داود غلامازاد
در بابِ زمینهٔ پیدایشِ عقل سلیم در ایران
شرطِ امکانِ گذارِ دموکراتیک از جمهوری اسلامی و وظایفِ برآمده از آن برای اپوزیسیون دموکرات
درآمد
این پرسش که آیا و چگونه میتوان بهشیوهای دموکراتیک از جمهوری اسلامی گذر کرد، معمولاً همچون پرسشی دربارهٔ توازن قوا، شکلهای سازمانیابی و آرایشهای بینالمللی طرح میشود. تحلیل این سطوح هرچند ضروری است، اما بهآسانی شرطی ژرفتر را از نظر پنهان میکند که امکانِ هر دگرگونیِ دموکراتیکی در گروِ آن است: پیدایشِ توانِ داوریِ سیاسیِ مشترکی در خودِ مردم؛ توانی رها از آن خودفهمیها و جهانفهمیهایی که سلطه را پایدار میسازند. این توانِ داوری در تاریخ اندیشهٔ سیاسی نامی بلندآوازه دارد: «عقل سلیم». جستار حاضر نخست میپرسد که این مفهوم چه میتواند بکند و مرزهایش کجاست؛ سپس از زمینهٔ واقعیِ پیدایش چنین عقل سلیمی در جامعهٔ ایران میپرسد؛ و سرانجام از وظایفی که از این تحلیل برای اپوزیسیون دموکرات برمیآید.
تزِ راهنمای این جستار چنین است: عقل سلیمِ ایرانی در حال پیدایش است، آن هم همچون پیامدِ ناخواسته و برنامهریزینشدهٔ همان دگرگونیِ اجتماعیای که حاکمیت روحانیان خود به راه انداخته است. اما این عقل سلیمِ در حالِ پیدایش تاکنون بیشتر اجماعی سلبی بوده است: «نه»ای مشترک به حاکمیتی که تحملناپذیر تجربه میشود. دگرگونساختنِ این اجماع سلبی به حس مشترکِ ایجابی، به سمتگیریِ مشترک بهسوی آیندهای مشترک برای ناهمگونان، وظیفهٔ اصلی و تاکنون حلناشدهٔ اپوزیسیون دموکرات است. بر سرِ همین وظیفه است که تعیین میشود گذار از جمهوری اسلامی گذاری دموکراتیک خواهد بود یا صرفاً جابهجاییِ بعدیِ حاکمان در زنجیرهٔ درازِ جابهجاییِ حاکمان.
یک. عقل سلیم: از ثابتِ انسانشناختی تا دستاوردِ برآمده از پیکربندی
این مفهوم بلندآوازگیِ سیاسیاش را وامدارِ رسالهای است از سال ۱۷۷۶ که به ساکنان مستعمرههای آمریکا میگفت استقلال از تاجوتختِ بریتانیا نه ماجراجوییِ ذهنهای تبزده، بلکه حکمِ عقلِ سادهای است که در دسترسِ هر انسانی است. تأثیر خارقالعادهٔ این رساله بر عملیاتی دوگانه استوار بود. نخست آنکه صلاحیتِ داوریِ سیاسی را دموکراتیک کرد: نه عالمان و حقوقدانان و روحانیان، بلکه هر انسانِ معمولی همچون کسی مخاطب قرار گرفت که توانایی داوری دربارهٔ پرسشهای بنیادینِ نظم سیاسی را دارد، به این شرط که بیغرضانه به موضوع بنگرد. دوم آنکه از سلطنت موروثی افسونزدایی کرد: سلطنت دیگر نه نظمی طبیعی یا خداخواسته، بلکه برساختهای مینمود که تنها به نیروی عادت و پیشداوری و هیبتِ مصنوعاً برانگیخته سرِ پا مانده است و در برابر نگاهِ بیپردهٔ عقلِ ساده تاب نمیآورد. رساله آگاهانه به زبانی ساده و همهفهم نوشته شد و از هرگونه مرجعیتِ عالمانه دوری جست، زیرا میخواست درست همان قوهٔ داوریای را خطاب کند که وجودش را در همهٔ انسانها مفروض میگرفت. فرضِ ناگفتهٔ رساله این بود که داوریهای فردیِ انسانها، همینکه از پیشداوریها آزاد شوند، به یکدیگر میگرایند و از این همگرایی بنیادی سیاسی و مشترک میروید؛ درست از همین رو میشد عقلِ فردیِ هر کس را عقلی مشترک، عقلِ سلیم، خطاب کرد.
مرزِ این مفهوم در فرضِ ناگفتهاش دربارهٔ انسان نهفته است. این مفهوم عقلی فراتاریخی را مفروض میگیرد که طبیعت آن را بهیکسان در اختیار همهٔ انسانها نهاده است و تنها کافی است از پیشداوریها آزاد شود تا داوریهای درستِ سیاسی گویی خودبهخود سر برآورند. از چشماندازِ جامعهشناسیای که انسانها را نه تکافتادگانی بسته و در خود آرمیده، بلکه انسانهایی نیازمند به یکدیگر و درهمتنیده در پیکربندیها میفهمد، این فرض پذیرفتنی نیست. توانِ داوریِ سیاسی نه سرمایهای پیشااجتماعی در نهادِ فرد، بلکه آمادگیِ پیشینیای است که بهگونهای جامعهزاد شکل گرفته است: ساختارِ جهتیابیای که پیش از آگاهی عمل میکند، در شبکهٔ روابطِ انسانها فراچنگ میآید و ادراک و داوری و کنشِ آدمیان را پیش از آنکه تصمیمهای آگاهانه آغاز شوند سامان میدهد. کسی که در مناسباتی میبالد که در آن فرمانبرداری پاداش میگیرد، ناسازگاری کیفر میبیند و هیبتداشتن بهگونهای نظاممند تمرین داده میشود، قوهٔ داوریِ بیغرضانه را همینطور در اختیار ندارد؛ این قوه باید نخست در فرایندی دراز و معمولاً چندنسلی فراچنگ آید. درست به همین دلیل است که خویِ رعیتی از سرنگونیِ نهادهایی که آن را پدید آوردهاند جان به در میبرد: عادات اجتماعی، یعنی آن سرشتِ روانیِ اجتماعاً فراچنگآمده که گویی طبیعتِ دومِ انسانها شده است، از دگرگونیِ شبکههای وابستگی متقابل کارکردیای که آدمیان در آن تنیدهاند واپس میماند؛ و این واپسماندن پیامدهایی به بار میآورد که مسیرِ تحولاتِ سیاسی را ژرفتر از نیتهای اعلامشدهٔ کنشگران رقم میزند.
اما این همه، مفهومِ عقل سلیم را از اعتبار نمیاندازد، بلکه آن را دقیقتر میکند. این مفهوم نه ثابتی انسانشناختی، بلکه دستاوردی برآمده از پیکربندیهای انسانی را مینامد: نتیجهٔ ممکنِ فرایندهای درازمدتِ یادگیریِ اجتماعی. و در معنایی دوم نیز همچنان ضروری میماند: همچون انگارهٔ تنظیمگر؛ همچون فرضی آگاهانه که چنان عمل کنیم، چنان بنویسیم و چنان استدلال کنیم که گویی هر انسانی توانِ داوریِ سیاسیِ بیغرضانه را دارد. این فرضِ «چنانکه گویی» سادهلوحی در شناختِ واقعیت نیست، بلکه ابزاری عملاً کارا برای دگرگونساختنِ آن است. زیرا هر که همچون صاحبِ توانِ داوری خطاب شود، تجربهٔ رشدیافتگیِ خویش را از سر میگذراند؛ و آمادگیهای عادتی نه با پند و تعلیم، بلکه با تجربهٔ مکرر دگرگون میشوند. عقل سلیم از این حیث هر دو با هم است: انگارهای که مفروضگرفتنش به تحققِ تدریجیِ خودِ آن یاری میرساند.
دو. زمینهٔ پیدایش: فرسودنِ ناخواستهٔ بنیادهای حاکمیتِ روحانیان به دستِ خودِ آن
اگر از شرایطِ واقعیِ اجتماعیای بپرسیم که عقل سلیمِ ایرانی توانسته است در آن پدید آید و همچنان پدید میآید، به طنزی تاریخی برمیخوریم: حاکمیتِ روحانیان شرایطِ افسونزدایی از خود را خود فراهم آورده است. نه نیتهای حاکمان، بلکه پویشِ برنامهریزینشدهٔ آن شبکههای وابستگی متقابل کارکردی که خودِ این حاکمیت در پدیدآمدنشان سهیم بوده است، آن فضاهای تجربه را آفریده که خودفهمیِ دینسالارانهٔ حاکمیت در آنها نیروی پیوندبخشِ خود را از دست داده است.
از جملهٔ این دگرگونیهاست: شهرنشینیِ پیشرونده که در جریانِ آن اکثریتِ بزرگِ زنان و مردانِ ایران در پیوندهای زندگیِ شهری جای گرفتند؛ باسوادیِ تقریباً همگانیِ نسلهای جوانتر؛ گسترشِ آموزشی که درست زیر لوای مشروعیتِ اسلامی راهِ دانشگاه را به روی زنان گشود، تا آنجا که زمانی اکثریتِ دانشجویان را زنان تشکیل میدادند؛ جوانشدنِ جمعیتیِ جامعه؛ جذبِ میلیونها انسان در پیوندهای تفکیکیافتهٔ کارکردی و شغلیِ شهری؛ و سرانجام شبکهایشدنِ دیجیتال که جامعهٔ درونِ کشور را با خود و با دیاسپورای پراکنده در سراسرِ جهان در دادوستدی پیوسته از تجربهها و تفسیرها نشانده است؛ دادوستدی که دیگر از مهارِ حاکمیت بیرون است. همهٔ این فرایندها زنجیرههای وابستگی متقابلِ انسانها را درازتر و فشردهتر کرده و بدینسان شکافِ میانِ خودفهمیِ روحانیسالارانهٔ حاکمیت و تجربهٔ روزمرهٔ مردم را انکارناپذیر ساختهاند. حاکمیتی که خود را نیابتِ منجیِ غایب میخوانَد، در حالی که کارگزارانش همچون گروههای قدرتِ معمولی، فسادپذیر و در رقابت بر سرِ مواهب تجربه میشوند، نخست موافقتِ مردم را از دست نمیدهد؛ پیش از آن بداهتِ خود را از دست میدهد، و از دسترفتنِ بداهت همان افسونزداییِ راستین است.
در اینجا واژگونیِ چشمگیری در صورتبندیِ آشنا پدیدار میشود. علیالقاعده عادات اجتماعیِ انسانها از دگرگونیِ وابستگیهای متقابلِ کارکردی، یعنی از دگرگونیِ شبکهٔ نیازمندیهای متقابلشان، واپس میماند، در حالی که نظمهای نهادی تندتر خود را سازگار میکنند. در ایرانِ امروز پیش از همه نظمِ نهادی است که واپس مانده است: این نظم در مرتبهٔ نظامی قشری و روحانیسالار منجمد شده است که قیمومتِ مردان بر زنان، قیمومتِ روحانیان بر مردمِ عادی و قیمومتِ فقیهِ اعلا بر همگان را مقرر میدارد؛ حال آنکه شبکههای وابستگی متقابل کارکردیِ جامعه و، در بخشهای رو به رشدی از جمعیت، آمادگیهای عادتی نیز دیرگاهی است از آن فراتر رفتهاند. جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» تاکنون آشکارترین نمودِ این عقل سلیمِ در حالِ پیدایش بوده است: داوریای فراگذرنده از طبقهها و نسلها و قومیتها، که هیچ حزبی آن را مقرر نکرده و از هیچ ایدئولوژیای برنیامده است؛ این داوری که اختیارِ تن و زندگی و شیوهٔ زیستِ خویش نیازمندِ هیچ اجازهٔ روحانی نیست. جامعهٔ ایران با این داوری در گوهرِ خود همان عملیاتی را بر حاکمیتِ روحانیان اجرا کرده است که رسالهٔ ۱۷۷۶ روزگاری بر سلطنتِ موروثی اجرا کرد: حاکمیت دیگر مقدس نمینماید، بلکه تحمیلی مینماید که به نیروی خشونت و عادت سرِ پا نگاه داشته میشود.
سه. مرزِ اجماعِ سلبی: درسِ انقلابِ ۱۳۵۷
اما خطایی پرپیامد خواهد بود اگر این اجماعِ سلبی را همان عقل سلیمی بپنداریم که گذارِ دموکراتیک از جمهوری اسلامی آن را پیشفرض میگیرد. نفیِ مشترکِ یک حاکمیت هنوز سمتگیریِ مشترک بهسوی آیندهای مشترک نیست. انقلابِ ۱۳۵۷ درست در همین نقطهٔ گسست شکست خورد. آن زمان نیز اجماعی سلبی و فراطبقاتی علیه سلطنت شکل گرفته بود؛ اما در لحظهٔ سرنگونیِ سلطنت به پروژههای ایجابیِ آشتیناپذیر فروپاشید، و آن گروهی پیروز شد که از فشردهترین شبکهٔ سازمانی، گستردهترین زیرساختِ سراسری و ژرفترین الگوهای عادتیِ وفاداری و مریدپروری برخوردار بود. سرنگونیِ سلطنت کارِ ائتلافی گسترده بود؛ برپاییِ حاکمیتِ روحانیان کارِ سازمانیافتهترین اقلیتِ همان ائتلاف. هر که این درس را از یاد ببرد، خطرِ تکرارش را به جان میخرد.
خطرِ تکرار امروز کاملاً ملموس است. زیرا واپسماندنِ خویِ رعیتی از افسونزداییِ حاکمیتِ روحانیان امروز خود را در جذابیتِ تفسیرهای جایگزینی نشان میدهد که «نه»ِ مشترک را به آرزوی منجیای تازه میگردانند: در تقدیسِ نوستالژیکِ سلطنتِ سرنگونشده؛ در این انتظار که نامی یگانه، خاندانی یگانه یا قدرتی بیگانه بارِ خودسازماندهیِ سیاسی را از دوشِ مردم بردارد. چنین تفسیرهایی نه بدیلهای الگوی حاکمیتِ روحانی، بلکه بازگشتگانِ ساختاریِ همان الگویند: اینها رابطهٔ میانِ کانونی نجاتبخش و پیروانی مؤمن را بازتولید میکنند و بدینسان درست همان پیکربندیِ عادتیای را که جمهوری اسلامی بیانِ نهادیِ آن است. اجماعی سلبی که به چنین مجراهایی رانده شود، از رعیتبودگی بیرون نمیبرد؛ تنها نشانیِ آن را عوض میکند.
چهار. از اجماعِ سلبی به حسِ مشترک
بنابراین شرطِ امکانِ گذاری دموکراتیک از جمهوری اسلامی، و نه صرفاً خودکامگیِ دیگری از پسِ آن، همانا دگرگونساختنِ اجماعِ سلبی به حسِ مشترکِ ایجابی است. مراد از آن نه یکدستیِ ایدئولوژیک است و نه کیشی تازه، بلکه بداهتی است ریشهدار در عادات و پیشاآگاهانه کارا، در دو پرسشِ بنیادین. نخست: دگراندیشان، دگرباوران، دگرزیستان و دگرزبانان هموطنانی برابرحقاند که حقِ هستی و مشارکتشان به رأی گذاشته نمیشود، حتی به رأیِ اکثریتهای آینده. دوم: قدرتِ سیاسی تنها همچون توازنی از قدرت مشروع است که بهگونهای دموکراتیک برپاشدنی، مهارشدنی و علیالاصول بازبینیپذیر باشد؛ وظیفهٔ آن برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایط عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه است، نه تحققِ وعدهای نجاتبخش، از هر تباری که باشد.
چنین حسِ مشترکی را نه میتوان فرمان داد و نه میتوان موعظه کرد. این حس آنجا پدید میآید که انسانها بارها و بارها تجربه کنند که ناهمگونیشان وابستگیِ متقابلشان را از میان نمیبرد، و کشمکشهای میانشان را میتوان چنان پیش برد که هستیِ یکی شرطِ نابودیِ دیگری نشود. و این حس نیازمندِ افقی مشترک از تجربه در گذرِ زمان است: پیوستاری بهیادآورده از دگرگونیها که مردم بتوانند در آن شدنِ خویش را همچون تاریخی مشترک و دربرگیرندهٔ همهٔ گروهها از آنِ خود کنند. تا زمانی که یادِ تکانههای سدهٔ گذشته، یادِ انقلابِ مشروطه، کودتاها، انقلاب، جنگ و پیگردهای جمعی، به کیفرخواستهایی رقیب فرومیپاشد که در آنها هر گروه تنها زخمهای خود و گناهِ دیگران را ثبت میکند، حسِ مشترک بیبنیادِ زمانی میماند. تنها روایتی از شدنِ مشترک که از اتهامزنیهای متقابل سبکبار شده باشد، اما بههیچروی آرایشگرِ واقعیت نباشد، میتواند گسستها و زخمهای گذشته را از مهماتِ امروز به گنجینهٔ آموختنِ مشترک بدل کند.
پنج. وظایفِ اپوزیسیونِ دموکرات
از این تشخیص، وظایفِ اپوزیسیونِ دموکرات برمیآید، و این وظایف در سطحی دیگر جای دارند تا آنچه کردارِ کنونیِ آن گمان میبَرد. وظیفهٔ نخست ادامهٔ شکارِ اسطورههاست، اما اکنون در دو سو. واسازیِ خودفهمیهای روحانیسالارانه در آگاهیِ جامعهٔ درونِ کشور کمابیش انجام گرفته است؛ حاکمیت از افسونزداییِ از خود تنها به نیروی خشونت جان به در میبرد. از همین رو واسازیِ تفسیرهای جایگزینِ رقیب هرچه ضروریتر است: نوستالژیِ سلطنتطلبانه، روایتهای نجاتِ قوممحور، وعدههای رستگاریِ ایدئولوژیک از سنخِ کهنه و نو. زیرا هر یک از این تفسیرها توانِ داوریِ تازهبهچنگآمده را به هیبتی تازه گره میزند و بدینسان درست همان بیغرضیای را ناممکن میکند که گوهرِ عقل سلیم است. شکارِ اسطورهها از این حیث کاری ویرانگر نیست، بلکه به معنای دقیقِ کلمه کاری سازنده است: فضایی را میگشاید که داوریِ بیغرضانه اصلاً در آن ممکن میشود.
وظیفهٔ دوم کارِ رابطهایِ گروههای اپوزیسیون با یکدیگر است. حسِ مشترک را نمیتوان به جامعهٔ درونِ کشور اعلام کرد؛ تنها میتوان آن را در عمل نشان داد، و اپوزیسیون یگانه جایی است که هماکنون میتواند آن را در برابرِ این جامعه نشان دهد. اپوزیسیونی که گروههایش با یکدیگر همچون خائن و عاملِ بیگانه و دشمن رفتار میکنند، پیامِ خود را هر روز نقض میکند؛ چنین اپوزیسیونی در مناسباتِ درونیاش درست همان الگوی عادتیِ انکارِ هستیِ دیگری را بازتولید میکند که چیرگی بر آن را از جمهوری اسلامی طلب میکند. و بهعکس، اپوزیسیونی که نشان دهد رقابت بر سرِ طرحهای سیاسی با بهرسمیتشناختنِ حقِ هستی و مشارکتِ همهٔ رقیبان سازگار است، خود از هماکنون پارهای از حسِ مشترکِ تحققیافته خواهد بود و بدینسان نیرومندترین برهان به سودِ آرمانِ خویش. این کارِ رابطهای امری حاشیهای در کنارِ کارِ سیاسی نیست؛ هستهٔ آن است، زیرا جامعهٔ درونِ کشور اعتبارِ همهٔ وعدههای دموکراتیک را با آن میسنجد.
وظیفهٔ سوم کار بر پیوستارِ بهیادآوردهٔ دگرگونیهاست: فراهمآوردنِ شکیبانهٔ روایتی مشترک از شدنِ خویش، پیراسته از برساختههای کاذبِ حافظهٔ جمعی. این کار مستلزمِ آمادگیِ هر گروه است برای آنکه تاریخِ خود را با همان سنجههایی بسنجد که تاریخِ دیگران را؛ آمادگیِ سلطنتطلبان برای ثبتِ خودکامگیِ نظمِ سرنگونشده، و آمادگیِ انقلابیانِ پیشین برای ثبتِ بیپیرایهٔ سهمِ خود در برپاییِ حاکمیتِ روحانیان. چنین روایتی سوگِ هیچکس و زخمِ هیچکس را از او نمیگیرد؛ اما گذشته را از زرادخانهٔ اتهامهای متقابل به اندوختهٔ مشترکِ تجربه در فرایندی از آموختن بدل میکند که درسِ فعلاً واپسینِ آن خودِ جمهوری اسلامی است.
از سرشتِ تنظیمگرِ عقل سلیم سرانجام وظیفهٔ چهارمی برمیآید؛ وظیفهای روششناختی که به شکلِ هرگونه کارِ آموزشِ سیاسی مربوط است. این کار باید انسانها را چنان خطاب کند که گویی هماکنون شهروندانی رشیدند: نه تودهای که باید رهبری شود، نه مؤمنانی که باید به کیشی تازه برانگیخته شوند، بلکه برابرانی صاحبِ توانِ داوری که به آنان استدلال بدهکاریم نه شعار، و تحلیل بدهکاریم نه فرمولهای تهییجی. این فرضِ «چنانکه گویی» نادیدهگرفتنِ سادهانگارانهٔ واپسماندنِ آمادگیهای عادتی نیست؛ خود ابزاری برای چیرگی بر آن است. زیرا رشدیافتگی، همچون هر آمادگیِ عادتیِ دیگر، نه با پند و تعلیم، بلکه با تجربهٔ مکررِ رشیدشمردهشدن فراچنگ میآید. اپوزیسیونی که مخاطبانش را نابالغ میشمارد، در نابالغیِ آنان شریک میشود، هر آنچه هم به آنان اعلام کند.
سخنِ پایانی
عقل سلیمی که پیدایشش شرطِ امکانِ گذارِ دموکراتیک از جمهوری اسلامی است، نه پیششرطی است که بتوان به انتظارِ فرارسیدنش نشست و نه سرمایهای طبیعی که تنها باید از زیرِ آوار بیرون کشیده شود. این عقل سلیم دستاوردی است برآمده از پیکربندیهای انسانی، که جامعهٔ ایران بنیادهایش را در نیمسده دگرگونیِ برنامهریزینشده هماکنون نهاده است؛ و در همان حال سمتی از تحول است که اپوزیسیونِ دموکرات میتواند با شکلِ کردارِ خویش پایدارترش کند، یا با همین کردار سدِ راهش شود.
افسونزدایی از حاکمیتِ روحانیان را جامعهٔ ایران خود به انجام رسانده است؛ دگرگونساختنِ «نه»ِ مشترک به حسِ مشترکی استوار را هیچکس نمیتواند از دوشِ او بردارد، اما اپوزیسیون میتواند آن را آسانتر یا دشوارتر کند. آسانترش میکند به همان اندازه که شکارِ اسطورهها را به همهسو پیش ببرد، حسِ مشترک را در مناسباتِ خویش نشان دهد، بر پیوستارِ مشترکِ دگرگونیها کار کند و مخاطبانش را رشید بشمارد. و دشوارترش میکند به همان اندازه که خود منجی بطلبد، اسطورههای خود را بپرورد و در رقیب دشمن ببیند. میانِ این دو امکان است که تعیین میشود از پیِ جمهوری اسلامی جمهوریِ شهروندان بیاید یا چهرهٔ بعدیِ رعیتبودگی.
کتابنامه
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel 1939. [ترجمهٔ فارسی با عنوانِ «در بابِ فرایندِ تمدن» منتشر شده است.]
Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987. [ترجمهٔ فارسی با عنوانِ «جامعهٔ افراد» منتشر شده است.]
Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1989. [«پژوهشهایی دربارهٔ آلمانیها؛ کشاکشهای قدرت و تحولِ عادات اجتماعی در سدههای نوزدهم و بیستم».]
Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Basel 1935. [«پیدایش و تکوینِ یک واقعیتِ علمی».]
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852. [ترجمهٔ فارسی با عنوانِ «هجدهم برومرِ لوئی بناپارت» منتشر شده است، از جمله به ترجمهٔ باقر پرهام.]
Paine, Thomas: Common Sense. Philadelphia 1776. [ترجمهٔ فارسی با عنوانِ «عقلِ سلیم» منتشر شده است.]
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin 1911. [«فلسفهٔ چنانکه گویی».]
هانوفر، ۹ ژوئیهٔ ۲۰۲۶ (برابر با ۱۸ تیرِ ۱۴۰۵)
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Zum Entstehungszusammenhang des Common Sense im Iran
Bedingung der Möglichkeit der demokratischen Überwindung der Islamischen Republik und die sich daraus ergebenden Aufgaben der demokratischen Opposition
Dawud Gholamasad
Einleitung
Die Frage, ob und wie die Islamische Republik demokratisch überwunden werden kann, wird gewöhnlich als eine Frage nach Kräfteverhältnissen, Organisationsformen und internationalen Konstellationen behandelt. So unentbehrlich die Analyse dieser Ebenen ist, so leicht verdeckt sie eine tiefer liegende Bedingung der Möglichkeit jeder demokratischen Transformation: die Entstehung einer geteilten, von herrschaftsstabilisierenden Selbst- und Weltdeutungen befreiten politischen Urteilsfähigkeit der Menschen selbst. In der politischen Ideengeschichte trägt diese Urteilsfähigkeit einen berühmten Namen: Common Sense. Der vorliegende Essay fragt zunächst, was dieser Begriff zu leisten vermag und wo seine Grenzen liegen; sodann nach dem realen Entstehungszusammenhang eines solchen Common Sense in der iranischen Gesellschaft; und schließlich nach den Aufgaben, die sich daraus für die demokratische Opposition ergeben.
Die leitende These lautet: Ein iranischer Common Sense ist im Entstehen begriffen, und zwar als ungeplantes und ungewolltes Resultat jenes gesellschaftlichen Wandels, den die klerikale Herrschaft selbst in Gang gesetzt hat. Aber dieser entstehende Common Sense ist bislang überwiegend ein negativer Konsens, ein geteiltes Nein zu einer als unerträglich erfahrenen Herrschaft. Seine Verwandlung in einen positiven Gemeinsinn, in eine geteilte Orientierung auf eine gemeinsame Zukunft der Verschiedenen, ist die eigentliche, bislang ungelöste Aufgabe der demokratischen Opposition. An ihr entscheidet sich, ob die Überwindung der Islamischen Republik eine demokratische sein wird oder nur der nächste Herrschaftswechsel in einer langen Kette von Herrschaftswechseln.
- Common Sense: von der anthropologischen Konstante zur figurativen Errungenschaft
Seine politische Karriere verdankt der Begriff einer Flugschrift aus dem Jahr 1776, die den Bewohnern der amerikanischen Kolonien nahelegte, die Unabhängigkeit von der britischen Krone sei kein Wagnis überspannter Köpfe, sondern das Gebot der schlichten, jedem Menschen zugänglichen Vernunft. Die außerordentliche Wirkung dieser Schrift beruhte auf einer doppelten Operation. Erstens demokratisierte sie die politische Urteilskompetenz: Nicht die Gelehrten, die Juristen und die Geistlichen, sondern jeder gewöhnliche Mensch wurde als fähig angesprochen, über die Grundfragen der politischen Ordnung zu urteilen, sofern er die Sache nur unbefangen betrachte. Zweitens entzauberte sie die Erbmonarchie: Diese erschien nicht länger als naturgegebene oder gottgewollte Ordnung, sondern als eine Konstruktion, die allein durch Gewohnheit, Vorurteil und künstlich erzeugte Ehrfurcht aufrechterhalten wird und die vor dem unverstellten Blick der schlichten Vernunft keinen Bestand haben kann. Bewusst wurde in einfacher, allgemein verständlicher Sprache geschrieben, unter Umgehung aller gelehrten Autorität, denn die Schrift wollte genau jenes Urteilsvermögen ansprechen, dessen Vorhandensein sie bei allen Menschen unterstellte. Die stillschweigende Annahme dabei war, dass die individuellen Urteile der Menschen konvergieren, sobald sie von Vorurteilen befreit sind, und dass aus dieser Konvergenz eine gemeinsame politische Grundlage erwächst; eben deshalb konnte die je individuelle Vernunft als eine gemeinsame, als Common Sense, angesprochen werden.
Die Grenze des Begriffs liegt in seiner stillschweigenden Menschenbildannahme. Er unterstellt eine ahistorische, allen Menschen von Natur aus gleichermaßen verfügbare Vernunft, die nur von Vorurteilen befreit werden müsse, damit die richtigen politischen Urteile gleichsam von selbst hervortreten. Aus der Sicht einer Soziologie, die die Menschen nicht als geschlossene, in sich ruhende Einzelwesen begreift, sondern als aufeinander verwiesene, in Figurationen miteinander verflochtene Menschen, ist diese Annahme unhaltbar. Die politische Urteilsfähigkeit ist keine vorsoziale Ausstattung des Individuums, sondern eine soziogenetisch geformte Prädisposition: eine vorbewusst wirksame Orientierungsstruktur, die im Beziehungsgeflecht der Menschen erworben wird und ihr Wahrnehmen, Urteilen und Handeln strukturiert, bevor bewusste Entscheidungen einsetzen. Wer in Verhältnissen aufwächst, in denen Gehorsam belohnt, Widerspruch bestraft und Ehrfurcht systematisch eingeübt wird, dem steht die unbefangene Urteilskraft nicht einfach zur Verfügung; sie muss in einem langwierigen, in der Regel generationenübergreifenden Prozess erst erworben werden. Genau deshalb überdauert die Untertanendisposition den Sturz der Institutionen, die sie hervorgebracht haben: Der soziale Habitus, das heißt die gesellschaftlich erworbene, gleichsam zur zweiten Natur gewordene seelische Ausstattung der Menschen, hinkt hinter der Transformation der Verflechtungszusammenhänge nach, in die sie eingebunden sind, und dieses Nachhinken zeitigt Folgen, die den Gang politischer Umbrüche tiefgreifender bestimmen als die erklärten Absichten der Beteiligten.
Damit ist der Begriff des Common Sense jedoch nicht erledigt, sondern präzisiert. Er bezeichnet keine anthropologische Konstante, sondern eine figurative Errungenschaft, ein mögliches Resultat langfristiger gesellschaftlicher Lernprozesse. Und er bleibt in einem zweiten Sinne unentbehrlich: als regulative Fiktion, als bewusst gesetzte Annahme, so zu handeln, zu schreiben und zu argumentieren, als ob jeder Mensch zum unbefangenen politischen Urteil fähig wäre. Diese Als-ob-Annahme ist keine naive Verkennung der Wirklichkeit, sondern ein praktisch wirksames Instrument ihrer Veränderung. Denn wer als Urteilsfähiger angesprochen wird, macht die Erfahrung der eigenen Mündigkeit, und habituelle Dispositionen werden nicht durch Belehrung, sondern durch wiederholte Erfahrung umgebildet. Der Common Sense ist insofern beides zugleich: eine Fiktion, deren Unterstellung zu ihrer eigenen allmählichen Verwirklichung beiträgt.
- Der Entstehungszusammenhang: die ungeplante Selbstunterhöhlung der klerikalen Herrschaft
Fragt man nach den realen gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen ein iranischer Common Sense entstehen konnte und weiterhin entsteht, so stößt man auf eine Ironie der Geschichte: Die klerikale Herrschaft hat die Bedingungen ihrer eigenen Entzauberung selbst hervorgebracht. Nicht die Absichten der Herrschenden, sondern die ungeplante Dynamik der von ihnen mitverursachten gesellschaftlichen Verflechtungszusammenhänge hat jene Erfahrungsräume geschaffen, in denen die theokratische Selbstdeutung der Herrschaft ihre Bindekraft verlor.
Zu diesen Transformationen gehören die fortschreitende Urbanisierung, in deren Verlauf die große Mehrheit der Iranerinnen und Iraner in städtische Lebenszusammenhänge eingebunden wurde; die nahezu vollständige Alphabetisierung der jüngeren Generationen; eine Bildungsexpansion, die gerade unter islamischer Legitimation den Frauen den Weg an die Universitäten öffnete, bis sie dort zeitweilig die Mehrheit der Studierenden stellten; die demographische Verjüngung der Gesellschaft; die Einbindung von Millionen Menschen in ausdifferenzierte städtische Funktions- und Erwerbszusammenhänge; und schließlich die digitale Vernetzung, die die Binnengesellschaft untereinander und mit der weltweit verstreuten Diaspora in einen permanenten, von der Herrschaft nicht mehr kontrollierbaren Erfahrungs- und Deutungsaustausch versetzt hat. Alle diese Prozesse haben die Ketten gegenseitiger Angewiesenheit der Menschen verlängert und verdichtet und damit die Diskrepanz zwischen der klerikalen Selbstdeutung der Herrschaft und der Alltagserfahrung der Menschen unabweisbar gemacht. Eine Herrschaft, die sich als Statthalterschaft eines verborgenen Erlösers legitimiert, während ihre Funktionäre als gewöhnliche, korrumpierbare und um Pfründe konkurrierende Machtgruppen erfahren werden, verliert nicht erst ihre Zustimmung, sondern zuvor schon ihre Selbstverständlichkeit; und der Verlust der Selbstverständlichkeit ist die eigentliche Entzauberung.
Dabei zeigt sich eine bemerkenswerte Umkehrung der gewohnten Konstellation. In der Regel hinkt der soziale Habitus der Menschen hinter der Transformation der funktionalen Interdependenzen, also des Geflechts ihrer wechselseitigen Angewiesenheiten, nach, während die institutionellen Ordnungen sich rascher anpassen. Im heutigen Iran hinkt vor allem die institutionelle Ordnung nach: Sie ist auf dem Stand einer klerikalen Ständeordnung eingefroren, die den Männern die Vormundschaft über die Frauen, den Geistlichen die Vormundschaft über die Laien und dem obersten Rechtsgelehrten die Vormundschaft über alle zuweist, während die gesellschaftlichen Verflechtungszusammenhänge und, in wachsenden Teilen der Bevölkerung, auch die habituellen Prädispositionen sich längst darüber hinausentwickelt haben. Die Bewegung „Frau, Leben, Freiheit“ war die bislang sichtbarste Manifestation dieses entstehenden Common Sense: eines Klassen, Generationen und Ethnien übergreifenden, von keiner Partei verordneten und von keiner Ideologie abgeleiteten Urteils, dass die Verfügung über den eigenen Körper, das eigene Leben und die eigene Lebensform keiner geistlichen Genehmigung bedarf. In diesem Urteil hat die iranische Gesellschaft im Kern jene Operation an der klerikalen Herrschaft vollzogen, die einst die Flugschrift von 1776 an der Erbmonarchie vollzog: Die Herrschaft erscheint nicht mehr als heilig, sondern als eine durch Gewalt und Gewöhnung aufrechterhaltene Zumutung.
III. Die Grenze des negativen Konsenses: die Lehre von 1979
Es wäre jedoch ein folgenreicher Irrtum, diesen negativen Konsens bereits für den Common Sense zu halten, den die demokratische Überwindung der Islamischen Republik voraussetzt. Die geteilte Ablehnung einer Herrschaft ist noch keine geteilte Orientierung auf eine gemeinsame Zukunft. Genau an dieser Bruchstelle scheiterte die Revolution von 1979. Auch damals hatte sich ein klassenübergreifender negativer Konsens gegen die Monarchie gebildet; aber er zerfiel im Augenblick ihres Sturzes in unvereinbare positive Projekte, und durchgesetzt hat sich jene Gruppierung, die über die organisatorisch dichteste Vernetzung, die flächendeckendste Infrastruktur und die habituell am tiefsten verankerten Loyalitäts- und Gefolgschaftsmuster verfügte. Der Sturz der Monarchie war das Werk einer breiten Koalition; die Errichtung der klerikalen Herrschaft war das Werk ihrer bestorganisierten Minderheit. Wer diese Lehre vergisst, riskiert ihre Wiederholung.
Die Gefahr der Wiederholung ist gegenwärtig mit Händen zu greifen. Denn das Nachhinken der Untertanendisposition hinter der Entzauberung der klerikalen Herrschaft äußert sich heute in der Attraktivität von Ersatzdeutungen, die das geteilte Nein in die Sehnsucht nach einem neuen Erlöser umlenken: in der nostalgischen Verklärung der gestürzten Monarchie, in der Erwartung, ein einzelner Name, eine einzelne Familie oder eine auswärtige Macht werde die Last der eigenen politischen Selbstorganisation abnehmen. Solche Deutungen sind keine Alternativen zum klerikalen Herrschaftsmuster, sondern dessen strukturelle Wiedergänger: Sie reproduzieren die Beziehung zwischen einem heilsbringenden Zentrum und einer gläubig folgenden Gefolgschaft und damit genau jene habituelle Figuration, deren institutioneller Ausdruck die Islamische Republik ist. Ein negativer Konsens, der in solche Bahnen gelenkt wird, führt nicht aus der Untertanenschaft heraus, sondern wechselt nur deren Adresse.
- Vom negativen Konsens zum Gemeinsinn
Die Bedingung der Möglichkeit einer demokratischen, und nicht bloß einer weiteren autokratischen, Überwindung der Islamischen Republik ist daher die Verwandlung des negativen Konsenses in einen positiven Gemeinsinn. Gemeint ist damit keine ideologische Einheitlichkeit und kein neues Bekenntnis, sondern eine habituell verankerte, vorbewusst wirksame Selbstverständlichkeit in zwei Grundfragen. Erstens: Die Andersdenkenden, Andersglaubenden, Anderslebenden und Anderssprechenden sind gleichberechtigte Mitbürgerinnen und Mitbürger, deren Existenz- und Teilhaberecht nicht zur Disposition steht, auch nicht zur Disposition künftiger Mehrheiten. Zweitens: Politische Macht ist nur als demokratisch herstellbare, kontrollierbare und prinzipiell revidierbare Machtbalance legitim; ihre Aufgabe ist die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft, nicht die Verwirklichung eines Heilsversprechens, gleich welcher Herkunft.
Ein solcher Gemeinsinn kann nicht dekretiert und nicht gepredigt werden. Er entsteht, wo Menschen die wiederholte Erfahrung machen, dass ihre Verschiedenheit ihre gegenseitige Angewiesenheit nicht aufhebt, und dass Konflikte zwischen ihnen ausgetragen werden können, ohne dass die Existenz der einen zur Bedingung der Vernichtung der anderen wird. Und er bedarf eines gemeinsamen Erfahrungshorizontes in der Zeit: eines erinnerten Wandlungskontinuums, in dem die Menschen ihr eigenes Gewordensein als geteilte, alle Gruppen umfassende Geschichte aneignen können. Solange die Erinnerung an die Umbrüche des letzten Jahrhunderts, an Verfassungsrevolution, Staatsstreiche, Revolution, Krieg und Massenverfolgung, in konkurrierende Anklageschriften zerfällt, in denen jede Gruppe nur ihre eigenen Wunden und die Schuld der anderen verzeichnet, bleibt der Gemeinsinn ohne zeitliches Fundament. Erst eine von gegenseitigen Schuldzuweisungen entlastete, darum aber keineswegs beschönigende Erzählung des gemeinsamen Gewordenseins verwandelt die Brüche und Traumata der Vergangenheit aus Munition der Gegenwart in eine geteilte Lerngeschichte.
- Die Aufgaben der demokratischen Opposition
Aus dieser Diagnose ergeben sich die Aufgaben der demokratischen Opposition, und sie liegen auf einer anderen Ebene, als deren gegenwärtige Praxis vermuten lässt. Die erste Aufgabe ist die Fortsetzung der Mythenjagd, nun aber in doppelter Richtung. Die Dekonstruktion der klerikalen Selbstdeutungen ist im Bewusstsein der Binnengesellschaft weitgehend vollzogen; die Herrschaft überlebt ihre eigene Entzauberung nur noch durch Gewalt. Umso dringlicher ist die Dekonstruktion der konkurrierenden Ersatzdeutungen: der monarchistischen Nostalgie, der ethnisch-partikularen Heilsgeschichten, der ideologischen Erlösungsversprechen alter und neuer Prägung. Denn jede dieser Deutungen bindet die eben erst gewonnene Urteilskraft an eine neue Ehrfurcht und verhindert damit genau jene Unbefangenheit, die den Common Sense ausmacht. Die Mythenjagd ist insofern keine destruktive, sondern eine im strengen Sinne konstruktive Arbeit: Sie räumt den Raum frei, in dem unbefangenes Urteilen überhaupt erst möglich wird.
Die zweite Aufgabe ist die Beziehungsarbeit der oppositionellen Gruppen untereinander. Der Gemeinsinn kann der Binnengesellschaft nicht verkündet, sondern nur vorgeführt werden, und die Opposition ist der einzige Ort, an dem sie ihn gegenwärtig vorführen kann. Eine Opposition, deren Gruppen einander als Verräter, Agenten oder Feinde behandeln, widerlegt ihre eigene Botschaft täglich; sie reproduziert im eigenen Umgang exakt das habituelle Muster der Existenzverleugnung des Anderen, dessen Überwindung sie der Islamischen Republik abverlangt. Umgekehrt wäre eine Opposition, die vorführt, dass die Konkurrenz um politische Konzepte mit der Anerkennung des Existenz- und Teilhaberechts aller Konkurrenten vereinbar ist, selbst schon ein Stück verwirklichten Gemeinsinns und damit das stärkste Argument für die eigene Sache. Diese Beziehungsarbeit ist keine Nebensache neben der politischen Arbeit; sie ist deren Kern, denn an ihr bemisst die Binnengesellschaft die Glaubwürdigkeit aller demokratischen Versprechen.
Die dritte Aufgabe ist die Arbeit am erinnerten Wandlungskontinuum: die geduldige Herstellung einer gemeinsamen, von Konfabulationen gereinigten Erzählung des eigenen Gewordenseins. Dazu gehört die Bereitschaft jeder Gruppe, die eigene Geschichte den gleichen Maßstäben zu unterwerfen wie die der anderen; die Bereitschaft der Monarchisten, die Despotie der gestürzten Ordnung, und die Bereitschaft der einstigen Revolutionäre, den eigenen Anteil an der Errichtung der klerikalen Herrschaft ohne Beschönigung zu verzeichnen. Eine solche Erzählung nimmt niemandem seine Trauer und niemandem seine Wunden; aber sie verwandelt die Vergangenheit aus einem Arsenal gegenseitiger Anklagen in den gemeinsamen Erfahrungsschatz eines Lernprozesses, dessen vorläufig letzte Lektion die Islamische Republik selbst ist.
Aus dem regulativen Charakter des Common Sense ergibt sich schließlich eine vierte, methodische Aufgabe, die die Form aller politischen Bildungsarbeit betrifft. Diese muss die Menschen so adressieren, als ob sie bereits mündige Staatsbürgerinnen und Staatsbürger wären: nicht als zu führende Masse, nicht als zu erweckende Gläubige eines neuen Bekenntnisses, sondern als urteilsfähige Gleiche, denen man Argumente statt Parolen und Analysen statt Losungen schuldet. Diese Als-ob-Unterstellung ist keine naive Verkennung des Nachhinkens habitueller Prädispositionen; sie ist selbst ein Instrument seiner Überwindung. Denn die Mündigkeit wird, wie jede habituelle Disposition, nicht durch Belehrung erworben, sondern durch die wiederholte Erfahrung, als Mündiger behandelt zu werden. Eine Opposition, die ihre Adressaten wie Unmündige behandelt, arbeitet an deren Unmündigkeit mit, gleichgültig, was sie ihnen verkündet.
Schluss
Der Common Sense, dessen Entstehung die Bedingung der Möglichkeit einer demokratischen Überwindung der Islamischen Republik ist, ist weder eine Voraussetzung, auf deren Vorhandensein man warten könnte, noch eine Naturausstattung, die lediglich freigelegt werden müsste. Er ist vielmehr eine figurative Errungenschaft, deren Fundamente die iranische Gesellschaft in einem halben Jahrhundert ungeplanten Wandels bereits gelegt hat, und zugleich eine Entwicklungsrichtung, deren Verstetigung die demokratische Opposition durch die Form ihrer eigenen Praxis fördern oder aber durch eben diese Praxis behindern kann.
Die Entzauberung der klerikalen Herrschaft hat die iranische Gesellschaft selbst vollzogen; die Verwandlung des geteilten Nein in einen tragfähigen Gemeinsinn kann ihr niemand abnehmen, aber die Opposition kann sie erleichtern oder erschweren. Sie erleichtert sie in dem Maße, in dem sie die Mythenjagd nach allen Seiten führt, den Gemeinsinn im eigenen Umgang vorführt, am gemeinsamen Wandlungskontinuum arbeitet und ihre Adressaten als Mündige behandelt. Sie erschwert sie in dem Maße, in dem sie selbst nach Erlösern ruft, die eigenen Mythen pflegt und im Konkurrenten den Feind sieht. Zwischen diesen beiden Möglichkeiten entscheidet sich, ob auf die Islamische Republik eine Republik der Bürgerinnen und Bürger folgt oder die nächste Gestalt der Untertanenschaft.
Bibliographie
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel 1939.
Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987.
Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1989.
Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Basel 1935.
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852.
Paine, Thomas: Common Sense. Philadelphia 1776.
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin 1911.
متن انگلیسی نوشته:
On the Context of the Emergence of Common Sense in Iran
The Condition of the Possibility of the Democratic Overcoming of the Islamic Republic and the Resulting Tasks of the Democratic Opposition
Dawud Gholamasad
Introduction
The question of whether and how the Islamic Republic can be overcome democratically is usually treated as a question of power relations, organizational forms, and international constellations. Indispensable as the analysis of these levels is, it easily obscures a deeper-lying condition of the possibility of any democratic transformation: the emergence of a shared capacity for political judgment among the people themselves, freed from those interpretations of self and world that stabilize domination. In the history of political ideas, this capacity for judgment bears a famous name: “common sense”. The present essay asks, first, what this concept is able to accomplish and where its limits lie; then, about the real context in which such a common sense has emerged and continues to emerge in Iranian society; and finally, about the tasks that follow from this for the democratic opposition.
The guiding thesis is this: an Iranian common sense is in the process of emerging, and it is emerging as the unplanned and unintended result of that social transformation which clerical rule itself set in motion. But this emerging common sense has so far been predominantly a negative consensus, a shared No to a rule experienced as unbearable. Its transformation into a positive public spirit, into a shared orientation toward a common future of those who are different, is the real and hitherto unresolved task of the democratic opposition. On this task it will be decided whether the overcoming of the Islamic Republic will be a democratic one or merely the next change of rulers in a long chain of changes of rulers.
- Common Sense: From Anthropological Constant to Figurational Achievement
The concept owes its political career to a pamphlet from the year 1776 which suggested to the inhabitants of the American colonies that independence from the British crown was not the venture of overheated minds but the dictate of plain reason, accessible to every human being. The extraordinary effect of this pamphlet rested on a double operation. First, it democratized the competence of political judgment: not the scholars, the jurists, and the clergy, but every ordinary person was addressed as capable of judging the fundamental questions of political order, provided only that he or she considered the matter without bias. Second, it disenchanted hereditary monarchy: it no longer appeared as an order given by nature or willed by God, but as a construction upheld solely by habit, prejudice, and artificially produced awe, and one that cannot withstand the undistorted gaze of plain reason. The pamphlet was deliberately written in simple, generally comprehensible language, bypassing all scholarly authority, for it sought to address precisely that faculty of judgment whose presence it presupposed in all human beings. The tacit assumption was that the individual judgments of human beings converge as soon as they are freed from prejudice, and that from this convergence a common political foundation grows; for precisely this reason, each person’s individual reason could be addressed as a common one, as common sense.
The limit of the concept lies in its tacit assumption about the human being. It presupposes an ahistorical reason, equally available to all human beings by nature, which need only be freed from prejudice for the correct political judgments to emerge, as it were, of their own accord. From the standpoint of a sociology that conceives of human beings not as closed, self-contained individuals but as beings referred to one another, interwoven with one another in figurations, this assumption is untenable. The capacity for political judgment is not a pre-social endowment of the individual but a sociogenetically formed predisposition: a pre-consciously operative structure of orientation that is acquired within the web of human relationships and that structures people’s perceiving, judging, and acting before conscious decisions set in. Whoever grows up under conditions in which obedience is rewarded, dissent punished, and awe systematically instilled does not simply have unbiased judgment at his or her disposal; it must first be acquired in a protracted process that as a rule spans generations. Precisely for this reason the disposition of subjecthood outlasts the fall of the institutions that produced it: the social habitus, that is, the socially acquired psychic makeup of human beings that has become, as it were, their second nature, lags behind the transformation of the webs of interdependence in which they are bound; and this lagging produces consequences that determine the course of political upheavals more profoundly than the declared intentions of the participants.
This, however, does not dispose of the concept of common sense; it renders it more precise. It designates not an anthropological constant but a figurational achievement, a possible result of long-term social learning processes. And it remains indispensable in a second sense: as a regulative fiction, as a consciously posited assumption to act, to write, and to argue as if every human being were capable of unbiased political judgment. This as-if assumption is not a naive misjudgment of reality but a practically effective instrument of its transformation. For whoever is addressed as capable of judgment has the experience of his or her own maturity, and habitual dispositions are reshaped not through instruction but through repeated experience. Common sense is in this respect both at once: a fiction whose presupposition contributes to its own gradual realization.
- The Context of Emergence: The Unplanned Self-Undermining of Clerical Rule
If one asks about the real social conditions under which an Iranian common sense could emerge and continues to emerge, one encounters an irony of history: clerical rule has itself brought forth the conditions of its own disenchantment. Not the intentions of the rulers, but the unplanned dynamic of the social webs of interdependence which they themselves helped to bring about, has created those spaces of experience in which the theocratic self-interpretation of the rule lost its binding force.
Among these transformations are the advancing urbanization, in the course of which the great majority of Iranian women and men were drawn into urban contexts of life; the nearly complete literacy of the younger generations; an educational expansion which, precisely under Islamic legitimation, opened the way to the universities for women, until at times they constituted the majority of students; the demographic rejuvenation of society; the integration of millions of people into differentiated urban functional and occupational contexts; and finally digital networking, which has placed the domestic society in a permanent exchange of experience and interpretation among itself and with the diaspora scattered across the world, an exchange no longer controllable by the rulers. All these processes have lengthened and condensed the chains of mutual dependence among people and have thereby made the discrepancy between the clerical self-interpretation of the rule and the everyday experience of the people impossible to ignore. A rule that legitimates itself as the vicegerency of a hidden redeemer, while its functionaries are experienced as ordinary, corruptible power groups competing for spoils, does not first lose people’s assent; it loses, before that, its self-evidence, and the loss of self-evidence is the real disenchantment.
Here a remarkable reversal of the familiar constellation becomes apparent. As a rule, the social habitus of human beings lags behind the transformation of the functional interdependencies, that is, of the web of their mutual dependences, while the institutional orders adapt more quickly. In today’s Iran it is above all the institutional order that lags behind: it is frozen at the stage of a clerical order of estates which assigns to men the guardianship over women, to the clergy the guardianship over the laity, and to the supreme jurist the guardianship over all, while the social webs of interdependence and, in growing parts of the population, the habitual predispositions as well have long since developed beyond it. The movement “Woman, Life, Freedom” was the most visible manifestation so far of this emerging common sense: a judgment cutting across classes, generations, and ethnic groups, prescribed by no party and derived from no ideology, that the disposal over one’s own body, one’s own life, and one’s own way of life requires no clerical permission. In this judgment, Iranian society has in essence performed upon clerical rule the very operation that the pamphlet of 1776 once performed upon hereditary monarchy: the rule no longer appears sacred, but as an imposition upheld by violence and habituation.
III. The Limit of the Negative Consensus: The Lesson of 1979
It would, however, be an error with grave consequences to mistake this negative consensus for the common sense that the democratic overcoming of the Islamic Republic presupposes. The shared rejection of a rule is not yet a shared orientation toward a common future. It was precisely at this breaking point that the revolution of 1979 failed. Then, too, a cross-class negative consensus had formed against the monarchy; but at the moment of the monarchy’s fall it disintegrated into incompatible positive projects, and the group that prevailed was the one that commanded the organizationally densest networks, the most extensive infrastructure, and the most deeply habitually anchored patterns of loyalty and followership. The fall of the monarchy was the work of a broad coalition; the establishment of clerical rule was the work of its best-organized minority. Whoever forgets this lesson risks its repetition.
The danger of repetition is at present palpable. For the lagging of the disposition of subjecthood behind the disenchantment of clerical rule expresses itself today in the attractiveness of substitute interpretations which redirect the shared No into the longing for a new redeemer: in the nostalgic transfiguration of the fallen monarchy, in the expectation that a single name, a single family, or a foreign power will relieve people of the burden of their own political self-organization. Such interpretations are not alternatives to the clerical pattern of rule but its structural revenants: they reproduce the relationship between a salvation-bringing center and a faithfully following retinue, and thereby precisely that habitual figuration whose institutional expression is the Islamic Republic. A negative consensus channeled into such paths does not lead out of subjecthood; it merely changes its address.
- From Negative Consensus to Public Spirit
The condition of the possibility of a democratic, and not merely a further autocratic, overcoming of the Islamic Republic is therefore the transformation of the negative consensus into a positive public spirit. What is meant by this is neither ideological uniformity nor a new creed, but a habitually anchored, pre-consciously operative self-evidence in two fundamental questions. First: those who think differently, believe differently, live differently, and speak differently are fellow citizens with equal rights, whose right to existence and participation is not open to disposal, not even to the disposal of future majorities. Second: political power is legitimate only as a balance of power that can be democratically established, controlled, and in principle revised; its task is the democratic establishment and the democratic management of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society, not the realization of a promise of salvation, whatever its origin.
Such a public spirit can neither be decreed nor preached. It emerges where people have the repeated experience that their difference does not annul their mutual dependence, and that conflicts between them can be fought out without the existence of the one becoming the condition of the annihilation of the other. And it requires a common horizon of experience in time: a remembered continuum of change in which people can appropriate their own becoming as a shared history encompassing all groups. As long as the memory of the upheavals of the last century, of constitutional revolution, coups d’état, revolution, war, and mass persecution, disintegrates into competing bills of indictment in which each group records only its own wounds and the guilt of the others, public spirit remains without a temporal foundation. Only a narrative of the common becoming that is relieved of mutual attributions of guilt, yet by no means embellishing, transforms the ruptures and traumas of the past from ammunition of the present into a shared history of learning.
- The Tasks of the Democratic Opposition
From this diagnosis follow the tasks of the democratic opposition, and they lie on a different level than its current practice would suggest. The first task is the continuation of the myth hunt, now in two directions. The deconstruction of the clerical self-interpretations has largely been accomplished in the consciousness of the domestic society; the rule survives its own disenchantment only through violence. All the more urgent is the deconstruction of the competing substitute interpretations: of monarchist nostalgia, of ethnically particularist histories of salvation, of ideological promises of redemption of old and new stamp. For each of these interpretations binds the newly won capacity for judgment to a new awe and thereby prevents precisely that unbiasedness which constitutes common sense. The myth hunt is in this respect not a destructive but, in the strict sense, a constructive labor: it clears the space in which unbiased judging first becomes possible at all.
The second task is the relational work of the oppositional groups among themselves. Public spirit cannot be proclaimed to the domestic society; it can only be demonstrated in practice, and the opposition is the only place where it can at present be demonstrated. An opposition whose groups treat one another as traitors, agents, or enemies refutes its own message daily; in its own dealings it reproduces exactly that habitual pattern of denying the existence of the other whose overcoming it demands of the Islamic Republic. Conversely, an opposition that demonstrates that competition over political concepts is compatible with the recognition of the right of existence and participation of all competitors would itself already be a piece of realized public spirit, and thereby the strongest argument for its own cause. This relational work is not a side issue alongside political work; it is its core, for by it the domestic society measures the credibility of all democratic promises.
The third task is the work on the remembered continuum of change: the patient production of a common narrative of one’s own becoming, cleansed of confabulations. This includes the readiness of each group to subject its own history to the same standards as that of the others; the readiness of the monarchists to record the despotism of the fallen order, and the readiness of the former revolutionaries to record, without embellishment, their own share in the establishment of clerical rule. Such a narrative takes from no one their grief and from no one their wounds; but it transforms the past from an arsenal of mutual accusations into the common store of experience of a learning process whose provisionally last lesson is the Islamic Republic itself.
From the regulative character of common sense there finally follows a fourth, methodological task, which concerns the form of all work of political education. This work must address people as if they were already citizens of full maturity: not as a mass to be led, not as believers of a new creed to be awakened, but as equals capable of judgment, to whom one owes arguments instead of slogans and analyses instead of watchwords. This as-if presupposition is not a naive misjudgment of the lagging of habitual predispositions; it is itself an instrument of its overcoming. For maturity, like every habitual disposition, is acquired not through instruction but through the repeated experience of being treated as mature. An opposition that treats its addressees as immature collaborates in their immaturity, regardless of what it proclaims to them.
Conclusion
The common sense whose emergence is the condition of the possibility of a democratic overcoming of the Islamic Republic is neither a precondition whose presence one could simply wait for, nor a natural endowment that would merely have to be uncovered. It is rather a figurational achievement whose foundations Iranian society has already laid in half a century of unplanned change, and at the same time a direction of development whose consolidation the democratic opposition can foster through the form of its own practice, or hinder through that very practice.
The disenchantment of clerical rule Iranian society has accomplished by itself; the transformation of the shared No into a viable public spirit no one can accomplish on its behalf, but the opposition can ease it or impede it. It eases it to the degree that it pursues the myth hunt in all directions, demonstrates public spirit in its own dealings, works on the common continuum of change, and treats its addressees as mature. It impedes it to the degree that it itself calls for redeemers, cultivates its own myths, and sees in the competitor the enemy. Between these two possibilities it will be decided whether the Islamic Republic is followed by a republic of citizens or by the next form of subjecthood.
Bibliography
Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. 2 Bände. Basel 1939.
Elias, Norbert: Die Gesellschaft der Individuen. Frankfurt am Main 1987.
Elias, Norbert: Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert. Frankfurt am Main 1989.
Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Basel 1935.
Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte. New York 1852.
Paine, Thomas: Common Sense. Philadelphia 1776.
Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. Berlin 1911.
Hanover, 9 July 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید