عرفیشدن یعنی برونرفت از قیمومت
دربارهٔ قلمروِ اعتبارِ حق و اخلاق همچون بنیادِ قانونِ اساسیِ نوینِ ایران
داود غلام آزاد
آنچه بهراستی در میان است
وقتی امروز از یک قانونِ اساسیِ تازه سخن میگوییم، تنها بر سرِ اصلها و نهادها بحث نمیکنیم. ما پیش از هر چیز دربارهٔ مرزی تصمیم میگیریم که جمهوریِ اسلامی آن را بهگونهای نظاممند فروریخته است: مرزِ میانِ آنچه یک جامعهٔ سیاسی مجاز است با اجبار سامان دهد و آنچه باید به باورِ آزادِ تکتکِ انسانها واگذاشته شود. این مرز مسئلهای فرعی در متنِ قانونِ اساسی نیست؛ موضوعِ اصلیِ آن است. زیرا هر که این مرز را مخدوش کند، نه نظمی حقوقی، بلکه نظمی قیممآبانه بنا نهاده است — بیآنکه شمارِ انتخاباتی که برگزار میکند در این حکم تفاوتی پدید آورد.
پس شایسته است اشارهای دوباره کنیم به تمایزی که یکی از بزرگترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آن را با روشنیای صورتبندی کرده که تا امروز راه را به ما مینماید: تمایزِ میانِ قلمروِ اعتبارِ حق و قلمروِ اعتبارِ اخلاق. هر آنچه در این بحثِ قانونِ اساسی بر سرِ آن تصمیم گرفته میشود، بدین بسته است که آیا این تمایز را دوباره به کار میبندیم یا همچنان انکارش میکنیم.
آنچه حق سامان میدهد — و چرا مجاز به اجبار است
از حق آغاز کنیم، و با این پرسشِ سنجیده که اساساً چه چیزی را سامان میدهد. حق نه نیّتِ درونی، بلکه همزیستیِ بیرونی را سامان میدهد. نمیپرسد که من از چه انگیزهٔ درونیای دست به کار میشوم، بلکه تنها میپرسد که آیا کنشِ بیرونیِ من میتواند بر پایهٔ قانونی عام با آزادیِ همگانِ دیگر همبود داشته باشد یا نه. حق، بدین معنا، چکیدهٔ آن شرایطی است که تحتِ آن اختیارِ یکی با اختیارِ دیگری بر پایهٔ قانونی عام از قانونِ آزادی سازگار میافتد. حق آگاهانه از غایتهایی که من در پیِ آنهایم، از تمایلاتی که مرا میرانند و از نیّتی که از آن دست به کنش میزنم چشم میپوشد. حق تنها به صورتِ رابطهٔ بیرونیِ میانِ انسانهایی مربوط میشود که به یکدیگر وابستهاند.
درست به همین دلیل — و تنها به همین دلیل — حق را میتوان با اجبار به اجرا درآورد. هر که دیگری را بفریبد، از او بدزدد یا او را سرکوب کند، به آزادیِ بیرونیِ او دستدرازی کرده است. در برابرِ چنین دستدرازیای اجبار مشروع است؛ زیرا چیزی نیست جز دفعِ یک اجبار: بازداشتنِ مانعی از موانعِ آزادی. از همین رو حق تنها قانونیّت را میطلبد — یعنی همخوانیِ کنشِ بیرونی را با قانون. اینکه من دِینم را از سرِ درستکاری بپردازم یا تنها از بیمِ مأمورِ اجرا، برای حق تفاوتی ندارد، تا زمانی که آن را میپردازم. این بیتفاوتی نه کاستیِ حق، بلکه فضیلتِ آن است. همین است دلیلِ آنکه حق میتواند اساساً صلحآفرین باشد، بیآنکه بر جانهای آدمیان فرمان براند.
آنچه اخلاق میطلبد — و چرا اجبارپذیر نیست
اخلاق نسبتی یکسره دیگرگون با انسان دارد. بیش از حق میطلبد، و درست از آنرو که بیشتر میطلبد، کمتر میتواند به اجبار وادارد. نه از کنشِ بیرونی، بلکه از انگیزهٔ درونیِ آن میپرسد؛ نه از اینکه آیا کارِ درست را انجام میدهم، بلکه از اینکه آیا آن را بهخاطرِ خودش انجام میدهم. برای اخلاق، کنشی تنها آنگاه ارزشِ اخلاقی دارد که نه صرفاً مطابقِ قانون، بلکه از سرِ احترام به قانون انجام گیرد. اخلاق، اخلاقیّت را میطلبد — یعنی خودِ نیّت را — نه صرفاً قانونیّت را؛ سرشتِ درونی را، نه تنها کامیابیِ بیرونی را.
و اینجاست همان نقطهای که همهچیز بر آن میچرخد. قانونِ اخلاقی فرمانی نیست که دیگری از بیرون بر من تحمیل کند. قانونی است که خردْ خود بر خویش مینهد. انسانِ اخلاقی از هیچ اقتدارِ بیگانهای فرمان نمیبرد، بلکه از دستوری پیروی میکند که آن را همچون موجودی خردمند خود عام و معتبر مییابد و خود بر خویش قانون میسازد. در همین خودقانونگذاری — در خودآیینیِ اراده — تمامیِ گوهرِ اخلاق نهفته است. انسان همچون موجودی خردمند غایتی است فینفسه و هرگز نباید صرفاً همچون وسیله به کار گرفته شود؛ و کرامتِ او درست در همین است که قانونِ کنشِ خویش را خود بر خود مینهد، بهجای آنکه بگذارد قیّمی آن را برایش تجویز کند.
از این بصیرت با ضرورتی قاطع برمیآید که اخلاق را نمیتوان به اجبار پدید آورد. زیرا آنچه دیگری بر من تحمیل میکند، از ارادهٔ او پیروی میکند، نه از بصیرتِ من؛ این دگرآیینی است، قانونگذاریِ بیگانه، و از همین رو درست نقطهٔ مقابلِ آن چیزی است که کنشی را اخلاقی میسازد. میتوان انسانی را واداشت که در ظاهر فرمان بَرَد. اما هرگز نمیتوان او را واداشت که از سرِ اعتقاد نیک باشد. کوششِ فرماندادن به فضیلت، فضیلت را در همان دَم که به اجبارش میکشد از میان میبرد؛ زیرا نیّتِ آزاد را به فرمانبریِ اجباری و صداقت را به ریاکاری بدل میکند. از اجبار به اخلاق، از همین رو، هرگز اخلاق برنمیآید، بلکه همواره ضدِّ آن: رامکردنِ نمودِ بیرونی و ویرانیِ انسانِ درونی. دولتی که بخواهد اخلاق را به اجبار پدید آورد، نه پارسایان، بلکه ریاکاران میپرورد — و این ریاکاران را به ضرورت میپرورد، نه از سرِ خطا، بلکه از سرشتِ خودِ کاری که در پیش گرفته است.
بدینسان دو قلمروِ صلاحیتِ جدا از هم رویاروی میایستند که میتوان آنها را قلمروِ بیرونیِ حق و قلمروِ درونیِ وجدان نامید. دولت باید در قلمروِ بیرونی تدبیر کند — برای سازگاریِ مسالمتآمیزِ وابستگیهای متقابلِ انسانهای آزاد. اما بر قلمروِ درونی هیچ قدرتی ندارد و نباید چنین قدرتی را به خود ببندد. دولتی که بخواهد جانها را اداره کند، دیگر دولتِ حقوقی نیست و به نهادی برای سلبِ آزادی بدل میشود.
این مرز یک دستاوردِ تمدّنی است، نه وضعِ طبیعی
باید بر خود روشن کنیم که این تمایز چیزی بدیهی نیست. وضعی نیست که طبیعت به ما بخشیده باشد، بلکه فرآوردهٔ دیرآمدِ فرایندی اجتماعیِ دراز است — دستاوردی که در برابرِ سدهها مقاومتِ قدرتهایی بهچنگ آمده که میخواستند حق و اخلاق و رستگاری را در یک دست نگاه دارند. در بخشِ عمدهٔ تاریخِ شناختهشده، قانونِ همزیستی از تجویزِ باورِ درست و نیّتِ درست هیچ جدا نبود؛ هر که نظم را میشکست، همزمان امرِ قدسی را نیز میشکست، و فرمانروا در یک تن قاضی و کاهن و محتسب بود. اینکه این سه منصب از هم جدا شوند، اینکه حق خود را به قلمروِ بیرونی محدود کند و اخلاق را به آزادیِ وجدان واگذارد، دستاوردی است، نه امری از پیشداده.
بنا بر شیوهٔ اندیشیدنی که در اینجا مبنا قرار گرفته، این جدایی نظمی است که تکوینی اجتماعی دارد و منشِ اجتماعیِ معیّنی را پیشفرض میگیرد. این نظم تنها آنجا میتواند پایدار بماند که انسانها در فرایندِ درازِ تمدّن آموخته باشند عواطفِ خویش را با خودمهارگریهای درونیشده مهار کنند و باورِ ناهمسازِ دیگری را تاب آورند، بیآنکه بیدرنگ دستگاهِ بیرونیِ اجبار را به یاری بطلبند. آن منشِ اجتماعیای که این نظم را برمیدارد، همان توانِ درونیشده است برای آزاد گذاشتنِ دیگری در باور و نیّتش — نه از سرِ بیاعتنایی، بلکه از سرِ این بصیرت که باور اساساً تنها میتواند آزاد باشد. آنجا که این منشِ اجتماعی نباشد، مرزِ میانِ حق و اخلاق بر کاغذ میماند؛ و آنجا که شکل گرفته باشد، قانونِ اساسی را حتّا آنجا که حروفش خاموشاند نگاه میدارد. قانونِ اساسیای که ما برای آن میکوشیم، نمیتواند این منشِ اجتماعی را فرمان دهد — اما میتواند آن چارچوبی را بیافریند که این منش در آن شکل بگیرد، و آن را در برابرِ بازگشتِ قیّم پاس دارد.
معنای سنجیدهٔ عرفیشدن
درست همینجاست که معنای حقیقی و سنجیدهٔ عرفیشدن نهفته است. عرفیشدن نه بهمعنای برانداختنِ دین است و نه خوارداشتنِ اخلاق. بهمعنای بهرسمیتشناختنِ نهادینِ همان مرز است: عقبنشینیِ اجبارِ دولتی از قلمروِ درونی. دولتِ عرفی به هیچکس باورش را تجویز نمیکند و از هیچکس باورش را بازنمیدارد؛ باور و وجدان و اخلاق را به آزادی وامیگذارد — و خود را به حق محدود میکند. عرفیشدن بدین معنا دشمنِ دینداران نیست، بلکه یگانه نظمی است که در آن دینداری اساساً میتواند آزاد — یعنی صادقانه — باشد. زیرا باورِ اجباری اصلاً باور نیست، بلکه تنها تقلیدی بیرونی از آن است؛ و تنها دولتی که از اجبار به باور دست میشوید، صداقت را به باور بازمیگرداند.
جمهوریِ اسلامی: برانداختنِ حسابشدهٔ مرز
آنچه خمینی بنیاد نهاد، درست طرحِ مقابلِ این نظم است. سلطهای که او برپا کرد، بر برانداختنِ حسابشدهٔ مرزِ میانِ حق و اخلاق استوار است. در آن، تعریفِ هر دو — آنچه حق است و آنچه اخلاقاً واجب است — در هم کشیده میشود و به یک امتیازِ مطلقِ یگانه بدل میگردد: امتیازِ ویژهٔ فقیه. آنچه فرایندِ تمدّنی بهدشواری از هم جدا کرده بود، اینجا حسابشده دوباره در یک دست فشرده میشود.
و باید آن بنیادی را نام برد که این امتیازِ ویژه بر آن استوار است. این امتیاز بر نابالغیِ ادّعاییِ انسانها استوار است. آموزهٔ ولایتِ فقیه جماعتِ مؤمنان را بر الگوی نابالغانی میاندیشد که نیازمندِ قیّماند — یتیمان، هنوز بهبلوغنرسیدگانی که گویا ناتواناند از آنکه در واپسین پرسشهای همزیستی و رستگاریِ خویش دربارهٔ خود تصمیم بگیرند. چون گویا نمیتوانند، قیّمی باید برایشان تعریف کند که قانون چیست و اخلاق کدام است. فقیه همان قیّمِ نهادینهشده است — نه بر کودکی که بهسوی بلوغ میبالد، بلکه بر یک ملّتِ تمام که برای همیشه نابالغ اعلام شده است.
واژگونیِ دقیقِ روشننگری
بدینسان با نهایتِ تیزی گفته میشود که این نظم در ژرفترین لایهاش چیست. همان اندیشمندی که خودآیینی را گوهرِ اخلاق خواند، روشننگری را چنین تعریف کرد: برونرفتِ آدمی از نابالغیای که خود مسبّبِ آن است — و نابالغی را ناتوانی از بهکارگیریِ فهمِ خویش بیراهبریِ دیگری. اکنون میبینیم که این دو اندیشه یک اندیشهاند: از نظرِ اخلاقی بالغ آن انسانی است که قانونِ کنشِ خویش را خود بر خود مینهد؛ و نابالغ آن است که میگذارد دیگری آن را برایش تجویز کند. خودآیینی و بلوغ دو ناماند برای یک چیز.
و درست از همین رو، جمهوریِ اسلامی واژگونیِ دقیقِ این گزاره است. این نظام، ورودِ سازمانیافته به نابالغیای است که اینبار نه بهتقصیرِ خود، بلکه بهتقصیرِ دیگری، نهادینه و افزون بر آن قدسیشده است. قیمومت را نه گذرگاهی که از آن میگذرند، بلکه وضعی پایدار اعلام میکند که باید در آن ماند، و قیّم را به رسالتی الاهی میآراید تا کسی راهبریاش را همچون گزافه و تعدّی درنیابد. آنجا که اخلاق میطلبد که انسان قانون را خود بر خود بنهد، ولایت میطلبد که بگذارد قانون را برایش تجویز کنند. از این رو نهفقط واژگونیای سیاسی، بلکه واژگونیای اخلاقی است: درست همان چیزی را از انسان میستاند که کرامتِ او در آن است.
چرا این سلطه بهاعتبارِ شیوهٔ حکومتش استبدادی است
اینجا سودمند است دو چیز را از هم جدا کنیم که بسیار با هم اشتباه گرفته میشوند: شکلِ حاکمیت و شیوهٔ حکومت. شکلِ حاکمیت میگوید چه کسی حکم میراند — یک تن، چند تن، بسیاران. شیوهٔ حکومت میگوید چگونه حکم رانده میشود — آیا بر پایهٔ قانون، با تفکیکِ قوا، به نام و به سودِ حکومتشوندگان، یا آنکه یک قدرت همهچیز را یکجا به خود میبندد. جمهوریخواهانه آن شیوهٔ حکومتی است که قوّهٔ مقنّنه را از قوّهٔ مجریه جدا میکند و انسانها را همچون غایت، و هرگز صرفاً همچون وسیله، مینگرد. استبدادی آنجاست که یک و همان قدرت، قانون را مینهد، آن را اجرا میکند و افزون بر آن تعیین میکند که چه چیزی اخلاقاً نیک است.
سنجیده به این معیار، ولایتِ فقیه بهاعتبارِ شیوهٔ حکومتش سراپا استبدادی است — مستقل از همهٔ نماهای جمهوریخواهانهای از جنسِ انتخابات و مجلس. زیرا در آن، درست همان چیزی در یک دست فرومیافتد که نظمی متمدّن باید از هم جدا نگاه دارد: نهادنِ قانون، اجرای آن، و تثبیتِ اخلاق. هر که این هر سه را یکجا از آنِ خود کند، نه بر شهروندان، بلکه بر محجوران حکم میراند.
چرا سرنگونیِ دیکتاتور بس نیست
و اکنون آن حقیقتِ ناخوشایندی که در بحثِ قانونِ اساسی نباید از آن بگریزیم. قیمومت تنها در منصبِ فقیه ننشسته است. نسلاندرنسل ممارستشده، در منشِ اجتماعیِ خودِ فرمانبُردگان نیز نشسته است — همچون پیشآمادگیای پیشین که بهصورتِ اجتماعی به ارث میرسد و ادراک و داوری و کنش را پیش از آنکه تصمیمِ آگاهانه اساساً آغاز شود شکل میدهد. ملّتی که نسلاندرنسل نابالغ انگاشته شده است، انتظارِ قیّم را کمابیش در منشِ اجتماعیِ خود ادامه میدهد — همان اشتیاق به پیشوای مقتدری که حق و اخلاق را از بالا تضمین کند و بارِ بلوغِ خویش را از دوشِ فرد بردارد.
اینجا همان چیزی به کار میافتد که میتوان آن را اثرِ واپسماندگیِ منشِ اجتماعی (Nachhinkeffekt) نامید. دگرگونیِ اجتماعی همزمان در سه سطح پیش میرود که بهطورِ معمول ناهمزماناند: وابستگیهای کارکردیِ متقابل — که جابهجاییِ موازنههای قدرت در آنها بهسودِ کمقدرتتران، دموکراتیکشدنِ کارکردی را پدید میآورد — و نیز نظمهای نهادی و منشِ اجتماعی. منشِ اجتماعی در این میان، بهطورِ معمول بیش از همه از دگرگونیِ برآمده از دموکراتیکشدنِ کارکردی واپس میماند؛ و این واپسماندن بیپیامد نمیماند، بلکه پیامدهای خاصِّ خود را میزایَد — درست همان اثرِ واپسماندگی. همین است دلیلِ آنکه میتوان دیکتاتور را سرنگون کرد و با اینهمه دیکتاتوری را از نو بازتولید کرد، در جامهای تازه و زیرِ نامی دیگر. هر که تنها قیّم را عوض کند، اما ساختارِ قیمومت و منشِ اجتماعیِ نگاهدارندهٔ آن را دستنخورده رها کند، «جمهوریِ اسلامی» را پشتِ سر نگذاشته، بلکه تنها نایبِ آن را جایگزین کرده است.
پشتِ سر گذاشتنِ «جمهوریِ اسلامی» از این رو با یک جابهجاییِ قدرت در رأسِ دولت بهدست نمیآید. این کار نیازمندِ یک دموکراتیکشدنِ سهگانه است که باید همزمان در سطوحِ گوناگون آغاز شود و سطوحش یکدیگر را متقابلاً مشروط میکنند: دموکراتیکشدنِ کارکردی، دموکراتیکشدنِ نهادی، و دموکراتیکشدنِ منشِ اجتماعی. قانونِ اساسی نمیتواند شهروندِ بالغ را با فرمان پدید آورد. اما میتواند آن چارچوبِ نهادیای را بیافریند که در آن منشِ اجتماعیِ بلوغ اساساً بتواند نخست شکل بگیرد. و سازمانهای جامعهٔ مدنی در این میان هم آموزشگاههای جایگزینناپذیرِ این منشِ اجتماعیِ تازهاند و هم عواملِ نظمبخشی که فیصلهٔ بیخشونتِ کشمکشهای اجتماعی و جابهجاییِ نهادینهشدهٔ موازنههای قدرت را بهسودِ کمقدرتتران نخست ممکن میسازند.
عرفیشدن برای قانونِ اساسیِ تازه چه معنا دارد
از اینجا برمیآید که عرفیشدن همچون اصلی بنیانگذارِ قانونِ اساسی، بهطورِ مشخّص چه معنا دارد. بهمعنای بازگرداندنِ آن مرزِ ویرانشده است — بازتفکیکِ آن دو قلمرو.
نخست، حقِ دولتی خود را به سازگاریِ بیرونیِ آزادیِ همگان محدود میکند. قانونیّت را میطلبد، نه نیّت را؛ هیچ قانونی نباید آنچه را که تنها به قلمروِ درونی مربوط است کیفر دهد. دوم، باور و وجدان و اخلاق از چنگِ اجبارِ دولتی رها و به آزادیِ فرد بازگردانده میشوند؛ دولت از اجرای دین حمایت میکند، اما آن را نه اداره میکند و نه به اجبار میکشد. سوم، هیچ منصب و هیچکس نباید این امتیازِ ویژه را داشته باشد که بهطورِ الزامآور تعریف کند چه چیزی اخلاقاً واجب است — و برچیدنِ همین امتیازِ ویژه است که گوهرِ عرفیشدن را میسازد؛ همان برونرفتِ قانونی از قیمومت. چهارم، قوا از هم جدا میشوند تا دیگر هرگز یک دست، قانون را ننهد و اجرا نکند و اخلاق را تجویز نکند؛ تنها همین تفکیک است که از یک شیوهٔ حکومتِ استبدادی، شیوهای جمهوریخواهانه میسازد.
عرفیشدن بر این پایه هیچ نبردی با باورِ آدمیان نیست. چشمپوشیِ دولت است از منصبِ قیمومت. صورتِ حقوقیِ همان گزاره است که انسان باید از نابالغیِ خویش بیرون آید — اینبار نه همچون اندرزی فلسفی، بلکه همچون ضمانتی نهادی.
معیاری که قانونِ اساسی بر آن سنجیده میشود
پرسشی که پیشِ روی این بحثِ قانونِ اساسی ایستاده، از این رو این نیست: دین یا بیدینی. این است: بلوغ یا قیمومت. حقی که مرزِ خود را میشناسد، یا سلطهای که هیچ مرزی را بهرسمیت نمیشناسد. شهروند یا محجور.
جداییِ حق و اخلاق، آستانهٔ سیاستِ متمدّنانه است. و سیاست در اینجا چنین فهمیده میشود: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعهای که بر پایهٔ حاکمیتِ قانون سازمان یافته است — همچون کارِ مشترکِ شهروندانِ بالغ، نه همچون امتیازِ ویژهٔ یک قیّم. قانونِ اساسیای که از این آستانه بگذرد، جامعهای از شهروندان بنیاد مینهد. قانونِ اساسیای که به پشتِ آن بازافتد، تنها قیمومت را با ابزارهایی دیگر ادامه میدهد. میانِ این دو امکان است که باید برگزینیم — و امکانِ سومی در کار نیست.
منابع
ایمانوئل کانت، مجموعهٔ آثار در شش جلد، بهکوششِ ویلهلم وایشِدِل، دارمشتات: WBG، ۱۹۵۶ تا ۱۹۶۴؛ از این مجموعه: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (جلدِ ۴)، مابعدالطبیعهٔ اخلاق شاملِ آموزهٔ حق و آموزهٔ فضیلت (جلدِ ۴)، در پاسخ به پرسش: روشننگری چیست؟ (جلدِ ۶) و بهسوی صلحِ پایدار (جلدِ ۶).
ترجمههای فارسیِ در دسترس: بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی؛ فلسفهٔ حقوق، ترجمهٔ منوچهر صانعی درهبیدی، تهران: نقش و نگار؛ روشننگری چیست؟، ترجمهٔ سیروس آرینپور، تهران: آگاه؛ بهسوی صلحِ پایدار، ترجمهٔ محمد صبوری، تهران: بهباوران.
هانوفر، ۹ اوت ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Säkularisierung heißt Ausgang aus der Vormundschaft
Zum Geltungsbereich von Recht und Moral als Grundlage einer neuen iranischen Verfassung
Dawud Gholamasad
Worum es in Wahrheit geht
Wenn wir heute über eine neue Verfassung sprechen, dann streiten wir nicht bloß über Artikel und Institutionen. Wir entscheiden vor allem über eine Grenze, die die Islamische Republik systematisch eingerissen hat: die Grenze zwischen dem, was ein Gemeinwesen durch Zwang regeln darf, und dem, was der freien Überzeugung des einzelnen Menschen überlassen bleiben muss. Diese Grenze ist keine Nebensache des Verfassungstextes. Sie ist sein eigentlicher Gegenstand. Denn wer diese Grenze verwischt, gründet keine Ordnung des Rechts, sondern eine Ordnung der Bevormundung — gleichgültig, wie viele Wahlen er abhält.
Es lohnt sich deshalb, an eine Unterscheidung zu erinnern, die einer der größten Denker der neueren Zeit mit einer Klarheit herausgearbeitet hat, die uns bis heute den Weg weist: die Unterscheidung zwischen dem Geltungsbereich des Rechts und dem Geltungsbereich der Moral. Alles, was in dieser Verfassungsdebatte zur Entscheidung steht, hängt daran, ob wir diese Unterscheidung wieder in Kraft setzen oder ob wir sie weiter verleugnen.
Was das Recht regelt — und warum es zwingen darf
Beginnen wir beim Recht, und zwar mit der nüchternen Frage, was es überhaupt regelt. Das Recht regelt nicht die Gesinnung, sondern das äußere Zusammenleben. Es fragt nicht, aus welchem inneren Beweggrund ich handle, sondern allein, ob meine äußere Handlung mit der Freiheit aller anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammenbestehen kann. Recht ist, so gefasst, der Inbegriff der Bedingungen, unter denen die Willkür des einen mit der Willkür des anderen nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit vereinbar ist. Es abstrahiert bewusst von den Zwecken, die ich verfolge, von den Neigungen, die mich treiben, und von der Gesinnung, aus der ich handle. Es betrifft einzig die Form des äußeren Verhältnisses zwischen Menschen, die aufeinander angewiesen sind.
Eben deshalb — und nur deshalb — darf das Recht mit Zwang durchgesetzt werden. Wer den anderen betrügt, bestiehlt oder unterdrückt, greift in dessen äußere Freiheit ein. Gegen einen solchen Übergriff ist Zwang legitim, denn er ist nichts anderes als die Abwehr eines Zwanges: die Verhinderung eines Hindernisses der Freiheit. Das Recht verlangt darum nur Legalität — die Übereinstimmung der äußeren Handlung mit dem Gesetz. Ob ich die Schuld aus Redlichkeit begleiche oder nur aus Furcht vor dem Gerichtsvollzieher, ist dem Recht gleichgültig, solange ich sie begleiche. Diese Gleichgültigkeit ist kein Mangel des Rechts, sondern seine Tugend. Sie ist der Grund, weshalb das Recht überhaupt friedenstiftend wirken kann, ohne in die Seelen der Menschen hineinzuregieren.
Was die Moral verlangt — und warum sie sich nicht erzwingen lässt
Die Moral steht in einem ganz anderen Verhältnis zum Menschen. Sie verlangt mehr als das Recht, und gerade, weil sie mehr verlangt, kann sie weniger erzwingen. Sie fragt nicht nach der äußeren Handlung, sondern nach ihrer inneren Triebfeder; nicht danach, ob ich das Rechte tue, sondern ob ich es um seiner selbst willen tue. Eine Handlung hat für die Moral erst dann sittlichen Wert, wenn sie nicht bloß dem Gesetz gemäß, sondern aus Achtung vor dem Gesetz geschieht. Die Moral verlangt Moralität, nicht bloß Legalität — die Gesinnung, nicht nur den äußeren Erfolg.
Und hier liegt der Punkt, an dem sich alles entscheidet. Das Sittengesetz ist kein Befehl, den ein anderer mir von außen auferlegt. Es ist ein Gesetz, das die Vernunft sich selbst gibt. Der sittlich handelnde Mensch gehorcht nicht einer fremden Autorität, sondern einer Vorschrift, die er als vernünftiges Wesen selbst als allgemein gültig einsieht und sich selbst zum Gesetz macht. In dieser Selbstgesetzgebung — in der Autonomie des Willens — liegt der ganze Kern der Sittlichkeit. Der Mensch ist als vernünftiges Wesen Zweck an sich selbst und darf niemals bloß als Mittel behandelt werden; und seine Würde besteht gerade darin, dass er sich das Gesetz seines Handelns selbst gibt, statt es sich von einem Vormund vorschreiben zu lassen.
Aus dieser Einsicht folgt mit zwingender Notwendigkeit, dass Moral sich nicht erzwingen lässt. Denn was ein anderer mir aufzwingt, das gehorcht seinem Willen, nicht meiner Einsicht; es ist Heteronomie, Fremdgesetzgebung, und damit das genaue Gegenteil dessen, was eine Handlung sittlich macht. Man kann einen Menschen zwingen, äußerlich zu gehorchen. Man kann ihn niemals zwingen, aus Überzeugung gut zu sein. Der Versuch, Tugend zu befehlen, hebt die Tugend in demselben Augenblick auf, in dem er sie erzwingt, denn er verwandelt die freie Gesinnung in erzwungenen Gehorsam und die Aufrichtigkeit in Heuchelei. Aus einem Zwang zur Moral kann darum niemals Moral hervorgehen, sondern immer nur ihr Gegenteil: die Dressur des äußeren Scheins und die Verwüstung des inneren Menschen. Ein Staat, der Sittlichkeit erzwingen will, erzeugt nicht Tugendhafte, sondern Heuchler — und er erzeugt sie notwendig, nicht durch ein Versehen, sondern durch die Natur seines Unternehmens.
Damit stehen sich zwei getrennte Zuständigkeitsbereiche gegenüber, die man das äußere Forum des Rechts und das innere Forum des Gewissens nennen kann. Der Staat hat im äußeren Forum zu sorgen — für die friedliche Vereinbarkeit der gegenseitigen Angewiesenheiten freier Menschen. Über das innere Forum hat er keine Gewalt, und er darf sie sich nicht anmaßen. Ein Staat, der die Seelen verwalten will, hört auf, ein Rechtsstaat zu sein, und wird zur Anstalt der Unfreiheit.
Diese Grenze ist eine zivilisatorische Errungenschaft, kein Naturzustand
Man muss sich klarmachen, dass diese Differenzierung nichts Selbstverständliches ist. Sie ist kein Zustand, den die Natur uns geschenkt hätte, sondern das späte Ergebnis eines langen gesellschaftlichen Prozesses — errungen gegen jahrhundertelangen Widerstand von Mächten, die Recht, Moral und Heil in einer Hand halten wollten. Über den größten Teil der bekannten Geschichte war das Gesetz des Zusammenlebens von der Vorschrift des rechten Glaubens und der rechten Gesinnung gar nicht getrennt; wer die Ordnung verletzte, verletzte zugleich das Heilige, und der Herrscher war Richter, Priester und Sittenwächter in einer Person. Dass diese drei Ämter auseinandertreten, dass das Recht sich auf das äußere Forum beschränkt und die Moral in die Freiheit des Gewissens entlässt, ist eine Errungenschaft, keine Gegebenheit.
Nach der hier zugrunde gelegten Denkweise ist diese Trennung eine soziogenetisch erworbene Ordnung, die einen bestimmten sozialen Habitus voraussetzt. Sie kann nur bestehen, wo Menschen im langen Prozess der Zivilisation gelernt haben, ihre Affekte durch verinnerlichte Selbstzwänge zu bändigen und die abweichende Überzeugung des anderen zu ertragen, ohne sofort nach dem äußeren Zwangsapparat zu rufen. Der soziale Habitus, der diese Ordnung trägt, ist die verinnerlichte Fähigkeit, den anderen in seinem Glauben und seiner Gesinnung frei zu lassen — nicht aus Gleichgültigkeit, sondern aus der Einsicht, dass Überzeugung überhaupt nur frei sein kann. Wo dieser soziale Habitus fehlt, bleibt die Grenze zwischen Recht und Moral auf dem Papier; wo er sich gebildet hat, trägt er die Verfassung noch dort, wo ihre Buchstaben schweigen. Die Verfassung, um die wir ringen, kann diesen sozialen Habitus nicht befehlen — aber sie kann den Rahmen schaffen, in dem er sich bildet, und ihn gegen die Rückkehr des Vormunds schützen.
Der nüchterne Sinn der Säkularisierung
Genau hier liegt der eigentliche, nüchterne Sinn von Säkularisierung. Säkularisierung heißt nicht Abschaffung der Religion und nicht Verachtung der Moral. Sie heißt die institutionelle Anerkennung jener Grenze: der Rückzug des staatlichen Zwanges aus dem inneren Forum. Der säkulare Staat schreibt niemandem seinen Glauben vor und verbietet niemandem den seinen; er entlässt Glaube, Gewissen und Moral in die Freiheit — und beschränkt sich selbst auf das Recht. Säkularisierung ist in diesem Sinne nicht die Feindin der Frommen, sondern die einzige Ordnung, unter der Frömmigkeit überhaupt frei, das heißt aufrichtig, sein kann. Denn ein erzwungener Glaube ist kein Glaube, sondern nur seine äußere Nachahmung; erst der Staat, der auf den Zwang zum Glauben verzichtet, gibt dem Glauben seine Wahrhaftigkeit zurück.
Die Islamische Republik: die planmäßige Aufhebung der Grenze
Was Khomeini begründet hat, ist der genaue Gegenentwurf zu dieser Ordnung. Die von ihm errichtete Herrschaft beruht auf der planmäßigen Aufhebung der Grenze zwischen Recht und Moral. In ihr wird die Definition beider — dessen, was rechtens ist, und dessen, was sittlich geboten ist — zusammengezogen und in ein einziges absolutes Vorrecht verwandelt: das Vorrecht des Faqih. Was der zivilisatorische Prozess mühsam auseinandergelegt hat, wird hier planmäßig wieder in eine Hand gezwungen.
Und man muss den Grund benennen, auf dem dieses Vorrecht ruht. Es ruht auf der behaupteten Unmündigkeit der Menschen. Die Lehre von der Statthalterschaft des Rechtsgelehrten denkt die Gemeinschaft der Gläubigen nach dem Bilde der Unmündigen, die eines Vormunds bedürfen — der Waisen, der noch nicht Mündigen, die nicht imstande seien, in den letzten Fragen ihres Zusammenlebens und ihres Heils über sich selbst zu verfügen. Weil sie es angeblich nicht können, muss ein Vormund für sie definieren, was Gesetz und was Sittlichkeit ist. Der Faqih ist dieser institutionalisierte Vormund — nicht über ein Kind, das der Mündigkeit entgegenwächst, sondern über ein ganzes Volk, das für dauerhaft unmündig erklärt wird.
Die genaue Umkehrung der Aufklärung
Damit ist mit äußerster Schärfe gesagt, was diese Ordnung im Innersten ist. Derselbe Denker, der die Autonomie zum Kern der Sittlichkeit erklärt hat, hat Aufklärung bestimmt als den Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit — und Unmündigkeit als das Unvermögen, sich seines eigenen Verstandes ohne die Leitung eines anderen zu bedienen. Man sieht nun, dass beide Gedanken derselbe Gedanke sind: Sittlich reif ist der Mensch, der sich das Gesetz seines Handelns selbst gibt; unmündig ist, wer es sich von einem anderen vorschreiben lässt. Autonomie und Mündigkeit sind zwei Namen für dieselbe Sache.
Und eben deshalb ist die Islamische Republik die genaue Umkehrung dieses Satzes. Sie ist der organisierte Eingang in eine fremdverschuldete, institutionalisierte und obendrein sakralisierte Unmündigkeit. Sie erklärt die Vormundschaft nicht zum Übergang, den man durchschreitet, sondern zum Dauerzustand, in dem man verharren soll, und sie krönt den Vormund mit göttlichem Auftrag, damit niemand seine Leitung als Anmaßung durchschaue. Wo die Moral verlangt, dass der Mensch sich das Gesetz selbst gibt, verlangt die Statthalterschaft, dass er es sich vorschreiben lässt. Sie ist damit nicht nur eine politische, sondern eine sittliche Verkehrung: Sie nimmt dem Menschen genau das, worin seine Würde besteht.
Warum diese Herrschaft ihrer Regierungsart nach despotisch ist
Es hilft, hier zwei Dinge zu trennen, die häufig verwechselt werden: die Herrschaftsform und die Regierungsart. Die Herrschaftsform sagt, wer herrscht — einer, wenige, viele. Die Regierungsart sagt, wie regiert wird — ob nach Gesetzen, unter Trennung der Gewalten, im Namen und im Interesse der Regierten, oder ob eine Gewalt sich alles zugleich anmaßt. Republikanisch ist eine Regierungsart, welche die gesetzgebende von der ausführenden Gewalt trennt und die Menschen als Zweck, niemals bloß als Mittel behandelt. Despotisch ist sie dort, wo dieselbe Gewalt das Gesetz gibt, es ausführt und obendrein noch bestimmt, was sittlich gut zu sein hat.
An diesem Maßstab gemessen ist die Statthalterschaft des Rechtsgelehrten ihrer Regierungsart nach durch und durch despotisch — unabhängig von allen republikanischen Fassaden aus Wahlen und Parlamenten. Denn in ihr fällt genau das in eine Hand zusammen, was eine zivilisierte Ordnung auseinanderhalten muss: die Setzung des Rechts, seine Vollstreckung und die Festlegung der Moral. Wer alle drei zugleich in Anspruch nimmt, herrscht nicht über Bürger, sondern über Mündel.
Warum es nicht genügt, den Diktator zu stürzen
Und nun die unbequeme Wahrheit, um die wir uns in der Verfassungsdiskussion nicht herumdrücken dürfen. Die Vormundschaft sitzt nicht nur im Amt des Faqih. Sie sitzt, über Generationen eingeübt, auch im sozialen Habitus der Beherrschten selbst — als vorgängige, sozial vererbte Prädisposition, die das Wahrnehmen, Urteilen und Handeln formt, ehe die bewusste Entscheidung überhaupt einsetzt. Ein Volk, das über Generationen als unmündig behandelt wurde, trägt die Erwartung des Vormunds mehr oder weniger in seinem sozialen Habitus weiter — die Sehnsucht nach dem starken Führer, der von oben Recht und Moral verbürgt und dem einzelnen die Last der eigenen Mündigkeit abnimmt.
Hier wirkt, was man den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus nennen kann. Die gesellschaftliche Umwälzung verläuft auf drei Ebenen zugleich, die typischerweise ungleichzeitig voranschreiten: den gegenseitigen funktionalen Angewiesenheiten, die mit der Verschiebung der Machbalance zugunsten der Machschwächeren zur funktionalen Demokratisierung führt, sowie den institutionellen Ordnungen und dem sozialen Habitus. Der soziale Habitus hinkt dabei in der Regel vor allem der Umwälzung der funktionellen Demokratisierung hinterher; und dieses Nachhinken bleibt nicht folgenlos, sondern zeitigt eigene Wirkungen — eben den Nachhinkeffekt. Er ist der Grund, weshalb man den Diktator stürzen und die Diktatur dennoch reproduzieren kann, im neuen Gewand und unter anderem Namen. Wer nur den Vormund auswechselt, aber die Struktur der Vormundschaft und den sie tragenden sozialen Habitus unangetastet lässt, hat die „Islamische Republik“ nicht überwunden, sondern nur ihren Statthalter ersetzt.
Die Überwindung der „Islamischen Republik“ ist darum nicht mit einem Machtwechsel an der Spitze des Staates getan. Sie verlangt eine dreifache Demokratisierung, die auf verschiedenen Ebenen zugleich ansetzen muss und deren Ebenen sich gegenseitig bedingen: die funktionelle Demokratisierung, die institutionelle Demokratisierung und die Demokratisierung des sozialen Habitus. Die Verfassung kann den mündigen Bürger nicht per Dekret erzeugen. Aber sie kann den institutionellen Rahmen schaffen, in dem sich der soziale Habitus der Mündigkeit überhaupt erst bilden kann. Und die Organisationen der Zivilgesellschaft sind dabei die unersetzlichen Übungsstätten dieses neuen sozialen Habitus und zugleich Ordnungsfaktoren, die gewaltlose Austragung der sozialen Konflikte und institutionalisierte Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren erst ermöglichen.
Was Säkularisierung für die neue Verfassung heißt
Daraus ergibt sich, was Säkularisierung als verfassunggebender Grundsatz konkret bedeutet. Sie bedeutet die Wiederherstellung der zerstörten Grenze — die Re-Differenzierung der beiden Geltungsbereiche.
Zum ersten beschränkt sich das staatliche Recht auf die äußere Vereinbarkeit der Freiheit aller. Es verlangt Legalität, nicht Gesinnung; kein Gesetz darf strafen, was allein das innere Forum betrifft. Zum zweiten werden Glaube, Gewissen und Moral aus dem Zugriff des staatlichen Zwanges entlassen und der Freiheit des Einzelnen zurückgegeben; der Staat schützt die Religionsausübung, aber er verwaltet sie nicht und erzwingt sie nicht. Zum dritten darf kein Amt und keine Person das Vorrecht besitzen, verbindlich zu definieren, was sittlich geboten ist — und die Auflösung dieses Vorrechts ist der eigentliche Kern der Säkularisierung; sie ist der verfassungsmäßige Ausgang aus der Vormundschaft. Zum vierten werden die Gewalten getrennt, damit nie wieder eine Hand das Recht setzt, es vollstreckt und die Moral vorschreibt; erst diese Trennung macht aus einer despotischen eine republikanische Regierungsart.
Säkularisierung ist demnach kein Kampf gegen den Glauben der Menschen. Sie ist der Verzicht des Staates auf das Amt des Vormunds. Sie ist die verfassungsrechtliche Form jenes Satzes, dass der Mensch aus seiner Unmündigkeit heraustreten soll — diesmal nicht als philosophische Mahnung, sondern als institutionelle Garantie.
Der Maßstab, an dem sich die Verfassung entscheidet
Die Frage, die vor dieser Verfassungsdiskussion steht, lautet darum nicht: Religion oder Religionslosigkeit. Sie lautet: Mündigkeit oder Vormundschaft. Recht, das seine Grenze kennt, oder Herrschaft, die keine Grenze anerkennt. Bürger oder Mündel.
Die Trennung von Recht und Moral ist die Schwelle einer zivilisierten Politik. Und Politik ist hier verstanden als die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der rechtsstaatlich organisierten Gesellschaft — als das gemeinsame Werk mündiger Bürger, nicht als das Vorrecht eines Vormunds. Eine Verfassung, die diese Schwelle überschreitet, gründet ein Gemeinwesen von Bürgern. Eine Verfassung, die hinter sie zurückfällt, verlängert nur die Statthalterschaft mit anderen Mitteln. Zwischen diesen beiden Möglichkeiten haben wir zu wählen — und es gibt keine dritte.
Literaturhinweise: Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke in sechs Bänden, hrsg. v. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG, 1956–1964, Bd. 4; ders., Die Metaphysik der Sitten (Rechtslehre / Tugendlehre), ebd., Bd. 4; ders., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, ebd., Bd. 6; ders., Zum ewigen Frieden, ebd., Bd. 6.
Hannover, 9. August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Secularization Means Emergence from Guardianship
On the Distinct Domains of Law and Morality as the Foundation of a New Iranian Constitution
Dawud Gholamasad
What Is Really at Stake
When we speak today about a new constitution, we are not merely arguing over articles and institutions. Above all, we are deciding about a boundary that the Islamic Republic has systematically torn down: the boundary between what a political community may regulate through coercion and what must be left to the free conviction of the individual human being. This boundary is no incidental matter of the constitutional text. It is its very subject. For whoever blurs this boundary founds not an order of law but an order of tutelage — no matter how many elections he holds.
It is worth recalling, therefore, a distinction that one of the greatest thinkers of modern times worked out with a clarity that still shows us the way today: the distinction between the domain of law and the domain of morality. Everything that stands to be decided in this constitutional debate depends on whether we restore this distinction to force or whether we go on denying it.
What Law Regulates — and Why It May Coerce
Let us begin with law, and with the sober question of what it actually regulates. Law does not regulate disposition but external coexistence. It does not ask from what inner motive I act, but only whether my external action can coexist with the freedom of all others under a universal law. Law, so understood, is the sum of the conditions under which the choice of one can be united with the choice of another in accordance with a universal law of freedom. It deliberately abstracts from the ends I pursue, from the inclinations that drive me, and from the disposition out of which I act. It concerns solely the form of the external relation between human beings who are dependent upon one another.
For precisely this reason — and only for this reason — law may be enforced through coercion. Whoever deceives, robs, or oppresses another encroaches upon that person’s external freedom. Against such an encroachment coercion is legitimate, for it is nothing other than the warding off of a coercion: the hindering of a hindrance to freedom. Law therefore demands only legality — the agreement of the external action with the law. Whether I pay my debt out of honesty or only out of fear of the bailiff is a matter of indifference to the law, so long as I pay it. This indifference is no defect of law but its virtue. It is the reason law can bring about peace at all without governing the souls of human beings.
What Morality Demands — and Why It Cannot Be Coerced
Morality stands in an altogether different relation to the human being. It demands more than law, and precisely because it demands more, it can coerce less. It asks not after the external action but after its inner incentive; not whether I do what is right, but whether I do it for its own sake. For morality an action has moral worth only when it is done not merely in conformity with the law but out of respect for the law. Morality demands morality [Moralität] — the disposition itself — not mere legality [Legalität]; the intention, not only the outward success.
And here lies the point on which everything turns. The moral law is no command that another imposes upon me from without. It is a law that reason gives to itself. The morally acting human being obeys no alien authority, but a precept that he, as a rational being, himself recognizes as universally valid and makes into his own law. In this self-legislation — in the autonomy of the will — lies the whole core of morality. The human being, as a rational being, is an end in himself and may never be treated merely as a means; and his dignity consists precisely in this, that he gives himself the law of his own action instead of having it prescribed to him by a guardian.
From this insight it follows with compelling necessity that morality cannot be coerced. For what another forces upon me obeys his will, not my insight; it is heteronomy, alien legislation, and thus the exact opposite of what makes an action moral. One can compel a human being to obey outwardly. One can never compel him to be good out of conviction. The attempt to command virtue abolishes virtue in the very moment it coerces it, for it transforms free disposition into coerced obedience and sincerity into hypocrisy. From a coercion to morality, therefore, morality can never arise, but only its opposite: the drilling of outward appearance and the devastation of the inner human being. A state that seeks to coerce morality produces not the virtuous but hypocrites — and it produces them necessarily, not by mishap, but by the very nature of its undertaking.
Two separate domains of competence thus stand opposed, which may be called the external forum of law and the internal forum of conscience. The state is to provide, within the external forum, for the peaceful compatibility of the mutual dependencies of free human beings. Over the internal forum it has no power, and it may not arrogate such power to itself. A state that would administer souls ceases to be a state of law and becomes an institution of unfreedom.
This Boundary Is a Civilizational Achievement, Not a State of Nature
One must make clear to oneself that this differentiation is nothing self-evident. It is no condition that nature has bestowed upon us, but the late result of a long societal process — wrested against centuries of resistance from powers that wished to hold law, morality, and salvation in a single hand. For the greater part of known history, the law of coexistence was not separated at all from the prescription of right belief and right disposition; whoever violated the order violated the sacred at the same time, and the ruler was judge, priest, and guardian of morals in one person. That these three offices come apart, that law confines itself to the external forum and releases morality into the freedom of conscience, is an achievement, not a given.
According to the mode of thinking underlying this account, this separation is a sociogenetically acquired order that presupposes a particular social habitus. It can endure only where human beings, in the long process of civilization, have learned to master their affects through internalized self-constraints and to bear the deviating conviction of another without immediately calling for the external apparatus of coercion. The social habitus that sustains this order is the internalized capacity to leave the other free in his belief and his disposition — not out of indifference, but out of the insight that conviction can only ever be free. Where this social habitus is lacking, the boundary between law and morality remains on paper; where it has formed, it sustains the constitution even where its letters fall silent. The constitution for which we are struggling cannot command this social habitus — but it can create the framework in which it forms, and shield it against the return of the guardian.
The Sober Meaning of Secularization
Precisely here lies the real, sober meaning of secularization. Secularization does not mean the abolition of religion, nor contempt for morality. It means the institutional recognition of that boundary: the withdrawal of state coercion from the internal forum. The secular state prescribes to no one his belief and forbids no one his own; it releases belief, conscience, and morality into freedom — and confines itself to law. Secularization in this sense is not the enemy of the pious, but the only order under which piety can be free at all — that is, sincere. For a coerced belief is no belief, but only its outward imitation; only the state that renounces the coercion of belief gives belief back its truthfulness.
The Islamic Republic: The Deliberate Abolition of the Boundary
What Khomeini founded is the exact counter-design to this order. The rule he erected rests on the deliberate abolition of the boundary between law and morality. In it the definition of both — of what is lawful and of what is morally commanded — is drawn together and transformed into a single absolute prerogative: the prerogative of the Faqih. What the civilizational process laboriously drew apart is here deliberately forced back into one hand.
And one must name the ground on which this prerogative rests. It rests on the asserted immaturity of human beings. The doctrine of the vicegerency of the jurist conceives the community of believers on the model of the immature who are in need of a guardian — of orphans, of the not-yet-mature, who are supposedly incapable of disposing over themselves in the ultimate questions of their coexistence and their salvation. Because they supposedly cannot, a guardian must define for them what is law and what is morality. The Faqih is this institutionalized guardian — not over a child growing toward maturity, but over an entire people declared permanently immature.
The Exact Inversion of Enlightenment
With this it is stated with the utmost sharpness what this order is in its innermost core. The same thinker who declared autonomy to be the core of morality determined enlightenment as the human being’s emergence from his self-incurred immaturity — and immaturity as the incapacity to make use of one’s own understanding without the guidance of another. One now sees that both thoughts are the same thought: morally mature is the human being who gives himself the law of his own action; immature is he who lets it be prescribed to him by another. Autonomy and maturity are two names for the same thing.
And precisely for this reason the Islamic Republic is the exact inversion of this proposition. It is the organized entrance into an other-incurred, institutionalized, and moreover sacralized immaturity. It declares guardianship not a transition to be passed through, but a permanent condition in which one is to remain, and it crowns the guardian with a divine mandate so that no one may see through his guidance as a presumption. Where morality demands that the human being give himself the law, the vicegerency demands that he let it be prescribed to him. It is thereby not only a political but a moral perversion: it takes from the human being precisely that in which his dignity consists.
Why This Rule Is, in Its Mode of Government, Despotic
It helps here to separate two things that are frequently confused: the form of rule and the mode of government. The form of rule says who rules — one, few, many. The mode of government says how rule is exercised — whether according to laws, under a separation of powers, in the name and interest of the governed, or whether one power arrogates everything to itself at once. Republican is a mode of government that separates the legislative from the executive power and treats human beings as an end, never merely as a means. Despotic it is where one and the same power gives the law, executes it, and moreover determines what is to be morally good.
Measured by this standard, the vicegerency of the jurist is, in its mode of government, despotic through and through — independently of all republican façades of elections and parliaments. For in it there falls together into one hand precisely what a civilized order must hold apart: the giving of law, its execution, and the fixing of morality. Whoever claims all three at once rules not over citizens but over wards.
Why Overthrowing the Dictator Does Not Suffice
And now the uncomfortable truth we may not evade in the constitutional discussion. Guardianship sits not only in the office of the Faqih. It sits, drilled in over generations, also in the social habitus of the ruled themselves — as a prior, socially inherited predisposition that shapes perceiving, judging, and acting before conscious decision even sets in. A people that has been treated as immature over generations carries the expectation of the guardian onward, more or less, in its social habitus — the longing for the strong leader who guarantees law and morality from above and relieves the individual of the burden of his own maturity.
Here what may be called the lag-effect of the social habitus [Nachhinkeffekt] takes effect. The societal transformation proceeds on three levels at once, which typically advance non-simultaneously: the mutual functional dependencies — whose shift of the power balances in favour of the less powerful constitutes functional democratization — together with the institutional orders and the social habitus. The social habitus, as a rule, lags above all behind the transformation brought about by functional democratization; and this lagging remains not without consequence but brings forth effects of its own — precisely the lag-effect. It is the reason one can overthrow the dictator and yet reproduce the dictatorship, in new garb and under another name. Whoever merely exchanges the guardian but leaves untouched the structure of guardianship and the social habitus that sustains it has not overcome the “Islamic Republic” but has only replaced its vicegerent.
The overcoming of the “Islamic Republic” is therefore not accomplished by a change of power at the summit of the state. It demands a threefold democratization that must set in on different levels at once and whose levels mutually condition one another: functional democratization, institutional democratization, and the democratization of the social habitus. The constitution cannot produce the mature citizen by decree. But it can create the institutional framework in which the social habitus of maturity can first form at all. And the organizations of civil society are here the irreplaceable training grounds of this new social habitus and at the same time ordering factors that first make possible the non-violent settlement of social conflicts and the institutionalized shift of the power balances in favour of the less powerful.
What Secularization Means for the New Constitution
From this follows what secularization means concretely as a constitution-founding principle. It means the restoration of the destroyed boundary — the re-differentiation of the two domains.
First, state law confines itself to the external compatibility of the freedom of all. It demands legality, not disposition; no law may punish what concerns solely the internal forum. Second, belief, conscience, and morality are released from the grasp of state coercion and given back to the freedom of the individual; the state protects the exercise of religion, but it neither administers nor coerces it. Third, no office and no person may possess the prerogative of defining bindingly what is morally commanded — and the dissolution of this prerogative is the very core of secularization; it is the constitutional emergence from guardianship. Fourth, the powers are separated so that never again may one hand give the law, execute it, and prescribe morality; only this separation makes a republican mode of government out of a despotic one.
Secularization is accordingly no struggle against the belief of human beings. It is the state’s renunciation of the office of guardian. It is the constitutional form of that proposition that the human being is to step out of his immaturity — this time not as a philosophical admonition, but as an institutional guarantee.
The Standard on Which the Constitution Is Decided
The question that stands before this constitutional discussion is therefore not: religion or irreligion. It is: maturity or guardianship. Law that knows its boundary, or rule that recognizes no boundary. Citizen or ward.
The separation of law and morality is the threshold of a civilized politics. And politics is here understood as the democratic production and operation of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of the society organized under the rule of law — as the common work of mature citizens, not as the prerogative of a guardian. A constitution that crosses this threshold founds a commonwealth of citizens. A constitution that falls back behind it merely prolongs the guardianship by other means. Between these two possibilities we have to choose — and there is no third.
References
Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: Werke in sechs Bänden, ed. Wilhelm Weischedel, Darmstadt: WBG, 1956–1964, vol. 4; id., Die Metaphysik der Sitten (Doctrine of Right / Doctrine of Virtue), ibid., vol. 4; id., Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung?, ibid., vol. 6; id., Zum ewigen Frieden, ibid., vol. 6.
Hannover, 9 August 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید