunsten der Ich-Identität, während eine akute Bedrohung sie jederzeit wieder zum Wir zurückschlagen lässt — wie es im ersten Teil an den verfeindeten Lagern zu sehen war. Entscheidend ist, dass jede Inklusion zugleich mit einer Exklusion einhergeht: Jede Einheit, die einen Kreis von Zugehörigen schützt, schließt zugleich andere aus.

Beginnen wir bei den einfachsten sozialen Einheiten. In den kleinen, überschaubaren Gemeinschaften, in denen alle einander von Angesicht kennen, stellt sich die emotionale Bindung zwischen den Menschen wie von selbst her. Blick, Stimme, Berührung erneuern das Band fortwährend, ohne dass jemand es eigens betreiben müsste. Diese unmittelbaren Bindungsprozesse beruhen auf einer Verständigung, die ohne die Spiegelneuronen unmöglich wäre — etwas, das die Hirnforschung in den letzten Jahrzehnten genauer beschrieben hat. Es gibt im Gehirn Nervenzellen, die in derselben Weise tätig werden, ob wir eine Bewegung oder eine Gemütsregung selbst vollziehen oder sie an einem anderen wahrnehmen. Sehen wir einen anderen leiden, so regt sich in uns etwas von dem, was sich in ihm regt; wir bilden im Inneren nach, was wir an ihm wahrnehmen. So entsteht ein stilles Mitfühlen, das schon da ist, bevor ein Wort fällt — die leibhaftige Grundlage aller Verständigung, die ohne Sprache auskommt. Man kann sich darauf nichts einbilden und es sich nicht verdienen; es ist uns mitgegeben.

III.

Doch diese unmittelbare Resonanz hat zwei Grenzen, und beide sind politisch entscheidend. Die erste: Sie reicht nur so weit wie die unmittelbare Wahrnehmung selbst. Sie bindet die Anwesenden, die Sichtbaren, die Ähnlichen, und erreicht aus sich heraus nicht den Abwesenden, den Fernen, den Fremden. Ihre natürliche Reichweite ist die nahe Gruppe; was jenseits ihrer liegt, erreicht sie nicht. Die zweite Grenze: Sie ist zerbrechlich. Angst und Bedrohung bringen dieses Mitfühlen zum Verstummen. Wer sich bedroht fühlt, hört auf mitzufühlen; an die Stelle der Zuwendung tritt die Selbsterhaltung. Die unmittelbare Bindung der kleinen Gruppe ist also eng begrenzt und unter Bedrohung leicht zerstörbar — sie ist eine schmale und störanfällige Grundlage, auf die eine große Bewegung sich nicht verlassen kann.

IV.

Bevor wir aus dieser Begrenztheit den Schluss ziehen, ist eine Besonderheit der menschlichen Bindung festzuhalten, die alles Weitere erst möglich macht. Bei vielen Tieren ist das Band an die leiblichen Vorgänge gebunden, die es auslösen — an Geburt und Säugung, an die unmittelbare Verwandtschaft. Beim Menschen dagegen wird derselbe innere Apparat, der die Fürsorge trägt, nicht erst durch die Geburt in Gang gesetzt, sondern durch die Zuwendung selbst. Auch wer ein Kind nicht geboren hat, bindet sich an es, sofern er sich ihm zuwendet. Der schlagende Beweis ist die Fähigkeit zur Annahme eines fremden Kindes: Der Mensch kann eine volle gegenseitige Bindung zu einem Kind aufbauen, das er nicht gezeugt hat — eine Bindung, die keiner natürlichen Gegebenheit entspringt, sondern allein dem andauernden Sich-Zuwenden. Daraus folgt die entscheidende Einsicht: Die menschliche Bindung ist, in ihrer eigentümlichen Gestalt, nicht bloß gegeben, sondern gemacht. Wo keine Bindung vorausging, kann eine entstehen — durch Zuwendung, durch Beziehungsarbeit. Genau hierauf wird sich alles Folgende stützen.

V.

Aus der Begrenztheit der Resonanz und aus der sozialen Machbarkeit der emotionalen Bindungen zusammen ergibt sich der Umweg, den der Mensch nehmen muss, wenn seine Bindung über die nahe Gruppe hinausreichen soll. Weil das unmittelbare Mitfühlen nur die Anwesenden erreicht, kann die Verbundenheit mit dem Abwesenden, dem Fernen, dem Fremden nicht auf ihm allein ruhen; sie muss den Umweg über die symbolisch vermittelten Bindungen nehmen. Der Mensch vermag sich gefühlsmäßig an gemeinsam geteilte Sinnbilder zu binden — an ein gemeinsames „Wir”, an eine geteilte erinnerte Geschichte, an ein gemeinsames Ideal, an ein gemeinsames Recht. Über diese geteilten Glaubensaxiome und Werthaltungen sind dann auch Menschen aneinander emotional gebunden, die einander nie von Angesicht begegnen: Jeder ist an dasselbe Sinnbild gebunden und durch dieses an den anderen. Das Symbol wird zum Mittel, durch das die gefühlsmäßige Bindung über die Reichweite der unmittelbaren Wahrnehmung hinausgelangt. So erweitert sich der Kreis derer, mit denen man sich verbunden fühlt, über die Gruppe hinaus — bis hin, im äußersten Fall, zur Verbundenheit mit dem Menschen als solchem.

Diese Bindung an das Sinnbild ist nicht ein bloß gedankliches Zustimmen. Die Menschen sind dem gemeinsamen Symbol gefühlsmäßig zugewandt — sie lieben es, sind stolz auf es, würden es verteidigen. Mit diesen gefühlsmäßigen Ladungen, den affektiven Valenzen, mit denen Menschen sich aneinander und an ein Gemeinsames binden, schweißt das geteilte Sinnbild sie zu einer Einheit zusammen, die zugleich Schutz und Zugehörigkeit gewährt — und stillt eben damit jenes gekoppelte existentielle Bedürfnis nach Sicherheit und Bindung, von dem alles Vorhergehende ausging. Der Nationalismus zeigt denselben Vorgang in seiner verhängnisvollen Gestalt: Auch er bindet über ein Sinnbild Millionen aneinander, die einander nie sehen, und macht sie zu einer Angriffs- und Verteidigungseinheit — nur dass er die Verbundenheit an der Grenze der eigenen Nation abbrechen lässt und gegen die draußen kehrt. Das Symbol bindet; wofür und gegen wen es bindet, ist damit noch nicht entschieden.

Hier zeigt sich ein Gesetz aller Gruppenbildung, das man klar sehen muss. Jedes Zusammenbinden ist zugleich ein Ausgrenzen. Ein „Wir” um ein gemeinsames Sinnbild zu bilden heißt, im selben Zug jene, die es nicht teilen, zu den „Anderen” zu machen. Einschluss und Ausschluss sind nicht zwei Vorgänge, sondern einer: Dieselbe Grenze, die das Innen versammelt, schließt das Außen aus. Es gibt keine Gemeinschaft der Gleichen, die nicht, indem sie sich bildet, ihre Ungleichen mithervorbrächte. Hier kehrt die Selbstwertbeziehung des ersten Teils wieder, nun zwischen ganzen Gruppen: Der Stolz auf das eigene Wir nährt sich nur zu leicht aus der Geringschätzung der Ausgeschlossenen, und je fester das Innen sich seiner selbst rühmt, desto tiefer stehen in seinen Augen die Außenseiter. Das ist kein Grund zur Verzweiflung, aber eine Tatsache, die man wissen muss. Denn wer es nicht sieht, hält die Ausgrenzung, die seine eigene Gruppe erzeugt, für eine Eigenschaft der Ausgegrenzten — und steht wieder bei jenem sich selbst erfüllenden Mechanismus des ersten Teils, nur diesmal zwischen ganzen Völkern und Bekenntnissen. Eben deshalb kommt alles darauf an, das gemeinsame Wir so weit zu spannen, dass es die kleineren nicht auslöscht, sondern umfasst — ein Wir der Staatsbürger, dessen Zugehörigkeit die ethnischen und konfessionellen Wir-Bezüge nicht aufhebt. Denn diese sind verschiedene Schichten derselben Identität, die in den vielfältigen Integrationsebenen einer modernen Gesellschaft nebeneinander Platz haben.

VI.

Mit der wachsenden Gliederung der Gesellschaft wird diese symbolische Vermittlung von der bloßen Möglichkeit zur Notwendigkeit. Je länger und dichter die Ketten der gegenseitigen Abhängigkeiten, je vermittelter und anonymer die Beziehungen werden, desto weniger trägt der unmittelbare Kanal. Was die kleine Gruppe geschenkt bekam, muss die gegliederte Gesellschaft eigens herstellen. Und hier liegt eine Schwierigkeit, die man kennen muss, um nicht an ihr zu verzweifeln. Der innere Apparat, der Sicherheit und Bindung registriert, ist weit älter als jede gegliederte Gesellschaft; er ist auf die Verständigung der kleinen, anwesenden Gruppe geeicht und mit der gesellschaftlichen Gliederung nicht mitverwandelt worden. So hinkt er hinter der Verwandlung des Geflechts der gegenseitigen Abhängigkeiten nach — er bleibt gleichsam ein Werkzeug aus der Frühzeit des Menschen, das in einer durch und durch vermittelten Welt gebraucht werden muss. Das Nachhinken selbst ist nur die Tatsache dieser Ungleichzeitigkeit der Entwicklung; sein Effekt aber ist folgenreich: Was die unmittelbare Gegenwart einst von selbst gab, muss die symbolische Bindung nun bewusst leisten. Die Bindung über die Gruppengrenze hinweg ist von da an keine Mitgift mehr, sondern eine soziale Aufgabe.

VII.

Warum diese Aufgabe unausweichlich ist, zeigt der zugrunde liegende Mechanismus mit aller Schärfe, und er trifft beide bisher genannten Ebenen zugleich. Wird eine Lage als bedrohlich erlebt, so tritt an die Stelle der Bindungsbereitschaft die Selbsterhaltung, und im selben Zug verstummt das mitfühlende Verstehen. Ein Geflecht, das dauerhaft auf Bedrohung geschaltet ist, hat also nicht nur seine Bindung mit den Fremdgruppen, sondern auch sein Mitgefühl stillgelegt. Eben dies ist die Lagermentalität: nicht bloß die Feindschaft nach außen, sondern dieser Doppelzustand, in dem mit der Angst zugleich die Fähigkeit erlischt, im anderen noch den Menschen wahrzunehmen. Wer die verfeindeten Lager der Opposition mit gutem Zureden zur Einigkeit bewegen will, ohne zuerst die Bedrohung zu senken, redet darum vergeblich: Solange die Angst bleibt, bleibt die Resonanz stumm.

VIII.

Daraus folgt, was zu tun ist, und es ist eine einzige Operation, von der alles Weitere abhängt: die vertrauensbildende Maßnahme. Sie ist nicht der Versuch, Zuneigung zu stiften — Zuneigung lässt sich nicht erzwingen —, sondern die nüchterne Senkung der gegenseitigen Bedrohungswahrnehmung bis zu dem Punkt, an dem Resonanz und Bindung überhaupt erst wieder freikommen. Sie ist die einzige Operation, die das Angstpotential mindert, das alles andere blockiert. Und sie ist, ihrem Wesen nach, Arbeit an der Herstellung und Aufrechterhaltung der symbolisch vermittelten Bindungen: ein bewusst gesetztes Zeichen, das an die Stelle jenes selbsttätigen Mechanismus tritt, der über die Entfernungen einer gegliederten Gesellschaft nicht mehr reicht.

Dass diese Beziehungsarbeit bis in die große Politik trägt, lehren zwei Reihen von Beispielen, die zwei Ebenen derselben Arbeit zeigen. Die erste betrifft die unmittelbare physische Bedrohung. In der Mitte der siebziger Jahre errichteten zwei Machtblöcke, die einander nicht trauen konnten, bewusste Vorkehrungen: die Vorankündigung größerer Manöver, den Austausch von Beobachtern, die Offenlegung militärischer Vorgänge, zuvor schon eine unmittelbare Verbindungslinie zwischen den Hauptstädten. Keine dieser Vorkehrungen sollte Zuneigung stiften; sie sollten allein die gegenseitige Bedrohungswahrnehmung so weit senken, dass die katastrophale Fehldeutung — die eine Seite hält ein Manöver für einen Angriff — unwahrscheinlicher wurde. Es ist genau die Operation, die hier beschrieben wird: nicht Freundschaft, sondern Entschärfung der Bedrohungsangst.

Tiefer noch greift die zweite Reihe, weil sie nicht die physische Bedrohung, sondern das Geschichtsbewusstsein berührt — jenes erinnerte Wandlungskontinuum, aus dem eine Gemeinschaft weiß, woher sie kommt und wer sie ist. Wenige Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg setzten sich deutsche und französische Geschichtslehrer und Forscher zusammen, um die einander entgegengesetzten nationalen Darstellungen ihrer gemeinsamen Geschichte zu überwinden; aus dieser Arbeit ging schließlich ein gemeinsames Geschichtsbuch hervor, das in beiden Ländern denselben Stoff lehrt. Nach dem Vertrag, der die Grenze anerkannte, folgte in den frühen siebziger Jahren die deutsch-polnische Schulbuchkommission — zwischen einer Demokratie und einer kommunistischen Diktatur, unter denkbar ungünstigen Bedingungen, und doch über Jahrzehnte eines der wenigen Foren des Austauschs, das wesentlich zur Aussöhnung beider Völker beitrug und ebenfalls in ein gemeinsames Geschichtsbuch mündete. Was hier geschah, ist die reinste Gestalt der vertrauensbildenden Maßnahme: Zwei Völker, die einander Schreckliches angetan hatten, stellten gemeinsam jene geteilte symbolische Repräsentation her, an die beide sich binden können. Sie ersetzten das je eigene, für wahr gehaltene nationale Standbild durch eine gemeinsam neu geschriebene Geschichte — nicht die Auslöschung der Vergangenheit, sondern ihre gemeinsame Neuschreibung gegen den je eigenen Mythos.

IX.

Hier steht die demokratische Opposition gegen die Islamische Republik. Sie ist ein gegliedertes, in misstrauische Lager zerfallenes Geflecht ohne gemeinsame Bindung, dauerhaft auf Bedrohung geschaltet und eben dadurch in ihrer Fähigkeit gelähmt, über die Lagergrenze hinweg im anderen noch den Mitstreiter wahrzunehmen. Auf die unmittelbare Bindung der kleinen Gruppe kann sie nicht zurückgreifen; dafür ist sie zu groß, zu verstreut, zu vermittelt. Aber sie verfügt über die menschliche Fähigkeit, Bindungen herzustellen, wo keine vorausging, und sie über die symbolisch vermittelten Bindungen über die eigene Gruppe hinaus zu erweitern. Ihre Beziehungsarbeit ist deshalb zweierlei in einem: die vertrauensbildenden Maßnahmen, die die gegenseitige Bedrohung senken und so Resonanz und Bindung erst wieder freigeben, und die gemeinsam geteilten Sinnbilder, an die alle Lager sich binden können — darunter, dem deutsch-französischen und dem deutsch-polnischen Vorbild folgend, eine gemeinsam neu geschriebene Darstellung der eigenen jüngeren Geschichte gegen das für wahr gehaltene Standbild jedes einzelnen Lagers.

Eben diese gemeinsame Geschichtsschreibung ist das Verfahren, durch das jenes umfassende Wir der Staatsbürger hergestellt wird, von dem der erste Teil sprach. Denn eine Nation entsteht nicht aus einem Stoff, der schon bereitläge; sie ist selbst ein gerichteter Entwicklungsprozess, dessen Richtung gefördert und in der Richtung gehalten werden muss. Wie die Staatsbildung überhaupt ein gerichteter Prozess ist, den besonders die ihn fördernden Zivilisationsprozesse vorantreiben — die wachsende gegenseitige Angewiesenheit, die Mäßigung der Affekte, die Einübung des Fremdverstehens —, so ist auch die Nation kein Anfangsbestand, sondern eine Aufgabe, deren Richtungsbeständigkeit aufrechtzuerhalten eben die Sache der Politik wäre. Die gemeinsam neu geschriebene Geschichte ist das Mittel, durch das die verfeindeten Lager aus ihren je eigenen Mythen heraustreten und sich an ein geteiltes Sinnbild binden, an dem das umfassende Wir überhaupt erst Gestalt gewinnt.

Damit schließt sich der Bogen zum ersten Teil. Dort war gezeigt, dass die Opposition ihre Beziehungsbotschaft ändern müsse; hier ist gezeigt, wie das geschieht — nicht durch einen Entschluss, sondern durch die geduldige Arbeit, die Angst zu senken und das gemeinsame Sinnbild herzustellen, an dem sich auch die Fernen und Fremden binden können. Diese Arbeit ist langsam, weil Bindung Zeit braucht, und sie ist nie ganz abgeschlossen, weil ein Verhältnis, kaum hergestellt, schon wieder gepflegt sein will. Aber sie ist das einzige, was in der Macht der Opposition steht. Eine Bewegung, die das begreift, hört auf, ihre Ohnmacht den Umständen zuzuschreiben, und beginnt an dem zu arbeiten, woraus ein Gemeinwesen mündiger Bürger erst entsteht: am Band zwischen den Menschen selbst.

Anmerkung zu eigenen Vorarbeiten

Die Herkunft der Ethnisierung und Konfessionalisierung der sozialen Konflikte aus dem iranischen Staatsbildungsprozess sowie der hier vorausgesetzte Begriff der demokratischen Politik — die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — sind in mehreren früheren Beiträgen des Verfassers entfaltet, die auf seiner Website (gholamasad.jimdofree.com) zugänglich sind.

Literaturhinweise

Bauer, Joachim: Wie wir werden, wie wir sind. Die Entstehung des menschlichen Selbst durch Resonanz. München: Blessing 2019. — Bowlby, John: Bindung. Eine Analyse der Mutter-Kind-Beziehung. München: Kindler 1975 (englische Originalausgabe: Attachment, 1969). — Elias, Norbert: Was ist Soziologie? München: Juventa 1970. — Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987. — Elias, Norbert / Scotson, John L.: Etablierte und Außenseiter. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990 (englische Originalausgabe 1965). — Jäncke, Lutz: Von der Steinzeit ins Internet. Der analoge Mensch in der digitalen Welt. Göttingen: Hogrefe 2021. — Negt, Oskar / Kluge, Alexander: Geschichte und Eigensinn. Frankfurt am Main: Zweitausendeins 1981. — Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl 2010. — Rizzolatti, Giacomo / Sinigaglia, Corrado: Empathie und Spiegelneurone. Die biologische Basis des Mitgefühls. Frankfurt am Main: Suhrkamp 2008. — Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin: Reuther & Reichard 1911. — Watzlawick, Paul / Beavin, Janet H. / Jackson, Don D.: Menschliche Kommunikation. Formen, Störungen, Paradoxien. Bern: Hans Huber 1969 (englische Originalausgabe: Pragmatics of Human Communication, 1967). — Watzlawick, Paul: Wie wirklich ist die Wirklichkeit? Wahn, Täuschung, Verstehen. München: Piper 1976. — Watzlawick, Paul: Anleitung zum Unglücklichsein. München: Piper 1983.

Was ich umgesetzt habe, und eine Stelle, die Ihre Entscheidung braucht.

Die Wiederaufnahme in Teil II/IX ist eingefügt: Vor dem Schlussabsatz steht jetzt der neue Absatz, der die gemeinsame Geschichtsschreibung als das Verfahren zur Herstellung des umfassenden Wir benennt — und darin, wie von Ihnen gewünscht, die Nation als gerichteter Entwicklungsprozess, die Staatsbildung als gerichteter, durch Zivilisationsprozesse geförderter Prozess und die Aufrechterhaltung der Richtungsbeständigkeit als Aufgabe der Politik. Ihre Punkte 2, 3 und 4 sind damit an einem Ort zusammengeführt, ohne den Gedankengang zu zerreißen.

Die Literaturhinweise stehen jetzt nur noch einmal, gesammelt am Ende des ganzen Beitrags. Ich habe die beiden früheren Listen verschmolzen und doppelte Titel getilgt. Dabei ist mir aufgefallen, dass Sie in der zweiten Liteln Negt/Kluge belassen, aber Negt „Der politische Mensch” weggelassen hatten; in der zusammengeführten Gesamtliste habe ich „Der politische Mensch” wieder aufgenommen, weil der Begriff der Beziehungsarbeit und der Demokratie als Lebensform sich darauf stützt. Sagen Sie, wenn er fort soll.

Den Hinweis auf Ihre Jimdo-Beiträge habe ich als knappe „Anmerkung zu eigenen Vorarbeiten” vor die Literaturhinweise gesetzt, mit der Website-Adresse. Wenn Sie bestimmte Titel Ihrer Beiträge zur Ethnisierung und Konfessionalisierung dort genannt haben möchten, geben Sie sie mir wörtlich, dann trage ich sie ein; ohne Ihre genauen Titel habe ich es bei der allgemeinen Nennung mit der Adresse belassen, um nichts Falsches zu zitieren.

Die eine Stelle, die ich Ihnen offen kennzeichnen muss, betrifft Teil II, Abschnitt II — Ihren neuen Eingangsabsatz mit der Ich-Wir-Balance. Dort heißt es jetzt, die Balance verschiebe sich „mit der zunehmenden sozialen Differenzierung zugunsten der Ich-Identität”. In Teil I, Abschnitt II steht dagegen, dass sich unter Bedrohung das Verhältnis zugunsten des Wir verschiebt. Beides ist nach Elias richtig und widerspricht sich nicht — es sind zwei verschiedene Achsen: Die lange geschichtliche Entwicklung verschiebt das Gewicht zum Ich hin (Individualisierung), die akute Bedrohung verschiebt es zurück zum Wir. Aber für den voraussetzungslosen Leser stehen die zwei Sätze ohne Vermittlung nebeneinander und könnten als Widerspruch erscheinen. Soll ich in Teil II, Abschnitt II einen halben Satz einfügen, der beide Achsen unterscheidet — etwa: „… verschiebt sich auf lange Sicht zugunsten der Ich-Identität, während eine akute Bedrohung sie jederzeit wieder zum Wir zurückschlagen lässt”? Das löste den möglichen Widerspruch auf und verbände zugleich die beiden Teile. Sagen Sie ein Wort, dann setze ich es ein.

Eingesetzt. Hier der geänderte Eingangsabsatz von Teil II, Abschnitt II:

Wir müssen von einer unausweichlichen Naturtatsache ausgehen: Der Mensch ist von Geburt an existenziell auf emotionale Bindung und Schutz angewiesen. Diese Zuwendungs- und Schutzbedürfnisse bringen menschliche Gemeinschaften als unverzichtbare Schutz- und Trutzeinheiten hervor. Aus diesen Angriffs- und Verteidigungseinheiten entstehen die Ich- und die Wir-Identität der Menschen. Deren Balance verschiebt sich auf lange Sicht, mit der zunehmenden sozialen Differenzierung, zugunsten der Ich-Identität, während eine akute Bedrohung sie jederzeit wieder zum Wir zurückschlagen lässt — wie es im ersten Teil an den verfeindeten Lagern zu sehen war. Entscheidend ist, dass jede Inklusion zugleich mit einer Exklusion einhergeht: Jede Einheit, die einen Kreis von Zugehörigen schützt, schließt zugleich andere aus.

Damit sind die beiden Achsen unterschieden — die lange Individualisierung zum Ich hin, der akute Rückschlag zum Wir unter Bedrohung —, und der Rückverweis auf die verfeindeten Lager des ersten Teils schlägt zugleich die Brücke, sodass kein Leser die beiden Stellen mehr als Widerspruch nimmt.

Die deutsche Fassung steht damit vollständig. Soll ich nun beide Teile ins Englische und Persische übertragen — Persisch im Khalaji-Stil, natürlich gesprochen? Wenn Sie mögen, beginne ich mit dem Englischen und lege es Ihnen zuerst vor, ehe ich an die persische Fassung gehe; so können Sie den Ton prüfen, ehe der längere Schritt folgt.

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

On the Necessity of Relationship Work among the Opposition Groups for the Democratic Overcoming of the Islamic Republic

Introduction

The opposition to the Islamic Republic is deeply divided. Its camps often fight one another more bitterly than the regime they all wish to overcome; what one counts as liberation, another counts as betrayal. To one, the monarchist is the adherent of a dictatorship; to the other, the republican is the gravedigger of the last orderly state. To one, the leftist is the one who paved the way for the clergy; to the other, the anti-communist is the lackey of the old regime. To one, the religious reformer is an apologist for the very rule that ought to be overcome; to the other, the secularist is an enemy of faith itself. To one, whoever welcomes outside pressure on the regime is a traitor to the country; to the other, whoever rejects it is an accomplice of the oppressors. And to one, the Kurdish, Baluch, or Arab activist is a separatist tearing the country apart, while to that activist the centralist opposition is a chauvinist who denies him his language and his self-government. Over what divides them, they never reach cooperation. In this lies their impotence: not first of all in the strength of the regime, but in the opposition’s inability to cooperate.

This impotence the opposition is wont to ascribe to circumstances — the brutality of the regime, interference from outside, the lack of means. All this is real and not to be made light of. But a part of this impotence is self-made, and precisely this part lies within the opposition’s own scope of action and decision. It is this part that the present essay treats.

This self-made part is the difficulty the opposition groups have in cooperating with one another. But there is no cooperation without communication; cooperation is a function of it. Where collaboration fails, understanding has failed beforehand. And understanding fails because one aspect of every communication is neglected, the one aspect upon which everything depends: its relationship aspect. The cooperation problems of the opposition are, at bottom, communication problems, and its communication problems are the fruit of this single neglect.

For every communication says two things at once. It has a content aspect, which states something about a matter — and it has a relationship aspect, which determines the relation in which the speakers stand to one another. The two are not of equal rank: the relationship aspect determines how the content is to be taken; it is, in this sense, a communication about the communication. This is why the fate of any matter under debate is often decided not by its content but by the relation set alongside it: whether a content is heard at all depends on what the one takes the other to be in addressing him. Whoever addresses another as a ward to whom he has instructions to give will not, whatever he says, be heard as an equal; and whoever already sees in the other an enemy and treats him accordingly produces the very enemy he fears.

Among the Iranian opposition groups, this neglect of the relationship aspect takes a particular and fateful form: above all, the ethnicization and confessionalization of their social conflicts. Disputes that, in substance, concern the distribution of resources, recognition, and participation in the production and conduct of the general conditions of society’s reproduction are transformed into disputes over ethnic belonging and creed — and it is precisely this transformation that paralyzes the cooperation upon which everything depends. It is not a mere bad habit of those involved but arises from the Iranian process of state-formation itself, as I have set out in several earlier essays. In it, moreover, a line of conflict is condensed that reaches deeper than the quarrel of programs: the line between the centrifugal forces pressing for regional self-determination and the centripetal forces insisting on the centralized unity of the state. This line, as will be shown, is not to be resolved by the victory of one side over the other, but only by a decentralization of the state in accordance with the principle of subsidiarity — one that gives self-determination its place without surrendering unity. The ethnicization is therefore taken here as the exemplary case in which the whole connection becomes visible: the avoidable, because self-made, obstacle to cooperation.

This essay proceeds in two movements. The first shows how the relation is poisoned: through a mechanism that turns one’s own expectation into reality, through three interlocking mistaken attitudes of the camps, and through a common root that lies in taking what one has made oneself for something simply given. It ends at that exemplary case which every Iranian reader knows from his own experience: the ethnicization and confessionalization of the social conflicts. The second movement answers the question the first leaves open. For the first shows only that the opposition must change its relationship message — not how this is done. How mistrust becomes bonding where none preceded it: this the second part unfolds, from the bodily fellow-feeling of the small group to the deliberately produced, confidence-building measures that knot a common bond across the boundary between the camps. Together the two parts are meant to show that relationship work is no soft adjunct of politics, but the condition of all cooperation — and thus the very task of an opposition that means to overcome the Islamic Republic democratically.

Part I: The Relationship as Message. On the Self-Made Impotence of the Opposition and the Relationship Aspect of Politics

I.

Every communication between human beings says, as already indicated, two things at once; now this is to be unfolded in detail. It says something about a matter — that is its content — and it determines, at the same time, the relation in which the speakers stand to one another — that is its relationship aspect. Whoever utters a sentence always conveys, along with what is said, what he takes himself and what he takes the other to be. And it is not the content that comes first, but the relation: it is the relation that — as the frame of reference of experience — gives the content its sense. The same sentence means something different depending on whether it is spoken among equals or from above; the tone in which something is said often says more than what is said.

In politics one usually directs one’s gaze to the content alone: to programs, demands, aims. But the relationship aspect — the message about who here is speaking with whom and as what — often decides whether a content arrives at all. It is precisely this overlooked aspect that is to move here into the center; for upon it, as will be shown, more of the strength and the impotence of a liberation movement depends than is commonly assumed.

II.

But the relationship aspect is not a matter merely between two speakers who would stand opposite one another like two free-floating persons. Human beings always stand already within a web of mutual dependencies — as individuals and as groups. No one is for himself alone; each remains bound to each by manifold threads. Within this web the weights are unequally distributed: the one depends more strongly on the other than the other on him. Power, here, is nothing mysterious. It is nothing other than the measure of this dependence. The less I can be replaced for the other and the more he needs me, the more power I have over him; the more I need him, the more power he has over me. This unequal distribution of mutual dependencies is the balance of power. It is this balance that decides who steers the conduct and the experience of those involved. The relationship aspect of a communication therefore always carries this distribution of power within it; it is the communicative side of the web itself.

But with power, the sense of self-worth is at stake at the same time. For whoever has more power can also impose how much he counts for — and how little the other counts for. To understand why this strikes so deep, one must see where a human being takes his image of himself from in the first place. No one knows from himself alone who he is and what he is worth. The individual gains his self-image not for himself, but in the reflection of others: he sees himself with the eyes of those with whom he is interwoven, and he is, as a rule, at first what these take him to be.

To this comes a second thing. No human being is only an I; he is always at the same time a member of a we. He belongs to a family, to a social, ethnic, or confessional group, to a people — and from these belongings he draws a part of what he holds himself to be. The I and the we are not two things, but two sides of the same identity. Their relation is not fixed once and for all. It shifts with the situation in which one stands. Under threat, the we-reference comes to the fore and the I-reference recedes: whoever feels threatened together with his own feels himself above all as a member of his group.

For this reason the sense of self-worth is not a possession that one carries about like one’s name. It is a magnitude that is continually produced, confirmed, or denied in intercourse with others — and it hangs as much on the worth of one’s own group as on one’s own person. It is precisely for this reason that disdain wounds so deeply and recognition weighs so heavily: they strike not some accessory, but the very ground on which one stands. And it is precisely for this reason that every relationship message is at the same time a message about self-worth. Whoever tells another in what relation he stands to him always tells him, too, how valuable he takes him to be — as an individual and as a member of his group. Thus, in speaking, the I- and we-identity of the other is continually appraised and confirmed.

How this self-worth is distributed is decided by the gradient of power. This can be shown by a relation that recurs everywhere a group has, over a longer time, more power than another: the relation of the established to the outsiders. The more powerful, long-settled group ascribes to itself a higher worth — a group pride that feeds on mere belonging. To the weaker group it ascribes a lesser worth, a group disgrace that clings to the individual simply because he belongs to it. The two images condition one another: one’s own pride lives on the disgrace of the other, and the lower one sets the other, the higher one stands oneself. This devaluation is therefore not only an encroachment upon the other but at the same time a self-assurance; one holds fast to it because in it one has one’s own worth. And the more powerful group possesses the means to impose its image: the gossip that sends one’s own praise and the slander of the other into circulation, and the disposal over what is to count as honorable. Thus it can force its image upon the weaker until in the end he himself half believes it. The relationship message therefore always carries within it a message about the worth of those involved. It says not only “I am above, you are below,” but “I am worth more, you are worth less.” It is precisely this that will prove to be the real sting when the camps of the opposition meet one another — and it explains why their quarrel so stubbornly resists any merely factual settlement.

So understood, the relationship message is no psychic accessory. It is the place at which the relation of forces expresses and perpetuates itself in speaking — and at which, at the same time, the worth of those involved is decided. Whoever asks what relation a speech sets alongside its content asks at the same time which gradient of power it confirms or calls into question. On this ground it can now be said precisely what a regime is, communicatively, and how a liberation movement can stand in its own way.

III.

A relation between human beings can be constituted in two ways. It can rest on inequality — on an above and a below, in which the one conduct complements the other: the one leads, the other follows; the one knows, the other is instructed; the one cares, the other is cared for. Such a complementing relation may be called a complementary one. Or it can rest on equality, in which those involved meet one another as their own kind; such a relation may be called a symmetrical one.

A complementary relation is not in itself bad. The relation of parents to a small child is necessarily complementary: the one cares because the other needs care, and it would be unloving to demand of an infant the independence of an adult. The complementary becomes fateful only when it congeals — when the unequal position is fixed for good, so that the one always remains the guardian and the other always the ward, even when the child has long ceased to be a child. A tutelary regime is now nothing other than such a complementary relation that has congealed through a preponderance of power and been set on permanence. Whatever the regime communicates, of whatever content, it suggests with every sentence at the same time the same relation: you are the ward, I the guardian; you need guidance, I give it. This continually co-posited relationship message is more effective than any single command, because it goes on working even when no one is commanding. Coming of age would therefore mean the transition from congealed complementarity to symmetry.

Let one pause a moment over this thought, for in it the whole democratic core already lies. Democracy is, in its essence, not a state but a process: the progressive shift of the balance of power in favor of the respectively weaker — and this not only between the governing and the governed, but on all levels of social life, wherever human beings depend unequally on one another. On the political level this means: the shift of the balance of power in favor of the governed, until no position is fixed for good and the governed can become governing and again governed. The regulated alternation of those who govern is then only the visible form that this process takes on the political level — not its essence. Democracy is not the mere reversal of the gradient, in which the former wards would become guardians; it is the gradient’s continual diminution, toward a relation among equals in which no position any longer congeals. Whoever means to overcome a regime must therefore contest not only its contents, but its relationship message.

IV.

Here, now, a mechanism is to be considered that poisons the relation between human beings without those involved noticing it — and that can be grasped in a small image which Paul Watzlawick tells in his “Pursuit of Unhappiness.” Someone wants to borrow a tool from his neighbor. On the way over he paints to himself how the neighbor will be unwilling, will make difficulties, has never really liked him anyway; step by step he works himself into an injury that has not yet even happened, until at last he knocks at the door and snaps at the astonished man that he can keep his tool. He has himself produced the hostility he feared — and will be convinced that he found it in the other.

In the large, the same mechanism is at work. Whoever meets another with mistrust treats him in a way that justifies the mistrust; the other answers in kind, and both take the other’s answer as proof that their mistrust was warranted. The apprehension fulfills itself because one has acted upon it — and after a while it can no longer even be said who began. If one denies a group access to what should stand open to all, because one holds it to be unreliable, one makes it, over time, into what one held it to be from the start. This self-fulfilling expectation is the basic pattern by which the following mistaken attitudes of the opposition are to be understood.

V.

If one applies this pattern to the opposition itself, a self-made impotence shows itself — a set of instructions, as it were, for paralyzing one another. Three mistaken attitudes interlock, and they do not merely stand side by side: one drives the other, and together they form a vicious circle that escalates and tightens with each turn.

The first is the self-fulfilling enmity between the camps. No sooner does one camp meet another with the suspicion that it is the real adversary than it treats it in such a way that the other defends itself — and already the possible fellow-fighter has become the enemy one had supposed him to be. The second is the clinging to a recipe that does not hold: one proceeds according to the one line held to be solely right — pure doctrine, demarcation, the indictment of the deviant — and when it does not lead to success, one concludes not that it is false, but that one has not yet pursued it resolutely enough. So one does ever more of the same and reaps ever more of the same failure. The third is the flight into a transfigured past: one clings to a golden age — a lost order, a betrayed uprising — and directs one’s forces backward instead of toward the open present, which demands shaping.

One sees now how the three keep one another going. The imputed enmity leads to a treatment that makes the other into an enemy; the failure thus produced is read not as a sign of the wrong way, but answered with more of the same, with sharper demarcation; the sharper demarcation confirms to the other side its own suspicion and heightens its enmity — and the circle begins anew, one turn higher. The transfigured past supplies the fuel at which the enmity is ever again kindled, for each camp guards its own golden once-upon-a-time against that of the other. So the quarrel works itself up without any new occasion needing to come from outside; it feeds on itself — and because with each turn more of one’s own worth is at stake, getting out becomes ever harder.

Common to all three is that each side reads its own hostility only as an answer to the other’s — “I demarcate myself because you demarcate yourself” against “I demarcate myself because you demarcate yourself” — so that no one looks for the first step in himself. And all three miss the relationship aspect: the message each camp sends the other always runs, “I am the true opposition, you are the traitor or the impure” — and this relationship message poisons every content, however reasonable, before it can be heard. One sees now that this message is more than a tactical suspicion: it is an assertion about one’s own and the other’s worth. Each camp makes itself the established, the genuine and honorable opposition, and forces the other into the position of the outsider, the traitor, or the impure — and gains, precisely from the other’s shaming, its own pride. Herein lies the real reason why the quarrel resists factual settlement: whoever came to an understanding with the other and recognized him as an equal would have to give up the source from which he draws his own worth. The relationship of self-worth that dwells within every relationship message turns a soluble factual dispute into a barely soluble dispute over dignity.

VI.

Outward, toward those who do not belong to the opposition, the same mechanism is at work, and there it is still more consequential. If the opposition meets the believing population, or the adherents of the regime, with the message “you are the enemy,” it drives precisely those it would need to win into the arms of the regime and produces the very split it fears. The hostile expectation creates its own confirmation here too. The other possibility consists in changing the relationship message: addressing the other not as an enemy to be defeated, but as a fellow citizen of equal worth — as one whom one can win, and whose belonging to the future commonwealth one does not contest. This is no yielding in content, but a turn in the relation.

At this point the war must, on present occasion, at least be named. In war the relationship message hardens into the extreme form of the either-or of friend and foe, and a regime lives on precisely this self-fulfilling enmity, because it rallies the threatened we around itself. How a democratic opposition is to conduct itself under this condition, without falling into the one trap or the other, demands, however, its own careful treatment and is reserved for a later contribution; here it suffices to note that war does not abolish the mechanism described, but sharpens it to the utmost.

VII.

These mechanisms have a common root, and to grasp it is worth the greatest care, because without it what follows does not open up. The suffering that human beings prepare for one another and for themselves often springs from their taking a reality they have themselves brought forth and interpreted for plain factual reality.

To understand this, one must first see why the human being is dependent on assumptions at all. Reality in its whole intricacy is never given to us immediately; we could not act if we had to grasp everything at once. Therefore, we simplify. We form for ourselves, of the unsurveyable world, a manageable image, and we direct our action by this image, not by the world in its whole fullness. This is no defect, but the condition of being able to act at all.

One can make this clear by the map. A map is not the landscape; it leaves out most things, registers only a few, and presents even these reduced and distorted. It is precisely for this reason that it is usable: precisely because it is not the landscape itself, one can find one’s way by it. But whoever held the map to be the landscape, and sought to cross a river at a painted bridge, would confuse the simplifying image with the matter itself. This is exactly what the “as if” means. We proceed as if the world were as our image of it says — and so long as we know that it is an image, a useful “as if,” it keeps both its service and its limit.

Money shows the same thing from another side, and it shows still more. A banknote, as a means of exchange, is a printed piece of paper; it has its value only because all treat it as if it had value. No one need forget, in doing so, that the note in itself is only paper — and yet one buys bread with it, and yet this common “as if” bears a whole economy. Here one sees that an assumption which all share and upon which all act has real effects: the commonly posited “as if” creates a reality as firm as a natural fact and yet made by human beings. And here, at the same time, it shows how what is made can turn against its makers. Karl Marx showed this in money and called it its fetish character: the value of money is in truth nothing but a relation between human beings — an expression of the fact that they work for one another and exchange their products. In money, however, this relation appears as a property of the thing itself, as though value inhered in money as heaviness inheres in the stone. Thus, money in the end confronts human beings as a power of its own, a power ruling over them, although it is their own work; their common “as if” has made itself independent and now rules over them. Herein lies the two-edged character. The same capacity that in money bears a whole order can turn against human beings — and it can, in the relation of human beings to one another, work a calamity, when the common assumption “the other is our enemy” congeals in just this way and brings forth its effects.

This is exactly what happens in the mistaken attitudes described. The interpretation “the other is my enemy” is no fact found ready-made, but an assumption; yet it is no longer experienced as an assumption, but held to be a fact — and through the action that follows from it, it is afterward made into a fact. This is, in the small of everyday understanding, exactly the same as what happens in the large of the regime, when a made, posited order forgets its “as if” and gives itself out as an unalterable natural fact. The hostile camps and the front closed outward are the small coin of the same confusion of the made with the given. Whoever sees through this gains a latitude that the one does not have who takes his images for the matter itself: what one has posited oneself, one can also posit otherwise.

Here, now, the question is to be asked why precisely these images arise and not others — why the one camp sees in the other the traitor, and in its own doing only the pure cause. For the images we make of the other and of ourselves are seldom sober likenesses. They are charged with what we wish and what we fear, and this charge drives them to two sides. Where feeling is turned toward, the image becomes a wish-image and overdraws the good: thus the lover idealizes the beloved and sees in him all perfection; and likewise a group idealizes itself, its pure conviction, its unbroken loyalty, its unmerited suffering. The same force creates the charismatic leader. For the leader is not from himself what his followers see in him; he is the embodiment of their common wish-image. They lay their longing for strength, purity, and redemption into him and then see confirmed in him what they themselves first laid there. His radiance is their own, cast upon him and thrown back from him — and it is precisely for this reason that he appears to them as a given property of his person, not as their own work. Where feeling turns away, the image becomes a fear-image and overdraws the bad: upon the one against whom one closes oneself, one pushes what one does not want to see — the betrayal, the baseness, the guilt.

To this overdrawing a second distortion is added, which loosens the image entirely from reality: a single trait is taken for the whole. A single deed, a single representative, a single feature must stand for the whole camp, the whole people, the whole confessional community. The one traitor makes all into traitors; the one bad experience colors the whole image of the other; and conversely, the one noble trait makes one’s own camp flawless. The part stands for the whole. This makes the image at once handy and false — handy, because a single trait is easier to grasp than the manifold reality with its exceptions and shadings; false, because it conceals precisely the whole that it claims to represent. And it makes the image almost unassailable: every new deed of the other is brought under the same single trait, and what does not fit is overlooked or dismissed as an exception.

In the enmity of the camps these distortions coincide in the most fateful way: each camp idealizes itself and darkens the other, and each takes one trait for the whole. The two images support one another, for the darker the other, the brighter one’s own self; one relieves oneself by lodging one’s own bad in the other. It is precisely for this reason that these images make themselves independent and become almost deaf to all experience. For they stem not from observation of the one to whom they apply, but from one’s own need — the one need, to know oneself pure; the other, to keep the bad away from oneself. The other may do what he will: the fear-image holds, because it does not mean him at all, but serves one’s own inner economy. Thus, it becomes understandable why the interpretation taken for fact holds so stubbornly. It is no mere error that a glance at the facts would correct, but an accomplishment one has need of — and to which one therefore holds fast, even when the facts have long spoken against it.

Whether this seeing-through succeeds is decided at a balance: the balance between involvement and detachment. Both attitudes the human being needs, and the one cannot exist without the other. Involvement is the being-gripped by one’s own cause, the going-along, the taking part; without it there would be no action and no bond. Detachment is the capacity to step back and to view the situation as though one saw it from outside; without it there would be no sober insight. It is not a matter of laying involvement aside, but of the weight between the two. Where the balance swings wholly toward involvement, one takes one’s image of the other for the other himself; one is too gripped to see that one has an image before one at all. Only when the balance shifts a little toward detachment does one gain the standpoint from which one can ask whether the image fits the matter.

This shift of the balance toward detachment is not coldness and not indifference; it is the capacity to hold one’s own image for a moment at arm’s length and to test it against the matter before one acts upon it. It rests on an even control of one’s own affects: only he who does not let his agitation pass at once into deed gains that latitude in which testing becomes possible. It is precisely for this reason that the balance between involvement and detachment is no merely personal endowment, which the one would bring with him and the other not. Its shift in favor of detachment forms itself only in long learning processes — it is itself a piece of civilization. For the civilizing of the human being consists essentially in just this shift: between the impulse and the deed there inserts itself a growing latitude of reflection, and the weight shifts gradually from immediate being-gripped toward testing detachment.

It is precisely for this reason that this shift of balance belongs to democratization itself. Democratization — understood as a directed process of shifting the balance of power in favor of the weaker — includes the practicing of this shift of balance in favor of detachment; and an opposition that means to clear the way for democracy would have to foster it in itself and hold it steady in this direction. The fitting relation of involvement and detachment must therefore be expressly practiced — and with social development the necessary balance shifts ever further in favor of detachment. For the more intricate and mediated the relations between human beings become, the further they move apart from one another. In the small group, where one saw the other face to face, the immediate encounter kept the balance level of itself: the other stood there bodily and contradicted the distorted image one made of him, so that the preponderance of involvement corrected itself on its own. Across the great distances of a differentiated society this self-acting correction no longer reaches. What proximity once attended to of itself must now be accomplished by the deliberately practiced shift of the balance toward detachment. It is precisely for this reason that the progressing interweaving of human beings demands a balance that swings ever more strongly in favor of detachment: the further they move apart, and the less the immediate encounter still corrects their images, the more weight testing detachment must gain over being-gripped, so that the other does not congeal into the distorted image one makes of him.

VIII.

From this follows what a liberation movement must work at, if it is not to founder on itself. It must sharpen not only its contents — the programs, the demands — but above all change its relationship message: from the above and below of tutelage and from the “true and false” of the camps toward the symmetry among equals who recognize one another as future fellow citizens. This includes the hardest thing: renouncing the drawing of one’s own worth from the lowering of the other. This work on the relation is the communicative core of what has already been described as the patient wooing of human beings; and it is, in the wider sense, a work on the relations themselves — on that bond between human beings out of which a commonwealth of citizens come of age first consists.

Therefore, it holds here too that the way is the goal. A democratic order is not realized only at the end, but already in the manner in which one speaks with one another. Whoever addresses the other — the fellow-fighter as well as the one who thinks differently — as an equal is already practicing the symmetry that the future order is meant to bear. And whoever already sees in the adversary the enemy and treats him accordingly has merely continued, under new auspices, the old complementary relation he claims to overcome.

IX.

How all this works together in one can be shown by an example that every Iranian reader knows from his own experience: the ethnicization and confessionalization of the social conflicts in Iran — the fact that disputes over the distribution of resources, over recognition and participation in the production and conduct of the general conditions of society’s reproduction are transformed into disputes over ethnic belonging and creed. One can follow this transformation in the three connections in which every such process stands: in its arising, its grounding, and its effect.

Its context of arising is the self-fulfilling prophecy. Whoever addresses the Kurd, the Baluch, the Arab, the Sunni, the Baha’i first of all as the suspect other and not as an equal treats him according to this suspicion — and thereby makes the very separation he fears. An originally factual conflict over resources such as water, work, language, freedom of belief, or over regional autonomy in accordance with the principle of subsidiarity and over the overcoming of the regional gradient of development is recoded into a message about belonging: no longer does it run “we are quarreling over this matter,” but “you do not belong to us.” The answer to this message confirms it, and the split that at the outset was merely imputed stands in the end as a seemingly given fact.

Its context of grounding is the “as if” taken for fact, and here what was developed in the seventh section becomes visible: the relationship of self-worth and the distortion of the images. Each side carries with it a fixed image, held to be true, of itself and of the other — its own group pride and the other’s group disgrace, its own history as right and the other’s as guilt. This fixed image is an interpretation; but it is not experienced as an interpretation, rather held to be reality itself. And because one’s own worth hangs upon it — because one’s own honor is gained from the diminishing of the other — it is defended with a stubbornness that no mere factual dispute knows.

Here, too, the distortion that takes a single trait for the whole works in its politically most consequential shape. A single historical episode is made into proof of the abiding nature of a whole people. Thus, for instance, the Kurdish statehood that showed itself in 1946 in the short-lived Republic of Mahabad counts to the centralist side, to this day, as evidence that the Kurds are by their very nature separatists who wanted to tear the country apart — as though “the Kurds” as a people had acted, and not particular political forces under the particular circumstances of those years; and the one occurrence must stand for a whole people and for all time. Conversely, the Kurdish side takes the violence with which this self-government was put down as proof of the unalterably oppressive nature of the “Persian” central power — as though the Persians as a people had oppressed it, and not the state apparatus that ruled Kurds and Persians alike. Thus each side makes, out of a single occurrence, a timeless essence of the other.

And because each side, moreover, articulates the quarrel so that at its beginning stands the other’s misdeed and one’s own doing is only answer, only self-defense, each holds itself to be the merely reacting one and the other to be the author — and the quarrel becomes endless, because both give it a different beginning.

Its context of effect, finally, is the siege mentality: that permanent state of threat in which, across the boundary, no understanding is any longer possible, because each side perceives the other only as a danger. This is the self-made impotence in its sharpest shape — an opposition that turns against itself along ethnic and confessional lines, while the regime, which lives on this split, continues undisturbed. The way out lies precisely where the mechanism takes hold: in leading the conflict back from the level of identity to the level of the matter. If one quarrels again over resources such as water or language, and over democratic participation in the shaping of the general conditions of society’s reproduction, and not over the more or less esteemed group belonging, then the conflict becomes negotiable again — for over matters one can negotiate, over the other’s belonging to the common commonwealth one cannot.

But the leading-back to the matter demands that one name the matter itself. Behind the ethnic and confessional recoding stands a real conflict that does not vanish if one merely detoxifies it: the strife between the centrifugal forces pressing for regional self-determination and the centripetal forces insisting on the centralized unity of the state. This strife is, at bottom, a quarrel over how far the we reaches with which the individual identifies himself. Here the I-we balance returns, now as the real political question: does the individual recognize himself first as a Kurd, a Baluch, a Sunni, a Baha’i — as a member of his nearer group — or does his identification reach further, as far as the citizen who knows himself, together with all other citizens, to be of their kind? The centripetal side appeals to the nation as the comprehensive we; but in doing so it easily overlooks that this nation, as a common one, does not yet exist at all, but would first have to be produced. It takes for given what is itself the task. A nation of citizens, to which Kurd and Persian, Sunni and Shia, believer and secularist would know themselves equally to belong, is no initial stock to which one could appeal, but a symbol to which all would first have to bind themselves — and one that presupposes precisely that relationship and bonding work of which this essay treats.

The strife therefore becomes soluble only when it ceases to be an either-or — either the centralized unity or self-determination. It is precisely this that the principle of subsidiarity accomplishes: that order in which the respectively smaller unit regulates what it can regulate itself, and hands over to the larger only what the larger attends to better. A decentralization of the state in accordance with this principle would give regional self-determination its place without surrendering the unity of the state. It would transform the either-or into a both-and, and at the same time permit the widening of human beings’ identification beyond their ethnic and confessional belonging: one can remain a member of one’s ethnic or religious group and at the same time know oneself a citizen of the common state, because the one we no longer excludes the other. This is no longer relationship work alone, but its substantive fruit: the turn in the relation — the recognition of the other as an equal — first opens the space in which the matter, the shape of the future state, can be negotiated at all. It is precisely this that is the relationship work of which we have spoken here: not a yielding in the matter, but the turn in the relation that first makes the matter negotiable again.

Part II: On the Necessity of Confidence-Building Measures by the Opposition. From Fellow-Feeling to Produced Bonding — Why the Opposition Must Build Trust Expressly, and How This Is Done

I.

The first part closed with a summons: the opposition must change its relationship message and address the other — the fellow-fighter as well as the one who thinks differently — as an equal. But how does this happen? A message is not changed by good will alone, and a relation that has congealed over years in mistrust does not grow warm through a resolution. It is to be shown out of what bonding between human beings arises at all, why in a large, divided movement it does not arise of itself, and through what work it can nonetheless be produced. This is the subject of this second part.

II.

We must start from an inescapable natural fact: the human being is, from birth, existentially dependent on emotional bonding and protection. These needs for attention and protection bring forth human communities as indispensable units of shelter and defense. Out of these units of attack and defense arise the I- and the we-identity of human beings. Their balance shifts, in the long run, with increasing social differentiation, in favor of the I-identity, while an acute threat can at any time make it swing back toward the we — as was to be seen in the first part in the hostile camps. Decisive is that every inclusion goes together at the same time with an exclusion: every unit that protects a circle of belongers at the same time shuts others out.

Let us begin with the simplest social units. In the small, surveyable communities, in which all know one another face to face, the emotional bond between human beings establishes itself as of itself. Glance, voice, touch renew the bond continually, without anyone having to attend to it expressly. These immediate bonding processes rest on an understanding that would be impossible without the mirror neurons — something that brain research has described more exactly in recent decades. There are in the brain nerve cells that become active in the same way whether we ourselves carry out a movement or a stirring of feeling, or perceive it in another. When we see another suffer, something stirs in us of what stirs in him; we form inwardly an after-image of what we perceive in him. Thus arises a quiet fellow-feeling that is already there before a word falls — the bodily ground of all understanding that gets by without language. One can pride oneself on nothing here and earn nothing; it is given to us.

III.

Yet this immediate resonance has two limits, and both are politically decisive. The first: it reaches only as far as immediate perception itself. It binds the present, the visible, the similar, and does not, out of itself, reach the absent, the distant, the foreign. Its natural range is the near group; what lies beyond it, it does not reach. The second limit: it is fragile. Fear and threat bring this fellow-feeling to silence. Whoever feels threatened ceases to feel with others; in place of attention steps self-preservation. The immediate bond of the small group is therefore narrowly limited and, under threat, easily destroyed — it is a narrow and easily disturbed ground on which a large movement cannot rely.

IV.

Before we draw the conclusion from this limitedness, a peculiarity of human bonding is to be held fast that first makes everything further possible. In many animals the bond is tied to the bodily processes that trigger it — to birth and suckling, to immediate kinship. In the human being, by contrast, the same inner apparatus that bears caring is set in motion not first by birth, but by attention itself. Even one who has not borne a child binds himself to it, provided he turns toward it. The striking proof is the capacity to take in a foreign child: the human being can build a full, mutual bond with a child he has not begotten — a bond that springs from no natural given, but solely from the enduring turning-toward. From this follows the decisive insight: human bonding is, in its peculiar shape, not merely given but made. Where no bond preceded, one can arise — through turning-toward, through relationship work. It is precisely on this that everything further will rest.

V.

Out of the limitedness of resonance and the social makeability of emotional bonds together arises the detour that the human being must take if his bond is to reach beyond the near group. Because immediate fellow-feeling reaches only the present, connectedness with the absent, the distant, the foreign cannot rest on it alone; it must take the detour by way of symbolically mediated bonds. The human being is able to bind himself emotionally to commonly shared symbols — to a common “we,” to a shared remembered history, to a common ideal, to a common law. Through these shared articles of belief and value-attitudes, human beings who never meet one another face to face are then bound to one another emotionally too: each is bound to the same symbol and, through it, to the other. The symbol becomes the means through which emotional bonding reaches beyond the range of immediate perception. Thus the circle of those with whom one knows oneself connected widens beyond the group — to the point, in the extreme case, of connectedness with the human being as such.

This bonding to the symbol is not a merely intellectual assent. Human beings are turned toward the common symbol emotionally — they love it, are proud of it, would defend it. With these emotional charges, the affective valences with which human beings bind themselves to one another and to a common thing, the shared symbol welds them into a unit that grants at once shelter and belonging — and stills, precisely thereby, that coupled existential need for security and bonding from which all the foregoing set out. Nationalism shows, as a frame of reference of self-experience and an object of devotion, the same process in its at times fateful shape: it too binds, by way of a symbol, millions to one another who never see one another, and makes them into a unit of attack and defense — only that it lets the connectedness break off at the border of one’s own nation and turns it against those outside. The symbol binds; for what and against whom it binds is not yet thereby decided.

Here a law of all group-formation shows itself that one must see clearly. Every binding-together is at the same time a shutting-out. To form a “we” around a common symbol means, in the same move, to make those who do not share it into the “others.” Inclusion and exclusion are not two processes, but one: the same boundary that gathers the inside shuts out the outside. There is no community of equals that does not, in forming itself, bring forth its unequals along with it. Here the relationship of self-worth from the first part returns, now between whole groups: the pride in one’s own we feeds all too readily on the disdain of the excluded, and the more firmly the inside vaunts itself, the lower stand, in its eyes, the outsiders. This is no ground for despair, but a fact one must know. For whoever does not see it holds the exclusion that his own group produces to be a property of the excluded — and stands again at that self-fulfilling mechanism of the first part, only this time between whole peoples and confessions. It is precisely for this reason that everything depends on spanning the common we so wide that it does not extinguish the smaller ones but encompasses them — a we of citizens whose belonging does not abolish the ethnic and confessional we-references. For these are different strata of the same identity, which have room side by side in the manifold levels of integration of a modern society.

VI.

With the growing differentiation of society, this symbolic mediation passes from mere possibility to necessity. The longer and denser the chains of mutual dependence, the more mediated and anonymous the relations become, the less the immediate channel bears. What the small group received as a gift, the differentiated society must produce expressly. And here lies a difficulty one must know in order not to despair of it. The inner apparatus that registers security and bonding is far older than any differentiated society; it is calibrated to the understanding of the small, present group and has not been transformed along with social differentiation. So it lags behind the transformation of the web of mutual dependencies — it remains, as it were, a tool from the early time of the human being that must be used in a thoroughly mediated world. The lagging itself is only the fact of this non-simultaneity of development; its effect, however, is consequential: what the immediate present once gave of itself, symbolic bonding must now accomplish deliberately. Bonding across the group boundary is, from then on, no longer a dowry, but a social task.

VII.

Why this task is inescapable, the underlying mechanism shows with full sharpness, and it strikes both levels named so far at once. When a situation is experienced as threatening, in place of the readiness to bond steps self-preservation, and in the same move fellow-feeling understanding falls silent. A web that is permanently switched to threat has thus shut down not only its bond with the foreign groups but also its fellow-feeling. It is precisely this that is the siege mentality: not merely the enmity outward, but this double condition in which, with the fear, the capacity is extinguished to perceive in the other still the human being. Whoever wants to move the hostile camps of the opposition to unity by good persuasion, without first lowering the threat, therefore speaks in vain: so long as the fear remains, the resonance remains mute.

VIII.

From this follows what is to be done, and it is a single operation on which everything further depends: the confidence-building measures. They are not the attempt to instill affection — affection cannot be compelled — but the sober lowering of the mutual perception of threat to the point at which resonance and bonding first come free again. They are the only operation that lessens the potential of fear that blocks everything else. And they are, in their essence, work at the production and maintenance of symbolically mediated bonds: a deliberately set sign that steps into the place of that self-acting mechanism which no longer reaches across the distances of a differentiated society.

That this relationship work carries up into great politics, two series of examples teach, which show two levels of the same work. The first concerns immediate physical threat. In the mid-seventies two power blocs that could not trust one another set up deliberate precautions: the advance announcement of larger maneuvers, the exchange of observers, the disclosure of military proceedings, and earlier already a direct line of connection between the capitals. None of these precautions was to instill affection; they were to lower the mutual perception of threat only so far that the catastrophic misreading — one side takes a maneuver for an attack — became less probable. It is exactly the operation described here: not friendship, but the defusing of the fear of threat.

Deeper still reaches the second series, because it touches not physical threat but historical consciousness — that remembered continuum of change out of which a community knows whence it comes and who it is. A few years after the Second World War, German and French history teachers and researchers sat down together to overcome the mutually opposed national presentations of their common, bloody history; out of this work there finally came a common history book that teaches the same material in both countries. After the treaty that recognized the border, there followed in the early seventies the German-Polish textbook commission — between a democracy and a communist dictatorship, under the most unfavorable conditions imaginable, and yet for decades one of the few forums of exchange, one that contributed essentially to the reconciliation of both peoples and likewise issued in a common history book. What happened here is the purest shape of the confidence-building measure: two peoples who had done one another dreadful things produced together that shared symbolic representation of reality to which both can bind themselves. They replaced the national fixed image, each held to be true, by a jointly rewritten history — not the extinguishing of the past, but its common rewriting against each one’s own myth.

IX.

Here stands the democratic opposition against the Islamic Republic. It is a differentiated web fallen apart into mistrustful camps, without common bond, permanently switched to threat and thereby paralyzed in its capacity to perceive, across the boundary between the camps, the fellow-fighter still in the other. On the immediate bond of the small group it cannot fall back; for that it is too large, too scattered, too mediated. But it disposes of the human capacity to produce bonds where none preceded, and to widen them, by way of symbolically mediated bonds, beyond its own group. Its relationship work is therefore two things in one: the confidence-building measures that lower the mutual threat and so first release resonance and bonding again, and the commonly shared symbols to which all camps can bind themselves — among them, following the German-French and the German-Polish example, a jointly rewritten presentation of one’s own recent history against the fixed image, held to be true, of each single camp.

It is precisely this common writing of history that is the procedure by which that comprehensive we of citizens is produced of which the first part spoke. For a nation does not arise out of a material that already lay ready; it is itself a directed process of development whose direction must be fostered and held in its direction. As state-formation in general is a directed process, driven above all by the civilizing processes that foster it — the growing mutual dependence, the moderation of the affects, the practicing of understanding the stranger, the widening of the range of identification with human beings beyond one’s own group belonging — so too the nation is no initial stock, but a developmental task whose steadiness of direction it would be precisely the affair of politics to maintain. The jointly rewritten history is the means by which the hostile camps step out of their own respective myths and bind themselves to a shared symbol, on which the comprehensive we first takes shape.

With this the arc closes back to the first part. There it was shown that the opposition must change its relationship message; here it is shown how this happens — not through a resolution, but through the patient work of lowering fear and producing the common symbol to which the distant and the foreign too can bind themselves. This work is slow, because bonding takes time, and it is never wholly completed, because a relation, scarcely produced, already wants tending again. But it is the only thing that stands within the power of the opposition. A movement that grasps this ceases to ascribe its impotence to circumstances and begins to work at that out of which a commonwealth of citizens come of age first arises: at the bond between human beings themselves.

References

Bauer, Joachim: Wie wir werden, wie wir sind. Die Entstehung des menschlichen Selbst durch Resonanz. Munich: Blessing 2019. — Bowlby, John: Attachment. London: Hogarth Press 1969. — Elias, Norbert: What Is Sociology? Munich: Juventa 1970. — Elias, Norbert: The Society of Individuals. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1987. — Elias, Norbert / Scotson, John L.: The Established and the Outsiders. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1990 (English original 1965). — Jäncke, Lutz: Von der Steinzeit ins Internet. Der analoge Mensch in der digitalen Welt. Göttingen: Hogrefe 2021. — Marx, Karl: Capital. A Critique of Political Economy. Volume One. In: Marx-Engels-Werke, vol. 23. Berlin: Dietz 1962. — Negt, Oskar / Kluge, Alexander: Geschichte und Eigensinn. Frankfurt am Main: Zweitausendeins 1981. — Negt, Oskar: Der politische Mensch. Demokratie als Lebensform. Göttingen: Steidl 2010. — Vaihinger, Hans: The Philosophy of “As If.” Berlin: Reuther & Reichard 1911. — Watzlawick, Paul / Beavin, Janet H. / Jackson, Don D.: Pragmatics of Human Communication. Forms, Disturbances, Paradoxes. Bern: Hans Huber 1969 (English original: Pragmatics of Human Communication, 1967). — Watzlawick, Paul: How Real Is Real? Munich: Piper 1976. — Watzlawick, Paul: The Pursuit of Unhappiness. Munich: Piper 1983.

Note on the Author’s Own Earlier Work

The derivation of the ethnicization and confessionalization of the social conflicts from the Iranian process of state-formation, as well as the concept of democratic politics presupposed here — the democratic production and the democratic conduct of the general intra- and inter-state conditions of society’s reproduction — are unfolded in several earlier contributions by the author, accessible on his website (gholamasad.jimdofree.com).

Hanover, 30 June 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/

 

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید