چرا جامعه‌ها را نمی‌توان مانندِ اشیا از نو ساخت

صورت‌بندی، نه پیکربندی

جستاری علمیِ همه‌فهم

داود غلام‌آزاد

چکیده

این جستارِ علمیِ همه‌فهم نشان می‌دهد که تفاوتی به‌ظاهر صرفاً واژگانی — پیکربندی یا صورت‌بندی — سرنوشتِ کامیابی یا شکستِ کنشِ سیاسی را رقم می‌زند. پیکربندی مدلِ اندیشهٔ علمِ طبیعی است: چیدمانی از عناصرِ بیرونی‌وار به‌هم‌پیوسته، دریافتنی همچون یک وضعیت، و نگریسته از سویِ ناظری که بیرون ایستاده است. نوربرت الیاس این مفهوم را که به فرایندهای طبیعت اختصاص داشت برمی‌گیرد و برای قلمروِ امرِ اجتماعی مفهومِ صورت‌بندی را بر جای آن می‌نشاند: همان شبکهٔ فرایندی که آدمیانِ به‌هم‌وابسته بر پایهٔ وابستگی‌های متقابلشان با هم می‌سازند و خودِ ناظر نیز در درونِ آن ایستاده است. همان‌گونه که آدمیانِ منفرد در کار نیستند، «جامعه»ای مفرد هم در کار نیست — جامعه‌هایی در کارند که از راهِ شمول و طرد پدید می‌آیند. از همین‌جا این جستار جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی و فرایند را، به‌صراحت و با نام، از دیگر شیوه‌های اندیشه — دورکیم، وبر، زیمل، پارسنز، لومان، بوردیو، نظریهٔ انتخابِ عقلانی و، همچون سخت‌گیرانه‌ترین صوری‌سازیِ آن، نظریهٔ بازی‌ها — مرزبندی می‌کند؛ شیوه‌هایی که امرِ اجتماعی را یا به چیزی بالای سرِ آدمی شیء‌واره می‌کنند، یا در افرادِ منفرد حل می‌کنند، یا فرایند را به وضعیتی ایستا فرومی‌کاهند. بازی — از تانگو تا بازیِ گروهی — مفهوم را دست‌یافتنی می‌کند؛ و دگرگونیِ بازی‌های رزمیِ بی‌قاعده به رقابت‌های قاعده‌مند اهمیتِ نهادینه‌شدنِ کشمکش را آشکار می‌سازد، آنجا که خشونت همچون اصلِ تنظیم جای خود را به قاعده‌های پذیرفته می‌دهد. به این، جستار سه فرایندِ دموکراتیزه‌شدن را که باید از هم بازشناخت می‌پیوندد: کارکردی (جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها با رشدِ تقسیمِ کار)، نهادی (صورت‌های قاعده‌مند و هم‌تصمیم‌شده بر همهٔ سطوح، نه تنها سطحِ پارلمانی) و دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعی که خود را در حل‌وفصلِ کشمکش نشان می‌دهد. نمونهٔ ایران نشان می‌دهد که اندیشهٔ پیکربندی — این باور که با سرنگونیِ آن یک فرمانروا آزادی به‌دست می‌آید — نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی را نمی‌بیند و ناآزادیِ کهنه را زیرِ پرچمی تازه بازتولید می‌کند؛ و در برابرش اندیشهٔ صورت‌بندی می‌نشیند که آزادی را همچون وظیفه‌ای مشترک و آموختنی درمی‌یابد و به جستارِ پیشین دربارهٔ آزادی می‌پیوندد.

 

 

چرا یک واژه سرنوشتِ واژه‌ای دیگر را رقم می‌زند

خطاهایی هست که تا در کتاب‌ها می‌مانند بی‌آزارند و همان دم که کسی بر پایه‌شان دست به کار می‌شود خطرناک می‌شوند. خطایی که اینجا در میان است از همین گونه است. به‌ظاهر تنها پرسشی بر سرِ واژه است — که پیوندهای انسانی را «پیکربندی» بنامیم یا «صورت‌بندی» — و با این همه همین است که تعیین می‌کند آیا یک اپوزیسیون جامعه‌ای را که می‌خواهد دگرگون کند درست پیشِ چشم دارد یا بر تصویری کژ کار می‌کند. زیرا آن‌که جامعه را پیکربندی می‌پندارد، با آن چنان رفتار می‌کند که گویی چیدمانی از اشیاست که می‌توان از بیرون از نو ساختش. و آن‌که آن را همان شبکهٔ وابستگی‌هایی می‌داند که آدمیان با هم می‌سازند، می‌داند که چنین چیزی را نمی‌توان از نو ساخت، بلکه تنها می‌توان از نو پرورد — و آن هم از درون، زیرِ شرایطی که هیچ‌کس به‌تنهایی در دست ندارد.

این جستار خطاب به همهٔ کسانی است که می‌خواهند سیاسی عمل کنند، و هیچ دانشِ تخصصی را پیش‌فرض نمی‌گیرد. انگیزه‌اش مشاهده‌ای است که بارها تکرار شده: بسیاری از تأثیرگذارترین استراتژیست‌های اپوزیسیونِ ایران تحصیل‌کردهٔ علومِ طبیعی یا فنی‌اند. این نکوهش نیست — توضیح است. آنان، بیشتر بی‌آنکه خود بدانند، همان مدلِ اندیشه‌ای را که در آن پرورده شده‌اند به موضوعی می‌کشانند که برای آن ساخته نشده است: به فرایندهای اجتماعی. جامعه را همچون پیکربندی می‌اندیشند و از آن نتیجه‌هایی می‌گیرند که از نظرِ سیاسی ویرانگر بوده و همچنان هستند. برای آنکه روشن شود این خطا در کجاست، نخست باید این دو مفهوم را پاکیزه از هم جدا کرد.

پیکربندی: مدلِ اندیشهٔ علمِ طبیعی

واژهٔ «پیکربندی» از اندیشه‌ای می‌آید که کامیابی‌های بزرگش را در کار با طبیعتِ نا-انسانی جشن گرفته است. پیکربندی چیدمانی از عناصر است: نسبتِ اجرامِ آسمانی با یکدیگر، جای‌گیریِ فضاییِ اتم‌ها در یک مولکول، میدانِ نیرویی که جسمی در آن حرکت می‌کند، وضعِ مهره‌ها بر صفحهٔ شطرنج در لحظه‌ای معین. سه ویژگیِ این مدل تعیین‌کننده‌اند، و هر سه بر اشیا به‌خوبی می‌نشینند.

نخست اینکه عناصرِ یک پیکربندی بیرونی‌وار در کنارِ هم چیده شده‌اند. پهلوی هم قرار دارند، فاصله دارند، بر هم نیرو وارد می‌کنند — اما آنچه هستند، مستقل از یکدیگرند. یک اتم همان اتم می‌ماند، چه در این مولکول باشد چه در آن؛ نسبتش با دیگران چیزی است که بر آن افزوده می‌شود، نه چیزی که نخست آن را همان می‌کند که هست. دوم اینکه پیکربندی را می‌توان همچون یک «وضعیت» دریافت: همچون عکسی لحظه‌ای، چیدمانی در یک لحظه از زمان. اگر دگرگون شود، آن را گذار از وضعیتی به وضعیتِ بعدی توصیف می‌کنند. حرکت برای این مدل چیزی افزوده و پسینی است؛ در بنیاد، در تصویرهای ایستا می‌اندیشد. و سوم اینکه ناظر بیرونِ ماجرا ایستاده است. اخترشناس به آن صورتِ فلکی‌ای که اندازه می‌گیرد تعلق ندارد؛ شیمی‌دان جزئی از مولکولی نیست که وصفش می‌کند. او از جای‌گاهی در بیرون به موضوعی می‌نگرد که بی او همان است که هست.

در درونِ علمِ طبیعی بر هیچ‌کدامِ این‌ها خرده‌ای نیست — برعکس، نیرومندیِ آن درست همین‌جاست. خطا تنها همان دم آغاز می‌شود که این مدل را بر آدمیانی می‌کشانند که با هم می‌زیند.

صورت‌بندی: مفهومِ جای‌گزینی که الیاس بر جای آن می‌نشاند

درست همین‌جاست که نوربرت الیاس آغاز می‌کند. او مفهومِ پیکربندی را که به فرایندهای طبیعت اختصاص داشت برمی‌گیرد و، برای قلمروِ امرِ اجتماعی، مفهومی را که خود می‌سازد بر جای آن می‌نشاند: مفهومِ «صورت‌بندی». این جابه‌جاییِ واژه آرایش نیست، برنامه است. قرار است جلوِ آن را بگیرد که پیوندهای انسانی بر الگوی چیدمانی از اشیا فهمیده شوند. زیرا آن سه ویژگی که مدلِ پیکربندی را برای طبیعت این‌همه به‌کار می‌آورد، همین‌که پای آدمی در میان آید، یک‌سره نادرست‌اند.

آدمیان، نخست، بیرونی‌وار در کنارِ هم چیده نشده‌اند، بلکه رو به یکدیگرند و به هم وابسته‌اند. وابستگی‌های متقابلِ آنان چیزی نیست که بر افرادِ آماده افزوده شود — بلکه در تعیینِ اینکه این افراد اصلاً که هستند سهم دارد. آدمی مادر است تنها در نسبت با فرزند، فرمانروا تنها در نسبت با فرمان‌برداران، بستانکار تنها در نسبت با بدهکاران؛ نسبت را که برداری، نه‌فقط پیوندی، بلکه خودِ آن تعیّن از میان می‌رود. از همین‌روست که صورت‌بندی‌هایی که آدمیان با هم می‌سازند از وابستگی‌های متقابلِ آنان برمی‌خیزند — و در همان حال بر میدانِ عملِ هر فرد اثر بازمی‌گذارند. دو تن صورت‌بندیِ دیگری می‌سازند تا یک خانواده، خانواده دیگری تا یک کلاسِ درس، دربارِ پادشاهی دیگری تا جامعهٔ یک شهر یا نظامی از دولت‌ها؛ و در هر یک، آنچه فرد می‌تواند و نمی‌تواند جابه‌جا می‌شود.

دوم اینکه آنچه آدمیان با هم می‌سازند را نمی‌توان همچون یک وضعیتِ صرف دریافت. این، در ذاتِ خود، رویدادی است. آدمیان با کنشِ خود پیوسته شرایطِ کنشِ دیگران را پدید می‌آورند، و این شرایط باز بر خودِ آنان اثر بازمی‌گذارند. حرکتی را که در آن یکی از دیگری برمی‌آید می‌توان چنین وصف کرد: آدمیان — وابستگی‌های متقابل — درهم‌تنیدگی‌هایی که از آن‌ها برمی‌خیزند — میدانِ عملِ دگرگون‌شده — وابستگی‌های تازه. این دایره‌ای نیست که بسته شود، بلکه فرایندی است که پیش می‌رود. از همین‌روست که هر اندیشیدن به صورت‌بندی‌ها در همان حال اندیشیدن به فرایندهاست.

و سوم اینکه ناظر بیرونِ ماجرا نمی‌ایستد. آن‌که دربارهٔ جامعه‌ای می‌اندیشد به آن تعلق دارد؛ او با همان شناختِ خود جزئی از همان درهم‌تنیدگی‌هایی است که می‌کوشد بفهمدشان. برای آدمی هیچ جای‌گاهی در دلِ کیهان نیست که از آنجا بتواند به جامعهٔ خود بنگرد، چنان‌که اخترشناس به ستارگانِ دور می‌نگرد. این کاستی‌ای نیست که باید رفعش کرد، بلکه شرطِ بنیادینی است که شناختِ اجتماعی اصلاً زیرِ آن قرار دارد.

از همین ویژگیِ سوم، مهم‌ترین دستاوردِ این مفهوم برمی‌آید. این مفهوم تقابلی کهنه و دروغین را حل می‌کند که اندیشه دربارهٔ جامعه بارها در آن گیر می‌افتد: تقابلِ فرد و جامعه، چنان‌که گویی این‌سو افراد ایستاده‌اند و آن‌سو، در برابرشان، چیزی به نامِ «جامعه». الیاس می‌گوید اصلاً نباید چنین سخن گفت. نباید گفت: این‌سو افراد، آن‌سو جامعه. باید گفت: آدمیان با هم درهم‌تنیدگی می‌سازند. آن‌گاه «جامعه» چیزی مستقل در کنارِ افراد و بالای سرِ آنان نیست، بلکه واژه‌ای است برای شبکه‌های وابستگیِ انسانی در شکل‌های گوناگونشان. آنچه آدمیان بدین‌سان با هم می‌سازند بالای سرِ آنان نمی‌ایستد — از خودِ آنان برمی‌خیزد و بر خودِ آنان اثر بازمی‌گذارد.

و همان‌گونه که آدمیانِ منفرد وجود ندارند، بلکه تنها آدمیان در وابستگی‌های متقابلِ خویش، به همان‌سان «جامعه»ای به‌صورتِ مفرد هم در کار نیست. جامعه‌ها در کار است، به‌صورتِ جمع — خانواده، جامعهٔ شهر، جامعهٔ دولتی، نظامِ دولت‌ها — و هر یک از آن‌ها از راهِ شمول و طرد پدید می‌آید و پایدار می‌مانَد: با کشیدنِ مرزی میانِ آنان که از آنِ آن‌اند و آنان که بیرون می‌مانند، میانِ یک «ما» و یک «آن‌ها». این مرزکشی‌ها چیزی پسینی نیستند؛ به همان چیزی تعلق دارند که یک جامعه را نخست همین جامعه می‌کند. آن‌که از «جامعه» به‌صورتِ مفرد سخن می‌گوید نه‌تنها شیء‌واره می‌کند، بلکه از یاد می‌برد که هر چنین درهم‌تنیدگی‌ای همواره پیشاپیش با شمول و طرد تعیین شده است — و درست در همین، در شیوه‌ای که در آن دربر می‌گیرد و بیرون می‌گذارد، موازنه‌های قدرت و کشمکش‌هایش ریشه دارند.

نه «ایستا در برابرِ پویا»: تفاوت در کجاست

شاید وسوسه شویم که همهٔ تفاوت را در قالبِ فرمولی آسان بریزیم: پیکربندی همان امرِ ایستا و صورت‌بندی همان امرِ پویا. این فرمول وسوسه‌انگیز است و با این همه گمراه‌کننده، و می‌ارزد که آشکارا کنارش بگذاریم، چون اصلِ مطلب را از دست می‌دهد. تفاوتِ تعیین‌کننده نه نخست در سکون در برابرِ حرکت، بلکه در گونهٔ عناصر و نسبت‌های آن‌هاست. پیکربندی مفهومِ عامی است برای هر ساختارِ نسبت‌ها — فرق نمی‌کند طبیعی باشد یا اجتماعی، و باز فرق نمی‌کند این ساختار ساکن باشد یا در حرکت؛ میدان‌های نیرویِ متحرک و صورت‌های فلکیِ روان نیز پیکربندی‌اند. اما صورت‌بندی مفهومِ ویژه‌ای است برای ساختارِ نسبت‌ها و وابستگی‌هایِ انسانی: برای ساختاری، یعنی، که عناصرش آدمیانِ به‌هم‌وابسته‌اند و نسبت‌هایشان میدانِ عملشان را دگرگون می‌کند. تنها به این گونهٔ ویژه از ساختار است که «فرایندی‌بودن» همچون تعیّنی دیگر و تعیین‌کننده افزوده می‌شود — نه همچون افزوده‌ای صرف، بلکه از آن‌رو که شبکه‌ای از آدمیانِ به‌هم‌وابسته اصلاً نمی‌تواند جز در حرکت باشد. آنچه آدمیان با هم می‌سازند درست یک وضعیت نیست، بلکه شبکه‌ای دگرگون‌شونده از وابستگی‌هاست که در آن، آدمیان با کنشِ خود پیوسته شرایطِ کنشِ دیگران را پدید می‌آورند. می‌بینیم: فرمولِ «ایستا در برابرِ پویا» خود هنوز در بندِ اندیشهٔ پیکربندی می‌ماند، چون حرکت را همچون ویژگی‌ای می‌انگارد که بر ساختاری در باقیِ چیزها یک‌سان افزوده می‌شود یا از آن غایب است. مطلب ژرف‌تر است. سخن بر سرِ آن نیست که همان چیز یک‌بار می‌ایستد و یک‌بار می‌دود، بلکه بر سرِ آن است که با چیزی دیگر از جنسی دیگر سر و کار داریم — از جنسِ آدمیان و وابستگی‌هایشان، نه از جنسِ اشیا و جای‌گیری‌هاشان. از همین‌روست که الیاس واژه را عوض می‌کند و به افزودنِ صفتی به واژهٔ کهنه بسنده نمی‌کند.

مرزبندی با دیگر علومِ اجتماعی

مفهومِ صورت‌بندی نه‌تنها در برابرِ مدلِ طبیعیِ پیکربندی، بلکه به همان اندازه در برابرِ دیگر شیوه‌های اندیشه در خودِ علمِ اجتماعی مرز می‌کشد. زیرا بازآوردنِ آدمی به صحنه بس نیست؛ مهم آن است که چگونه او را به صحنه بازآوریم. جهانِ اجتماعی را به سه گونه می‌توان از دست داد، و مکاتبِ بزرگِ جامعه‌شناسی، به‌تقریب، بر همین سه تقسیم می‌شوند. می‌توان آن را، نخست، به چیزی یا سیستمی بالای سرِ آدمی بدل کرد؛ می‌توان آن را، دوم، در افرادِ منفرد حل کرد و سپس آن‌ها را کنارِ هم چید؛ و می‌توان، سوم، خصلتِ فرایندیِ آن را به وضعیتی ایستا یا ساختاری صوری بدل کرد. مفهومِ صورت‌بندی چنان ساخته شده که هر سه دام را یک‌جا کنار می‌زند. این را می‌توان با نام‌ها نشان داد.

در آغاز امیل دورکیم می‌ایستد که می‌خواست جامعه‌شناسی را اصلاً همچون علمی مستقل بنیاد نهد و برای این کار آن قاعدهٔ نامدار را نهاد که باید واقعیت‌های اجتماعی را «همچون اشیا» بررسید. دستاورد این بصیرت بود که مناسباتِ اجتماعی با نیرویی در برابرِ فرد می‌ایستند که او آن را برنگزیده است. بهایش شیء‌وارگی بود: جامعه همچون واقعیتی از گونه‌ای خاص جلوه می‌کند که بالای سرِ فرد ایستاده و همچون نیرویی بیرونی بر او فرود می‌آید. درست همین تصورِ چیزی بالای سرِ آدمی است که مفهومِ صورت‌بندی از آن می‌پرهیزد — نه با انکارِ نیرویِ امرِ اجتماعی، بلکه با نشاندنِ آن در همان‌جا که به‌راستی هست: در وابستگی‌های متقابلِ خودِ آدمیان.

ماکس وبر راهِ وارونه می‌رود و از کنشِ معنادارِ فرد آغاز می‌کند: جامعه‌شناسی باید کنشِ اجتماعی را تفسیری بفهمد و علّی توضیح دهد. این دستاوردی بزرگ است، و وبر در بسیاری چیزها از دورکیم به جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی نزدیک‌تر است، چون نزدِ او نیز «نسبتِ اجتماعی» در کانون است و چون در آموزهٔ عقلانی‌شدنش فرایندهای بلندمدت را در نظر می‌گیرد که الیاس می‌تواند به آن‌ها بپیوندد. و با این همه ته‌مانده‌ای می‌مانَد که باید از آن مرز گرفت. مهم‌ترین ابزارِ او، «سنخِ آرمانی»، خود را همچون تصویری ایستا می‌نمایاند، همچون تیزکردنی صرفاً ذهنی که فرایندِ روان را برای لحظهٔ تحلیل نگاه می‌دارد. اما درست همین‌جا تصحیحی لازم است که وبر را در برابرِ خودفهمیِ خویش پیش می‌بَرد: این مفاهیم در حقیقت نه سنخ‌های آرمانی، بلکه مفاهیمِ واقعی‌اند. زیرا انتزاعی که از آن برمی‌خیزند نه نخست جامعه‌شناس در سر انجامش می‌دهد؛ بلکه در خودِ واقعیتِ اجتماعی رخ می‌دهد، در فرایندهای واقعیِ انتزاع. این را از همه روشن‌تر می‌توان در شمولِ صوری و واقعیِ نیرویِ کار زیرِ سرمایه دید: آنجا کارهای مشخص و به‌لحاظِ کیفی گوناگون نه صرفاً در اندیشه، بلکه از راهِ رویدادِ واقعیِ مبادله و رابطهٔ مزدی به‌راستی هم‌ارز و جای‌گزین‌پذیر می‌شوند — انتزاع انتزاعِ خودِ امر است، نه تنها انتزاعِ مفهوم. آن‌که چنین مفاهیمِ واقعی را سنخ‌های آرمانیِ صرف می‌پندارد، درست خاستگاهِ فرایندی و واقعیِ آن‌ها را نمی‌بیند — و بدین‌سان بارِ دیگر از آنچه اندیشهٔ صورت‌بندی بر آن پای می‌فشارد بازمی‌مانَد. افزون بر این، فردی که وبر از او آغاز می‌کند، گرایش دارد که همان کنشگرِ آمادهٔ فروبسته باشد که نسبت‌ها بر او افزوده می‌شوند — نه آن آدمی که از همان آغاز در وابستگی‌ها تنیده است و اندیشهٔ صورت‌بندی او را پیش‌فرض می‌گیرد. همچون پیش‌روِ یک اندیشهٔ به‌راستی نسبت‌محور، گئورگ زیمل به این دغدغه نزدیک‌تر است، با مفهومِ «جامعه‌مندشدن» همچون رویدادی پیوسته از رو‌به‌یکدیگری؛ اما جامعه‌شناسیِ صوریِ زیمل در پیِ صورت‌های بی‌زمانِ جامعه‌مندی است، حال آنکه الیاس درست حرکتِ تاریخیِ آن‌ها را موضوعِ خود می‌کند.

اما تیزترین آماجِ آشکارِ جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی، تالکوت پارسنز است که جامعه‌شناسیِ دورانِ پس از جنگ را با مفهومِ «سیستمِ اجتماعی»اش زیرِ سیطره داشت. نزدِ پارسنز جامعه به سیستمی از نقش‌ها و کارکردها بدل می‌شود که خود را در تعادل نگاه می‌دارد؛ دگرگونی همچون اختلالی جلوه می‌کند که سیستم را به تعادلی تازه می‌رساند. الیاس در برابرِ این، ایرادِ «فروکاستِ فرایند به وضعیت» را پیش کشید: پارسنز فرایندهایی را که زندگیِ اجتماعی از آن‌ها ساخته شده به وضعیت‌ها بدل می‌کند؛ تصویرِ متحرک را می‌گیرد و از آن تصویری ایستا می‌سازد. افزون بر این، آنچه را یک درهم‌تنیدگیِ واحد است به دو مقولهٔ جدا می‌شکافد — «فرد» و «سیستمِ اجتماعی» — که سپس ناچار است به‌زحمت آن دو را باز به هم پیوند دهد. هر دو، هم فروکاست به وضعیت و هم آن شکافتن، درست همان چیزی است که مفهومِ صورت‌بندی از آن فرا می‌گذرد.

نیکلاس لومان یک گام فراتر می‌رود، به نقطهٔ درست مقابل. نظریهٔ سیستم‌های او در استواری‌اش ستودنی است و در تصمیمِ بنیادی‌اش درست در برابرِ جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی می‌ایستد. برای لومان جامعه نه از آدمیان، بلکه از «ارتباطات» ساخته شده است؛ سیستم‌های اجتماعی خود را با پیوستنِ ارتباط به ارتباط پدید می‌آورند و نگاه می‌دارند. آن‌گاه آدمیِ جسمانی و اندیشنده و احساس‌کننده دیگر به جامعه تعلق ندارد، بلکه به «محیطِ» آن. این ناب‌ترین شکلِ همان دامِ نخست است: امرِ اجتماعی به سازه‌ای خودنگهدار بدل می‌شود که آدمی از آن بیرون افتاده است. مفهومِ صورت‌بندی در برابرِ این پای می‌فشارد که هیچ امرِ اجتماعی‌ای جز آدمیانِ به‌هم‌وابسته و آنچه با هم می‌سازند در کار نیست. آنجا که تصورِ رایج — و در سخت‌گیرانه‌ترین صورتش تصورِ لومان — فرد را در میانِ یک «محیطِ اجتماعی» می‌بیند که بیرونِ او می‌مانَد، الیاس این محیط را از نو همچون یک «میدانِ اجتماعی» می‌اندیشد: آدمی نه در میانِ جامعه محصور، بلکه در شبکهٔ وابستگی‌های متقابل تنیده است، شبکه‌ای که خود جزئی از آن است. هیچ‌جا این تفاوت روشن‌تر از اینجا رخ نمی‌نماید: نزدِ لومان آدمی محیطِ امرِ اجتماعی است، نزدِ الیاس آدمیان تنها مایهٔ آن.

دشوارترین و پرثمرترین مرزبندی، مرزبندی با پیر بوردیوست، نزدیک‌ترین خویشاوند. هر دو نسبت‌محور می‌اندیشند، هر دو با مفهومِ هابیتوس (عادتِ اجتماعی) کار می‌کنند، هر دو در برابرِ تصورِ فردِ فروبسته می‌ایستند. مفهومِ بنیادیِ بوردیو «میدان» است: فضایی ساختارمند از موقعیت‌ها که بر پایهٔ توزیعِ گونه‌های سرمایه — اقتصادی، فرهنگی، اجتماعی، نمادین — تعیین می‌شوند و در آن، دخیلان بر سرِ برد و باختی می‌ستیزند که به ارزشش با هم باور دارند. این به اندیشهٔ صورت‌بندی نزدیک است و با این همه دیگرگونه ساخته شده. میدان ساختاری شبه‌فضایی از موقعیت‌هاست؛ می‌توان از توازنِ نیروهایش عکسی لحظه‌ای کشید. اما آنچه آدمیان نزدِ الیاس با هم می‌سازند، پیش از هر چیز شبکه‌ای فرایندی از موازنه‌های قدرتِ در حالِ جابه‌جایی است که معنایش تنها در گذرِ تحول‌های بلندمدت و ناخواسته آشکار می‌شود. آنجا که بوردیو گرایش دارد بازتولیدِ مناسبات را برجسته کند — اینکه سلطه چگونه در گذرِ زمان خود را نگاه می‌دارد — الیاس در پیِ آن سمتِ بلندمدت و ناخواسته‌ای است که درهم‌تنیدگی‌ها در آن حرکت می‌کنند. هابیتوس نیز درست همان نیست: نزدِ الیاس عاداتِ اجتماعی پیش‌آمادگی‌ای است که تاریخ در آن لایه‌لایه نشسته و موازنهٔ «ما-من»ِ کلِ جامعه‌ها در آن رسوب کرده است، نه صرفِ موقعیتی در یک میدان. نزدیکی مرزبندی را مهم می‌کند، نه زائد.

باقی را کوتاه‌تر می‌توان گفت. نظریهٔ «انتخابِ عقلانی» و فردگراییِ روش‌شناختی — از جورج هومنز تا جیمز کُلمن — امرِ اجتماعی را از تصمیم‌های عقلانیِ حسابگرانِ منفردِ سود می‌سازند. این دامِ دوم در ناب‌ترین صورتش است: فردِ فروبسته، اکنون همچون «انسانِ اقتصادیِ» حساب‌گر، که جامعه از گردآمدنِ او پسینی سرِ هم می‌شود. این نگرش درست همان آدمیِ منفردی را پیش‌فرض می‌گیرد که اندیشهٔ صورت‌بندی آن را همچون انتزاعی برملا می‌کند. ساختارگرایی در پیِ کلود لوی-استروس نیز در پیِ ساختارهای بی‌زمان و صوری در زیرِ روانِ پدیده‌هاست و درست همان حرکتی را که مهم است ناپدید می‌کند. و سرانجام تحلیلِ شبکهٔ نوین، به‌گونه‌ای گویا، خودْ واژهٔ «پیکربندی» را بر زبان دارد: الگوهای نسبت‌ها را همچون شبکه‌های صوریِ گره‌ها و یال‌ها می‌کشد — ابزاری نیرومند، اما ابزاری که، به‌تنهایی، نسبت‌ها را از محتوا و از موازنه‌های قدرت و از خصلتِ فرایندی‌شان جدا می‌کند و به ساختاری اندازه‌پذیر فرومی‌کاهد.

کارل مارکس را باید جداگانه نام برد، که او را نه در شمارِ حریفان، بلکه همچون هم‌گراییِ جزئی می‌گذارم. همان تزِ ششمِ او دربارهٔ فویرباخ گامِ تعیین‌کننده را پیش‌بینی می‌کند: اینکه ذاتِ انسانی امری انتزاعی نیست که در تک‌تکِ آدمیان خانه کرده باشد، بلکه «مجموعهٔ مناسباتِ اجتماعی» است. با این، همچون در اندیشهٔ صورت‌بندی، آدمی نه همچون جوهری فروبسته، بلکه از دلِ مناسباتی اندیشیده می‌شود که در آن ایستاده است. در چیزهای دیگر نیز مارکس در مناسبات و در فرایندها می‌اندیشد؛ «هجدهم برومرِ» او این جمله را ساخت که سنتِ همهٔ نسل‌های مرده همچون کابوسی بر مغزِ زندگان سنگینی می‌کند — بیانی زودهنگام از همان کندیِ امرِ به‌ارث‌رسیده که سخن از آن خواهد رفت. آنجا که مارکس از اندیشهٔ صورت‌بندی دور می‌ایستد، همان‌جاست که نزدِ او نیز چیزی می‌خشکد: آنجا که طبقه به فاعلی جمعی و کنشگر شیء‌واره می‌شود، یا نسبتِ زیربنا و روبنا به رتبه‌بندی‌ای ثابت درمی‌آید. اما امرِ فرایندی و نسبت‌محور را او در آن سهیم است، و به همین می‌توان پیوست.

تصویر را که کنارِ هم بگذاریم، دستاوردِ راستینِ این مفهوم رخ می‌نماید. هر یک از مکاتبِ بزرگ در یکی از آن سه دام می‌افتد: دورکیم، پارسنز و لومان امرِ اجتماعی را به چیزی یا سیستمی بالای سرِ آدمی شیء‌واره می‌کنند؛ وبر به‌گرایش، و نظریهٔ انتخابِ عقلانی یک‌سره، آن را در افرادِ منفرد حل می‌کنند؛ ساختارگرایی و تحلیلِ شبکه، و باز پارسنز، فرایند را به وضعیت یا ساختاری صوری بدل می‌کنند. آنچه آدمیان با هم می‌سازند نه چیزی بالای سرِ آنان است و نه جمعِ اتم‌هایی زیرِ پای آنان، و هرگز وضعیتی خشک‌شده نیست. به مفهوم آوردنِ درست همین است معنای آن جابه‌جاییِ واژه از پیکربندی به صورت‌بندی.

مفهومِ صورت‌بندی در آینهٔ بازی

آنچه آدمیان با هم می‌سازند از همه زودتر دست‌یافتنی می‌شود اگر از بازی آغاز کنیم — چون در بازی بی‌واسطه دیدنی است. کوتاه‌ترین صورتش را بگیریم، این ضرب‌المثل که «برای تانگو دو تن لازم‌اند». تانگو را تنها دو تن می‌رقصند، و این بیش از یک بدیهی است. تانگو را کسی به‌تنهایی نمی‌رقصد؛ جمعِ دو اجرای فردی نیست که پسینی کنارِ هم گذاشته شوند، بلکه چیزی است که تنها میانِ رقصندگان همچون یک صورت‌بندی پدید می‌آید. صورت‌بندی‌ای که هرچند هرگز بی رقصنده نیست، اما بی رقصنده‌ای که همین حالا در حالِ رقص باشد، هست: همچون صورتی که در کسانی که می‌توانند آن را برقصند زنده می‌مانَد، حتی وقتی همین حالا کسی آن را نمی‌رقصد. هر گامِ یکی امکان‌های دیگری را دگرگون می‌کند؛ هدایت ویژگی‌ای نیست که یکی داشته باشد، بلکه نسبتی است که در هر لحظه از نو برقرار می‌شود. رقص را نمی‌توان با وصفِ نخست یک تن و سپس تنِ دیگر وصف کرد — باید آنچه را دو تن متقابلاً با هم می‌کنند وصف کرد. پس نه چیزی و نه دو چیزِ جدا، بلکه آن ساختارِ متحرکی که از وابستگیِ متقابلِ دو آدمی همچون رقصنده برمی‌خیزد.

آنچه در زوج هنوز سرراست است، در بازیِ گروهی به تصویری تمام می‌رسد. یک بازیِ فوتبال یا بیس‌بال درهم‌تنیدگیِ بازیکنانِ بسیارِ به‌هم‌وابسته است، و دو تیم با هم درهم‌تنیدگیِ بزرگ‌ترِ بازی را می‌سازند. روندِ بازی از وابستگی‌های متقابلِ دخیلان و از موازنه‌های قدرتی برمی‌خیزد که پیوسته جابه‌جا می‌شوند — هم درونِ هر تیم و هم میانِ دو تیم. و اینجاست که آن نکتهٔ تعیین‌کننده رخ می‌نماید: هیچ بازیکنِ منفرد، حتی بهترینشان، بازی را در دست ندارد. بازی پویاییِ خاصِ خود را می‌یابد که گویی از فرازِ سرِ دخیلان می‌گذرد؛ هر حرکت حرکتِ متقابل را برمی‌انگیزد، و آنچه از آن برمی‌آید را نه کسی چنین خواسته و نه کسی طرح ریخته است. ناظر نیز بیرون نمی‌ایستد: مربی در کنارِ زمین دیرزمانی است به درون کشیده شده، و حتی تماشاگران هم به بازی تعلق دارند، بازی‌ای که بی آنان بازیِ دیگری می‌بود. الیاس درست از همین مدل‌های بازی بهره برد تا مفهوم را دست‌یافتنی کند — از بازیِ دو‌نفره تا صورت‌های پیچیده‌تر — چون در بازی بی‌واسطه روشن می‌شود آنچه در جامعه به‌دشواری دیده می‌شود.

از همین‌جا بارِ دیگر تفاوت با پیکربندی را بازمی‌شناسیم. عکسی از زمینِ بازی، آن نمای لحظه‌ایِ جای‌گیری‌ها، دربارهٔ بازی تقریباً هیچ نمی‌گوید؛ آن‌که می‌خواهد بداند چه می‌گذرد باید آن درهم‌رفتنِ متحرک را دنبال کند، نه آن چیدمانِ ایستا را. بازی وضعیتی نیست که تصویرش کنیم، بلکه فرایندی است که همراهش می‌رویم.

سخنی انتقادی دربارهٔ نظریهٔ بازی‌ها

اینجا باید جلوِ سوءتفاهمی را گرفت که برای استراتژی پیامد دارد. برخی استراتژیست‌ها درست «نظریهٔ بازی‌ها» را همچون بدیلِ به‌ظاهر برترْ پیشنهاد می‌کنند — نه بدیلِ اندیشهٔ صورت‌بندی که با آن بیگانه‌اند، بلکه بدیلِ صورت‌های خام‌ترِ اندیشهٔ پیکربندی. این نظریه پویاتر می‌نماید، چون دخیلان را وامی‌دارد به هم واکنش نشان دهند: ذخیرهٔ هر بازیکن به حرکت‌های دیگران بسته است، و همین را «وابستگیِ متقابل» می‌نامد.

اما این وابستگیِ متقابلِ نادرست است. بازیکنانِ نظریهٔ بازی‌ها از پیش آماده‌اند، حسابگرانِ فروبستهٔ سود با ترجیح‌های ثابت؛ نسبتشان بر آنان افزوده می‌شود، نه اینکه نخست آنان را همان کند که هستند. راه‌حلِ آنان — «تعادل» — یک وضعیت است، نه فرایند. و نظریه‌پرداز بیرون می‌ایستد و حساب می‌کند. پس نظریهٔ بازی‌ها، به‌رغمِ واژهٔ «بازی» و به‌رغمِ سخن‌گفتنش از وابستگیِ متقابل، نه فرا‌گذشتن از اندیشهٔ پیکربندی، بلکه سخت‌گیرانه‌ترین صوری‌سازیِ ریاضیِ آن است: عناصرِ ثابت، بیرونی‌وار به هم پیوسته، در وضعیتِ تعادل دریافته، و به دستِ ناظری بیرونی محاسبه‌شده. از همین‌رو، در کنارِ نظریهٔ انتخابِ عقلانی، در اردوگاهِ فردگراییِ روش‌شناختی جای دارد.

پس آن را به‌هیچ‌روی نباید با مدل‌های بازیِ الیاس اشتباه گرفت، هرچه هم واژه شبیه بنماید. مدل‌های بازی درست خلافِ آن را نشان می‌دهند: اینکه بازی پویاییِ خاصی از فرازِ سرِ بازیکنان می‌یابد که هیچ حسابی به آن نمی‌رسد، و اینکه بازیکنان در آن همان نمی‌مانند که پیش‌تر بودند. آن‌که نظریهٔ بازی‌ها را به‌جای جامعه‌شناسیِ صورت‌بندی و فرایند می‌نشاند، خود را فراتر از اندیشهٔ پیکربندی می‌پندارد و با این همه درست در دلِ پرداخته‌ترین صورتِ آن است — با همهٔ پیامدهای عملی‌ای که بخشِ بعد آن را می‌گشاید.

از کشمکشِ بی‌قاعده تا رقابتِ قاعده‌مند: نهادینه‌شدنِ کشمکش

اما بازی‌های امروزیِ ما همیشه همین رقابت‌های قاعده‌مندی نبوده‌اند که می‌شناسیمشان. بسیاری از آن‌ها روزگاری بی‌قاعده بودند. فوتبالِ عامیانهٔ سده‌های میانه، برای نمونه، به نام بازی بود و به‌واقع بیشتر یک زد‌و‌خورد: تمامِ آبادی‌ها در برابرِ هم می‌ایستادند، قاعده‌ای در کار نبود، مرزِ ثابتی نبود، داوری نبود، و زخم و مرگ جزئی از آن بود. مشت‌زنی نیز دیرزمانی کشمکشی بی‌قاعده و خونین بود. تنها در گذرِ سده‌های هجدهم و نوزدهم بود که این صورت‌ها — الیاس و اریک دانینگ آن را «ورزشی‌شدن» می‌نامند — به بازی‌های قاعده‌مند بدل شدند: با قاعده‌های الزام‌آورِ یک‌سان برای همه، با مرزهای معین، با داوری که بر رعایتشان نظارت می‌کند. فوتبال در سالِ ۱۸۶۳ مجموعهٔ قاعده‌های یگانه‌اش را یافت، و مشت‌زنی با «قواعدِ کوئینزبری» در سالِ ۱۸۶۷ دستکش و راند.

نکتهٔ گره‌گشا — و ثمرِ راستینِ این نمونه‌ها همین‌جاست — این است که نهادینه‌شدن کشمکش را از میان برنمی‌دارد. حریفان همچنان می‌خواهند ببرند، رقابت می‌مانَد، تنش می‌مانَد. آنچه دگرگون می‌شود شیوهٔ حل‌وفصلِ آن است: به‌جای خشونت همچون اصلِ حاکمِ تنظیم، قاعده‌ای می‌نشیند که هر دو سو به آن گردن می‌نهند و شخصِ ثالثی آن را به اجرا درمی‌آورد. کشمکش متمدن می‌شود، بی‌آنکه خفه شود. این است تمامِ تفاوت میانِ صورتِ بی‌قاعده و صورتِ نهادینهٔ حل‌وفصلِ یک کشمکش — و تفاوتی است بر سرِ همه‌چیز.

زیرا آنچه دربارهٔ بازی‌ها صادق است، دربارهٔ کشمکش‌های اجتماعی و سیاسی کمتر صادق نیست. آن‌ها نیز درهم‌تنیدگی‌هایی‌اند که آدمیان با هم می‌سازند، و آن‌ها را نیز به دو گونه می‌توان حل‌وفصل کرد. حل‌وفصلِ بی‌قاعده یعنی: جنگِ داخلی، ترور، کودتا، سرکوبِ عریان — خشونت تصمیم می‌گیرد، نیرومندتر می‌بَرد، و درست چون هیچ قاعده‌ای همه را نمی‌بندد، هیچ‌کس در امان نیست، حتی برندهٔ امروز. حل‌وفصلِ نهادینه یعنی: دولتِ قانون، انتخابات، پارلمان، تفکیکِ قوا، دادرسیِ مستقل — قاعده‌هایی که هر دو سو به آن‌ها گردن می‌نهند و نهادی بی‌طرف و ثالث آن‌ها را به اجرا درمی‌آورد، چنان‌که کشمکش بتواند فیصله یابد بی‌آنکه بازندگان نابود شوند و بی‌آنکه برندهٔ امروز فردا از چون‌و‌چرا در امان بماند. الیاس و دانینگ برای موردِ انگلستان از «پارلمانی‌شدنِ» کشمکشِ سیاسی سخن گفته‌اند — همتای آن در قلمروِ سیاست با آنچه ورزشی‌شدن در قلمروِ بازی‌ها بود.

و درست اینجاست که این جستار به جستارِ پیشین می‌پیوندد، آنجا که مفهومِ آزادی پرورده شد. آزادی، چنان‌که آنجا نشان داده شد، نبودِ همهٔ اجبارها نیست. آن «آزادیِ» بی‌قاعده که در آن خشونت تنظیم می‌کند، درست همان آزادیِ وحشی است که خود را برمی‌اندازد، چون در آن هر کس دستِ نیرومندتر می‌مانَد — و بر جامعه که فرافکنیم، کشمکشِ بی‌قاعده صورتِ دقیقِ آن است. آزادی آنجا می‌بالد که دگرْاجبارها — همان اجبارهایی که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند — از خشونتِ بی‌قاعده به صورتی متمدن و پذیرفته‌شده درآورده شوند — یعنی به «حق»، که تحققِ نهادیِ آزادیِ زیرِ قانون است. نهادینه‌شدنِ کشمکش صورتِ اجتماعیِ درست همین گام است. این گام همان بصیرت به ضرورتِ چهار اجبار را پیش‌فرض می‌گیرد که جستارِ آزادی از آن آغاز کرد — اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها و خودْاجبارها: اینکه دگرْاجبارها را نمی‌توان از میان برداشت، اما می‌توان متمدنشان کرد؛ اینکه خشونت همچون اصلِ تنظیم نه آزادیِ بیشتر، بلکه آزادیِ کمتر است؛ و اینکه قاعده‌ای که مرا می‌بندد همان دیگری را نیز می‌بندد و درست از همین راه مرا پاس می‌دارد. بازیِ قاعده‌مند تصویرِ کوچک و گویای آزادیِ زیرِ قانون است؛ زد‌و‌خوردِ بی‌قاعده تصویرِ همان آزادیِ وحشی است که به حقِ نیرومندتر می‌انجامد.

سه گونهٔ دموکراتیزه‌شدن — و چرا هیچ‌یک جای آن دو دیگر را نمی‌گیرد

بر پایهٔ تفاوتِ میانِ حل‌وفصلِ بی‌قاعده و نهادینهٔ کشمکش، اکنون می‌توان تمایزی دیگر را تیز کرد که سرنوشتِ هر دموکراتیزه‌شدنی به آن بسته است و با این همه پیوسته اشتباه گرفته می‌شود. زیرا از «دموکراتیزه‌شدن» سه فرایندِ متفاوت مراد می‌شود، و یکی‌انگاشتنِ آن‌ها خود گونه‌ای از همان خطایِ پیکربندی است.

نخستین و ژرف‌ترین، «دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی» است. این فرایندی است، نه تصمیمی، و بیشتر بی‌آنکه کسی طرحش ریخته باشد. محرّکِ آن تقسیمِ کارِ اجتماعیِ فزاینده و تمایزِ اجتماعیِ همراهِ آن است، چنان‌که از جمله در شمارِ رو‌به‌فزونیِ مشاغل نمایان می‌شود. هرچه کارکردها ریزتر تقسیم شوند و زنجیره‌های وابستگیِ متقابل از همین راه بلندتر گردند، هر کس بیشتر به همه وابسته می‌شود — و نیرومندتران بیشتر به شمارِ بسیار وابسته می‌گردند. درست در همین است که موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند، به سودِ آدمیان همچون افراد و همچون گروه‌ها. این نه نهادی است و نه متنِ قانونی، بلکه جابه‌جاییِ وزنِ واقعی‌ای است که گروه‌ها برای یکدیگر دارند. الیاس این فرایند را دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی نامید. باید افزود که این فرایند دو‌پهلوست: خودبه‌خود آزادی نمی‌زایَد — می‌تواند به همان اندازه گلهٔ پیروِ یک سلطهٔ تازه را هم بپروراند — بلکه تنها زمینی را دگرگون می‌کند که آن دو گونهٔ دیگر تازه می‌توانند بر آن بنا شوند.

دومین، «دموکراتیزه‌شدنِ نهادی» است. این را نباید به دموکراتیزه‌شدنِ سیاسی، و به‌ویژه نباید به دموکراتیزه‌شدنِ پارلمانی فروکاست — که خطا می‌بود. مراد برپاداشتنِ صورت‌های قاعده‌مند، یک‌سان برای همه و هم‌تصمیم‌شده است در همهٔ سطوحِ زندگیِ اجتماعی: در خانواده، در مدرسه، در محلِ کار، در انجمن‌ها و اتحادیه‌ها و سازمان‌های صنفی و نیز در دولت. دموکراتیزه‌شدنِ سیاسی — قانونِ اساسی، انتخابات، پارلمان، تفکیکِ قوا، دادرسیِ مستقل — تنها یکی، هرچند نمایان‌ترین، جلوهٔ این فرایندِ فراخ‌تر است؛ و بقا و زوالش به این بسته است که آیا آن صورتِ قاعده‌مند و هم‌تصمیم‌شده سطوحِ دیگر را نیز درنوردیده است. زیرا نهادها صورت‌اند؛ و اینکه آیا برجا می‌مانند، به این بسته است که چه چیزی نگاهشان می‌دارد — و نهادهای سیاسی را جامعه‌ای نگاه می‌دارد که تصمیم‌گیریِ قاعده‌مند و مشترک را پیشاپیش در درهم‌تنیدگی‌های کوچک‌ترش تمرین کرده است.

سومین، «دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعی» است که خود را در حل‌وفصلِ کشمکشِ اجتماعی نشان می‌دهد. عاداتِ اجتماعی — همان پیش‌آمادگیِ سازمان‌یافته و به‌ارث‌رسیدهٔ ادراک و داوری و کنش — باید خود دموکراتیک شود: باید به‌رسمیت‌شناختنِ متقابل، خویشتن‌داری و آمادگیِ پای‌بندی به قاعده‌های مشترک را چنان ژرف در خود جای دهد که به طبیعتِ دوم بدل شوند. این دگرگونیِ عادات آنجا دیدنی می‌شود که باید محکِ خود را پس دهد — در شیوه‌ای که کشمکش‌ها با آن حل‌وفصل می‌شوند: با خشونت همچون اصلِ تنظیم یا با قاعده‌های پذیرفته و یک‌سان برای همه. پس حل‌وفصلِ کشمکشِ اجتماعی خودْ فرایندِ سوم نیست، بلکه ظهورِ آن است؛ خودِ فرایند دموکراتیزه‌شدنِ عادات است، که تنها از دلِ آن می‌توان به‌جای زور، به قاعده ستیزید. و درست چون در عادات نشسته است، فرمان‌دادنی نیست، بلکه باید آموخته شود — و همین ما را به آموزشِ انتقادی و یادگیریِ سرمشقی بازمی‌گرداند.

خطایِ تعیین‌کننده این است که یکی از این سه فرایند را به‌جایِ کل بگیریم. نهادها بی دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی و بی عاداتِ اجتماعیِ دموکراتیک‌شده صورت‌هایی توخالی می‌مانند: موازنه‌های قدرتِ کهنه و عاداتِ اجتماعیِ واپس‌مانده از راهِ نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی خود را دوباره تحمیل می‌کنند، و صورتِ دموکراتیک نقابِ ناآزادیِ کهنه می‌شود. وارونه‌اش، دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی‌ای که نه خود را در نهادها بر همهٔ سطوح تضمین کند و نه در عاداتی دگرگون‌شده لنگر اندازد، می‌تواند به خشونتی تازه سرریز کند. هر سه باید کنارِ هم بیایند: جابه‌جاییِ موازنه‌های قدرت باید در نهادها تضمین شود و از عاداتِ اجتماعیِ آدمیانی برخیزد که آموخته‌اند خشونت را با قاعده‌های پذیرفته جای‌گزین کنند — عاداتی که درست در همین، در شیوهٔ حل‌وفصلِ کشمکش، خود را نشان می‌دهد. اینجاست که دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعی به صورتِ عینیِ همان چیزی بدل می‌شود که جستارِ آزادی آن را «آزادیِ زیرِ قانون» نامید.

پیامدهای این اشتباه

با این، راه برای گرفتنِ نتیجه‌های عملی باز است — همان نتیجه‌هایی که همهٔ این کوششِ مفهومی به‌خاطرِ آن‌ها می‌ارزد. زیرا آن‌که جامعه را پیکربندی می‌پندارد، بر آن چنان دست به کار می‌شود که مهندسی بر یک ماشین، و در این کار سه خطایِ به‌هم‌پیوسته می‌کند.

نخست، خود را بیرون می‌گذارد. همچون دانشمندِ علومِ طبیعی در برابرِ موضوعش، پیکربندی‌اندیش گمان می‌کند می‌تواند از جای‌گاهی در بیرون به جامعه بنگرد و طرحش را بریزد، انگار که خود به آن تعلق ندارد. از یاد می‌برد که با کنش و شناختِ خویش، خود جزئی از همان درهم‌تنیدگی‌هایی است که می‌خواهد از نو بسازدشان — که برای او هیچ جای‌گاهِ بیرونی‌ای در کار نیست، هرچه هم فاصله‌گرفته باشد. دوم، با آدمیان همچون عناصرِ بیرونی‌وارْ چیده‌شده رفتار می‌کند که می‌توان مانندِ مهره‌های یک صفحه جابه‌جاشان کرد. وابستگی‌های متقابل را نمی‌بیند، همان‌ها که نخست دخیلان را همان می‌کنند که هستند و کاری می‌کنند که سلطه هرگز به یک عنصرِ یگانه آویخته نباشد، بلکه در سراسرِ شبکه‌ای از وابستگی‌ها بنشیند. و سوم، در وضعیت‌ها می‌اندیشد، نه در فرایندها: می‌پندارد بس است عنصری را برداریم و چیدمان را از نو بچینیم تا از وضعیتِ بد به وضعیتِ خوب برسیم — انگار فرایندی را می‌شد با یک حرکتِ دست نگاه داشت و از نو به راه انداخت.

از این سه خطا، با نوعی منطقِ فریبنده، ویرانگرترین نتیجه‌گیریِ کلِ استراتژیِ اپوزیسیون برمی‌آید: اینکه گویا بس است آن یک فرمانروای دیدنی را سرنگون کنیم تا آزادی به‌دست آید. این نتیجه‌گیری، کم‌قدرتیِ فرمان‌برداران را — که در حقیقت همان بختِ اندکِ به‌دست‌آوردنِ مهار بر هر چهار اجبار با هم است: بر اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارهایی که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند، و خودْاجبارها — به همان یک رابطهٔ سلطهٔ دیدنی فرومی‌کاهد. از یاد می‌برد که سلطه بر عاداتِ اجتماعی استوار است، بر پیش‌آمادگیِ به‌ارث‌رسیدهٔ ادراک و داوری و کنش، که با سرنگونیِ فرمانروا سرنگون نمی‌شود. و چون این عادات معمولاً از واقعیتی دگرگون‌شده واپس می‌مانند — چون بافتِ به‌ارث‌رسیدهٔ خوی‌ها کندتر از بازسازیِ نهادهاست — نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی به کار می‌افتد: سلطهٔ سرنگون‌شده در صورتی تازه بازمی‌گردد، و ناآزادیِ کهنه زیرِ پرچمی تازه خود را بازتولید می‌کند. پس اندیشهٔ پیکربندی نه‌تنها خطایی نظری می‌زایَد؛ بلکه نظام‌مند این توهم را می‌سازد که رهایی حرکتی یک‌بارهٔ دست است، و بدین‌سان سرخوردگیِ بعدی را از پیش آماده می‌کند.

نمونهٔ ایران

هیچ نمونه‌ای این را روشن‌تر از نمونهٔ ایران نشان نمی‌دهد، و هیچ گروهی روشن‌تر از همان استراتژیست‌های اپوزیسیون که از علومِ طبیعی و فنی می‌آیند و مدلِ اندیشهٔ خوگرفتهٔ خود را با خود می‌آورند. آنان جامعهٔ ایران را همچون پیکربندی‌ای از نیروها می‌بینند که در میانش یک عنصر ایستاده است — سلطهٔ جمهوریِ اسلامی — و نتیجه می‌گیرند: این عنصر را که برداری، پیکربندی خودبه‌خود به‌سوی بهتر سامان می‌گیرد.

این تازه نیست؛ همان خطایِ اندیشهٔ ۱۳۵۷ است، تنها با علامتِ وارونه. آن روز شاه همان یک عنصر بود که برداشتندش، به این امید که چیدمان به آزادی درآید؛ اما به چیزی بدتر درآمد، چون عاداتِ اجتماعی — انتظارِ خوگرفتهٔ یک قیمومتِ دادگر، درآمیختنِ سلطه و رستگاری — از مناسباتِ سرنگون‌شده واپس ماند و سلطه را در جامهٔ دینی بازآورد. آن‌که امروز باز همه‌چیز را بر سرنگونیِ رژیم می‌نهد و بختِ اندکِ مهار بر هر چهار اجبار را به همان یک رابطهٔ سلطه فرومی‌کاهد، همان الگوی اندیشه‌ای را تکرار می‌کند که از پیامدهایش می‌نالد. او، بی‌آنکه بخواهد، سلطهٔ جابه‌جاشدهٔ فردا را آماده می‌کند — پرچمِ بعدی بر فرازِ ناآزادیِ کهنه.

اینکه اندیشهٔ پیکربندی اینجا نیز چه اندازه به خطا می‌رود همان دم آشکار می‌شود که جامعهٔ ایران را اندازه‌ای یگانه و یک‌دست بگیریم — یک عنصر که یک‌جا جابه‌جایش می‌کنند. زیرا در ایران نیز «جامعه»ای یگانه در کار نیست، بلکه جامعه‌هایی که از راهِ شمول و طرد پدید می‌آیند و پایدار می‌مانند: در امتدادِ مرزهای قومی و زبانی و مذهبی، میانِ یک «ما»یِ فرمانروا و دیگرانی که به بیرونی بدل شده‌اند. خودخواندگیِ «دولت‑ملت» خود اینجا صورتی از طرد است: یگانگی‌ای را که در کار نیست پیش‌فرض می‌گیرد و چیرگیِ فرهنگیِ یک گروه را همچون امرِ اصیل بر بسیاران تحمیل می‌کند. آن‌که این را نمی‌بیند، همین‌که فرمانروای دیدنی سرنگون شد آزادی را به‌دست‌آمده می‌پندارد، و با این همه همان مرزکشی‌های کهنه را بازتولید می‌کند — به‌ویژه آنجا که خودِ اپوزیسیون در شعارِ «یک ملت، یک پرچم» به همان طردِ کهنه صدایی تازه می‌دهد. این نیز نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی است: نه‌تنها انتظارِ خوگرفتهٔ قیمومت، بلکه «ما»یِ خوگرفته در برابرِ «آن‌ها» نیز زیرِ پرچمی تازه بازمی‌گردد. دموکراتیزه‌شدنی که سزاوارِ این نام باشد، از همین‌رو موازنه‌های قدرت را به سودِ طردشدگانِ تا کنون نیز جابه‌جا می‌کند، آنان را در حل‌وفصلِ قاعده‌مندِ کشمکش‌ها دربر می‌گیرد، و به برچیدنِ آن «ما»یِ طردکننده در عاداتِ خویش آغاز می‌کند.

با این همه، دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی در ایران نیز دیرزمانی است به کار افتاده، چنان‌که از شمارِ رو‌به‌فزونیِ مشاغل می‌توان خواند: این شمار میانِ سال‌های ۱۳۱۲ و ۱۳۷۴ (۱۹۳۳ تا ۱۹۹۵) از ۵۴۹ به ۵٬۲۸۰ رسیده است، یعنی ده برابر — سنجه‌ای روشن از تمایزِ اجتماعی که من آن را در جای دیگری برای ایران به‌تفصیل نشان داده‌ام. درست از همین‌رو زمینِ یک دموکراتیزه‌شدن آماده است، زمینی که تمرکزِ صرف بر سرنگونیِ فرمانروا آن را نمی‌بیند: موازنه‌های قدرت در زیرِ پوستهٔ سلطه پیشاپیش جابه‌جا شده‌اند؛ آنچه کم است نه آغازِ آن، بلکه تضمینِ آن در نهادها بر همهٔ سطوح و برخاستنِ آن از عاداتِ اجتماعیِ دموکراتیک‌شده است. افزون بر این، این استراتژیست‌ها بارها به‌معنای واقعیِ کلمه خود را بیرون می‌پندارند — نه‌تنها در اندیشه، بلکه در مکان: همچون ناظرانی در تبعید که به جامعه می‌نگرند چنان‌که به پیکربندی‌ای دور که گویی می‌شود از بیرون چرخاندش. اما آنان نیز، با گفتار و تبلیغِ خود، دیرزمانی است جزئی از همان درهم‌تنیدگی‌هایی‌اند که زنان و مردانِ ایران با هم می‌سازند؛ نقطه‌ای ارشمیدسی در بیرون برای آنان به همان اندازه در کار نیست که برای هر کسِ دیگر.

آنچه اندیشهٔ صورت‌بندی در عوض از اپوزیسیونِ دموکراتیک می‌طلبد دشوارتر و واقع‌بینانه‌تر است، و هر سه فرایند را کنارِ هم می‌آورد. نه بازسازیِ یک چیدمان از بیرون، بلکه بازپروریِ یک درهم‌تنیدگی از درون: پیش‌بردنِ دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی از راهِ نیرومندکردنِ سازمان‌یافتهٔ وابستگی‌های متقابل و خوداتکاییِ کم‌قدرت‌ترها؛ آماده‌کردنِ نهادها بر همهٔ سطوح که موازنه‌های قدرتِ جابه‌جاشده را تضمین کنند؛ و بیش از همه، دموکراتیزه‌کردنِ عاداتِ اجتماعیِ خویش از همین حالا، در عملِ خودِ اپوزیسیون — که خود را در این نشان می‌دهد که بیاموزد کشمکش‌های درونیِ خود را به‌جای دشمنیِ شخصی‌شده، به قاعده‌های پذیرفته فیصله دهد. این کار به کنشِ سیاسی هدفِ راستینش را بازمی‌گرداند، همان هدفی که پیکربندی‌اندیش از چشم می‌اندازد: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه — یعنی نه جابه‌جاکردنِ یک‌بارهٔ مهره‌ها، بلکه در دستِ مشترک نگاه‌داشتنِ پایدارِ شرایطِ زندگیِ خویش.

فرجام

پس سرانجام به‌راستی یک واژه سرنوشتِ واژه‌ای دیگر را رقم می‌زند. آن‌که جامعه‌ها را همچون پیکربندی می‌اندیشد، آن‌ها را همچون چیدمان‌هایی از اشیا می‌اندیشد که از بیرون از نو ساخته می‌شوند، و بارها و بارها در برابرِ واقعیتی که از نو ساخته‌شدنی نیست به زمین خواهد خورد. آن‌که آن‌ها را همان می‌فهمد که آدمیان در وابستگی‌های متقابلِ خویش با هم می‌سازند، می‌داند که با فرایندها سر و کار دارد، نه با وضعیت‌ها، با درهم‌تنیدگی‌ها، نه با عناصر، و اینکه خود در درونِ آن‌ها ایستاده است، نه در برابرشان. گذار از پیکربندی به صورت‌بندی از همین‌رو نزاعی بر سرِ واژه‌ها نیست، بلکه گذار از اندیشه‌ای است که آزادی را حرکتی یک‌بارهٔ دست می‌پندارد، به اندیشه‌ای که آن را همچون وظیفه‌ای مشترک و صبورانه درمی‌یابد. اپوزیسیونِ دموکراتیکی که این گذار را نکند، مهره‌ها را جابه‌جا خواهد کرد و در شگفت خواهد ماند که بازی همان می‌مانَد.

واژه‌نامهٔ مفاهیمِ بنیادی

تعریف‌های کوتاهِ زیر مفاهیمِ اصلیِ جستار را گرد می‌آورند؛ جای‌گزینِ گشایشِ آن‌ها در متن نیستند، بلکه یافتنشان را آسان می‌کنند.

پیکربندی — مفهومِ عام برای چیدمانی از عناصر و نسبت‌های آن‌ها، چه طبیعی و چه اجتماعی، چه ساکن و چه متحرک. عناصرش بیرونی‌وار در کنارِ هم چیده‌اند، همچون وضعیت دریافتنی است، و ناظر بیرون می‌ایستد. مدلِ اندیشهٔ علمِ طبیعی.

صورت‌بندی — مفهومِ ویژه‌ای که الیاس آن را می‌سازد برای ساختارِ نسبت‌ها و وابستگی‌های انسانی: برای آنچه آدمیانِ به‌هم‌وابسته بر پایهٔ وابستگی‌های متقابلشان با هم می‌سازند و بر میدانِ عملشان اثر بازمی‌گذارد. نه چیزی بالای سرِ آدمی و نه جمعِ افراد، بلکه همان درهم‌تنیدگی‌ای که از خودِ آنان برمی‌خیزد — و همواره در حرکت.

جامعه‌ها (به‌صورتِ جمع) — «جامعه»ای همچون چیزی مفرد در کار نیست، بلکه جامعه‌هایی به اندازه و شکلِ گوناگون — خانواده، جامعهٔ شهر، جامعهٔ دولتی، نظامِ دولت‌ها — که از راهِ شمول و طرد پدید می‌آیند و پایدار می‌مانند.

شمول و طرد — مرزکشی میانِ یک «ما» و یک «آن‌ها»، که جامعه‌ها از راهِ آن شکل می‌گیرند و می‌پایند و موازنه‌های قدرت و کشمکش‌هایشان در آن ریشه دارد.

وابستگی‌های متقابل — وابستگی‌هایی که آدمیان را رو به یکدیگر می‌کنند و در تعیینِ اینکه اصلاً که هستند سهم دارند. مایه‌ای که درهم‌تنیدگی‌ها از آن برمی‌خیزند.

فرایندی‌بودن — اینکه شبکه‌ای از آدمیانِ به‌هم‌وابسته وضعیت نیست، بلکه رویدادی است که در آن آدمیان با کنشِ خود پیوسته شرایطِ کنشِ دیگران را پدید می‌آورند.

فروکاستِ فرایند به وضعیت — خطایِ بدل‌کردنِ یک رویداد به تصویری ایستا، و کوتاه‌کردنِ فرایند به وضعیت؛ ایرادی که الیاس بیش از همه بر پارسنز گرفت.

شیء‌وارگی — بدل‌کردنِ امرِ اجتماعی به چیزی از گونه‌ای خاص که بالای سرِ آدمی می‌ایستد و بر او فرود می‌آید.

مدلِ بازی — شیوهٔ الیاس برای دست‌یافتنی‌کردنِ مفهومِ صورت‌بندی به‌یاریِ بازی‌هایی با پیچیدگیِ فزاینده، که در آن‌ها دیده می‌شود درهم‌تنیدگی‌ها و موازنه‌های قدرت چگونه کار می‌کنند و بازی چگونه پویاییِ خاصی می‌یابد که هیچ‌کس به‌تنهایی بر آن چیره نیست.

نظریهٔ بازی‌ها — نظریهٔ ریاضیِ گزینشِ عقلانیِ راهبرد میانِ حسابگرانِ سودِ از‌پیش‌داده؛ به‌رغمِ واژهٔ «بازی» و سخن‌گفتنش از وابستگیِ متقابل، همان مدلِ پیکربندی در جامهٔ صوری است (عناصرِ ثابت، وضعیت‌های تعادل، ناظرِ بیرونی) — که نباید با مدل‌های بازیِ الیاس اشتباه گرفت.

نهادینه‌شدنِ کشمکش — درآوردنِ یک کشمکش از حل‌وفصلِ بی‌قاعده، که در آن خشونت تنظیم می‌کند، به صورتی قاعده‌مند که هر دو سو به آن گردن می‌نهند و شخصِ ثالثی آن را اجرا می‌کند؛ کشمکش را از میان نمی‌برد، بلکه حل‌وفصلش را متمدن می‌کند.

اصلِ تنظیم — آنچه یک کشمکش را فیصله می‌دهد: در حالتِ بی‌قاعده خشونت (حقِ نیرومندتر)، در حالتِ نهادینه قاعدهٔ پذیرفته.

ورزشی‌شدن / پارلمانی‌شدن — دگرگونیِ تاریخی‌ای که الیاس و دانینگ وصف کرده‌اند: بدل‌شدنِ بازی‌های رزمیِ بی‌قاعده و خشن به ورزش‌های قاعده‌مند، و همتای سیاسیِ آن، درآوردنِ ستیزِ سیاسیِ خشن به صورت‌های پارلمانی.

عاداتِ اجتماعی — پیش‌آمادگیِ به‌ارث‌رسیدهٔ ادراک و داوری و کنش که فرد را پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرد شکل می‌دهد؛ رسوبِ تاریخِ یک جامعه در فرد.

دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی — فرایندِ بیشتر ناخواسته‌ای که در آن، با رشدِ تقسیمِ کار و تمایز — نمایان از جمله در شمارِ رو‌به‌فزونیِ مشاغل — و با بلندترشدنِ زنجیره‌های وابستگیِ متقابل، موازنه‌های قدرت به سودِ کم‌قدرت‌ترها جابه‌جا می‌شوند، به سودِ آدمیان همچون افراد و همچون گروه‌ها؛ نه تصمیم و نه نهاد، بلکه جابه‌جاییِ وزنِ واقعیِ گروه‌ها برای یکدیگر — دو‌پهلو، چون خودبه‌خود آزادی نمی‌زایَد.

دموکراتیزه‌شدنِ نهادی — برپاداشتنِ صورت‌های قاعده‌مند، یک‌سان برای همه و هم‌تصمیم‌شده در همهٔ سطوحِ زندگیِ اجتماعی — خانواده، مدرسه، محلِ کار، انجمن‌ها و اتحادیه‌ها و سازمان‌های صنفی و نیز دولت —، که دموکراتیزه‌شدنِ سیاسی و به‌ویژه پارلمانی تنها نمایان‌ترین جلوهٔ آن است؛ تنها آن‌گاه برجا می‌مانَد که صورتِ هم‌تصمیم‌شده سطوحِ دیگر را نیز درنوردیده باشد.

دموکراتیزه‌شدنِ عاداتِ اجتماعی — دگرگونیِ خودِ پیش‌آمادگیِ به‌ارث‌رسیده، چنان‌که به‌رسمیت‌شناختنِ متقابل، خویشتن‌داری و پای‌بندی به قاعده‌های مشترک به طبیعتِ دوم بدل شوند؛ خود را در حل‌وفصلِ کشمکشِ اجتماعی نشان می‌دهد — در گذار از خشونت همچون اصلِ تنظیم به قاعده‌های پذیرفته و یک‌سان برای همه — و چون در عادات نشسته است، باید آموخته شود.

موازنه‌های قدرت — توازن‌های همیشه‌موجود و جابه‌جاشدنیِ قدرت میانِ آدمیان و گروه‌ها. فزونیِ آزادی یعنی جابه‌جاییِ موازنه‌ها به سودِ کم‌قدرت‌ترها؛ هرگز سخن از «قدرت» همچون چیزی نیست که یکی داراست و دیگری ندارد.

کم‌قدرتی — بختِ اندکِ به‌دست‌آوردنِ مهار بر هر چهار اجبار با هم؛ که هرگز نباید به همان یک رابطهٔ سلطه فروکاست.

چهار اجبار — به ترتیبِ ثابت: اجبارهای طبیعتِ بیرونی، اجبارهای طبیعتِ خود، دگرْاجبارها (که آدمیان بر خود و بر یکدیگر روا می‌دارند) و خودْاجبارها.

واپس‌ماندنِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی — توصیفی: این واقعیت که بافتِ به‌ارث‌رسیدهٔ خوی‌ها از واقعیتی دگرگون‌شده واپس می‌مانَد.

نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عاداتِ اجتماعی — تحلیلی-علّی: پیامدهای عینیِ این واپس‌ماندن، تا آنجا که به شکستِ دگرگونی‌های دموکراتیک می‌انجامد، آن‌گاه که سرنگونیِ صرفِ یک سلطه عادات را دست‌نخورده می‌گذارد و سلطه در صورتی تازه بازمی‌گردد.

سیستم (نزدِ لومان) — سازه‌ای خودنگهدار از ارتباطات، که در آن آدمیِ جسمانی به «محیطِ» امرِ اجتماعی بدل می‌شود؛ تیزترین نقطهٔ مقابلِ مفهومِ صورت‌بندی.

میدان (نزدِ بوردیو) — فضایی ساختارمند از موقعیت‌ها که بر پایهٔ توزیعِ گونه‌های سرمایه تعیین می‌شوند؛ خویشاوندِ اندیشهٔ صورت‌بندی، اما شبه‌فضایی و بیشتر رو به بازتولید تا رو به فرایندهای بلندمدت و ناخواسته.

منابع

این جستار به‌ویژه بر آثارِ زیر تکیه دارد؛ ارجاعِ صفحه‌ها به ویراستِ در دسترسِ هر اثر است.

نوربرت الیاس: جامعه‌شناسی چیست؟ (Was ist Soziologie?, 1970) — شرحِ بنیادیِ مفهومِ صورت‌بندی، مدل‌های بازی و نقدِ فروکاستِ فرایند به وضعیت.

نوربرت الیاس: دربارهٔ فرایندِ تمدن (Über den Prozeß der Zivilisation, 1939) — درهم‌تنیدگیِ جامعه‌زایی و روان‌زایی در گذرِ فرایندهای بلند.

نوربرت الیاس: جامعهٔ افراد (Die Gesellschaft der Individuen, 1987) — حلِ تقابلِ دروغینِ فرد و جامعه.

نوربرت الیاس / اریک دانینگ: Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process (اصلِ انگلیسی ۱۹۸۶؛ آلمانی: Sport und Spannung im Prozeß der Zivilisation, 2003) — ورزشی‌شدن و پارلمانی‌شدنِ کشمکش.

نوربرت الیاس / جان ال. اسکاتسن: مستقران و بیرون‌ماندگان (The Established and the Outsiders, 1965) — برساختنِ جامعه‌ها از راهِ شمول و طرد، رابطهٔ «ما-آن‌ها» و موازنه‌های قدرتِ آن.

امیل دورکیم: قواعدِ روشِ جامعه‌شناسی (Les règles de la méthode sociologique, 1895) — قاعدهٔ بررسیِ واقعیت‌های اجتماعی «همچون اشیا».

گئورگ زیمل: جامعه‌شناسی (Soziologie, 1908) — جامعه‌مندشدن همچون رویدادِ پیوستهٔ رو‌به‌یکدیگری.

ماکس وبر: اقتصاد و جامعه (Wirtschaft und Gesellschaft, پس از مرگ، 1922) — کنشِ اجتماعی، نسبتِ اجتماعی، سنخِ آرمانی.

تالکوت پارسنز: نظامِ اجتماعی (The Social System, 1951) — مفهومِ سیستمِ اجتماعی و تعادل.

نیکلاس لومان: سیستم‌های اجتماعی (Soziale Systeme, 1984) — نظریهٔ سیستم‌هایی که در آن آدمی به محیطِ امرِ اجتماعی بدل می‌شود.

پیر بوردیو: تمایز (La Distinction, 1979) — میدان، گونه‌های سرمایه و هابیتوس.

جان فون نویمان / اسکار مورگنشترن: نظریهٔ بازی‌ها و رفتارِ اقتصادی (Theory of Games and Economic Behavior, 1944) — نظریهٔ ریاضیِ گزینشِ عقلانیِ راهبرد.

کارل مارکس: تزهایی دربارهٔ فویرباخ (Thesen über Feuerbach, 1845) — تزِ ششم: ذاتِ انسانی همچون «مجموعهٔ مناسباتِ اجتماعی».

کارل مارکس: هجدهم برومرِ لویی بناپارت (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, 1852) — سنگینیِ سنتِ نسل‌های مرده.

کارل مارکس: سرمایه، جلدِ یکم (Das Kapital, Bd. 1, 1867) — شمولِ صوری و واقعیِ کار زیرِ سرمایه همچون فرایندِ واقعیِ انتزاع.

داود غلام‌آزاد: On Civilisation-Theoretical Aspects of „History from Below“ as Democratisation and its Problems in Iran (سخنرانی، کارگاهِ «Twentieth-Century Iran: History from Below»، مؤسسهٔ بین‌المللیِ تاریخِ اجتماعی، آمستردام، ۲۵–۲۶ مه ۲۰۰۱) — شمارِ رو‌به‌فزونیِ مشاغل (۵۴۹ در ۱۹۳۳، ۵٬۲۸۰ در ۱۹۹۵) همچون سنجهٔ تمایزِ اجتماعی و دموکراتیزه‌شدنِ کارکردی در ایران. برخط: gholamasad.jimdofree.com.

هانوفر، ۳۰ اوت ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Warum Gesellschaften sich nicht wie Dinge umbauen lassen

Ein allgemeinverständlicher wissenschaftlicher Beitrag

Figuration statt Konfiguration

 

Dawud Gholamasad

Abstract

Dieser allgemeinverständliche wissenschaftliche Beitrag zeigt, dass ein scheinbar bloß terminologischer Unterschied — Konfiguration oder Figuration — über Gelingen und Scheitern politischen Handelns entscheidet. Konfiguration ist das Denkmodell der Naturwissenschaft: eine Anordnung äußerlich verbundener Elemente, als Zustand erfassbar, vom Beobachter draußen betrachtet. Norbert Elias ersetzt diesen für die Naturprozesse reservierten Begriff im Sozialen durch den der Figuration: das prozessuale Geflecht, das voneinander abhängige Menschen aufgrund ihrer gegenseitigen Angewiesenheiten miteinander bilden und in dem der Beobachter selbst steht. So wenig es vereinzelte Menschen gibt, so wenig gibt es „die Gesellschaft“ im Singular — es gibt Gesellschaften, die durch Inklusion und Exklusion entstehen. Von hier grenzt der Beitrag die Figurations- und Prozesssoziologie namentlich gegen die übrigen Denkweisen ab — Durkheim, Weber, Simmel, Parsons, Luhmann, Bourdieu, die Rational-Choice-Theorie und, als deren strengste Formalisierung, die Spieltheorie —, die das Soziale entweder zum Ding über dem Menschen verdinglichen, in vereinzelte Individuen auflösen oder den Prozess in einen Zustand erstarren lassen. Am Spiel — vom Tango bis zum Mannschaftsspiel — wird der Begriff anschaulich; an der Verwandlung regelloser Kampfspiele in geregelte Wettkämpfe zeigt sich der Stellenwert der Institutionalisierung des Konflikts, in der die Gewalt als Regulationsprinzip durch anerkannte Regeln ersetzt wird. Daran schließt der Beitrag drei zu unterscheidende Prozesse der Demokratisierung an: die funktionale (die Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren mit wachsender Arbeitsteilung), die institutionelle (geregelte, mitbestimmte Formen auf allen Ebenen, nicht nur der parlamentarischen) und die Demokratisierung des sozialen Habitus, die sich in der Konfliktaustragung manifestiert. Am iranischen Beispiel wird gezeigt, wie das Konfigurationsdenken — der Glaube, mit dem Sturz des einen Herrschers sei die Freiheit gewonnen — den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus verkennt und die alte Unfreiheit unter neuer Fahne reproduziert; ihm wird ein Figurationsdenken entgegengestellt, das Freiheit als gemeinsame, gelernte Aufgabe begreift und an den vorausgegangenen Freiheits-Beitrag anschließt.

Warum ein Wort über ein Wort entscheidet

Es gibt Irrtümer, die harmlos bleiben, solange sie in Büchern stehen, und gefährlich werden, sobald jemand nach ihnen handelt. Der Irrtum, um den es hier geht, ist ein solcher. Er sieht aus wie eine bloße Frage der Wortwahl — ob man menschliche Zusammenhänge eine Konfiguration nennt oder eine Figuration —, und er entscheidet doch darüber, ob eine Opposition die Gesellschaft, die sie verändern will, überhaupt richtig vor Augen hat oder an einem Zerrbild arbeitet. Denn wer eine Gesellschaft für eine Konfiguration hält, behandelt sie wie eine Anordnung von Dingen, die man von außen umbauen kann. Wer sie als das Geflecht von Abhängigkeiten begreift, das die Menschen miteinander bilden, weiß, dass sie sich nicht umbauen, sondern nur umbilden lässt — und zwar von innen, unter Bedingungen, die niemand allein in der Hand hat.

Dieser Beitrag richtet sich an alle, die politisch handeln wollen, und setzt kein Fachwissen voraus. Sein Anlass ist eine wiederkehrende Beobachtung: Viele der einflussreichsten Strateginnen und Strategen der iranischen Opposition sind naturwissenschaftlich oder technisch gebildet. Das ist kein Vorwurf — es ist eine Erklärung. Sie übertragen, meist ohne es zu bemerken, das Denkmodell, in dem sie geschult sind, auf einen Gegenstand, für den es nicht gemacht ist: auf soziale Prozesse. Sie denken die Gesellschaft als Konfiguration und ziehen daraus Schlüsse, die politisch verheerend waren und es weiter sind. Um zu zeigen, worin dieser Fehler besteht, muss man die beiden Begriffe zunächst sauber auseinanderlegen.

Konfiguration: das Denkmodell der Naturwissenschaft

Das Wort Konfiguration stammt aus einem Denken, das seine großen Erfolge im Umgang mit der außermenschlichen Natur gefeiert hat. Eine Konfiguration ist eine Anordnung von Elementen: die Stellung von Himmelskörpern zueinander, die räumliche Lage der Atome in einem Molekül, das Kräftefeld, in dem sich ein Körper bewegt, die Stellung der Figuren auf einem Schachbrett zu einem bestimmten Augenblick. Drei Züge dieses Modells sind entscheidend, und alle drei passen hervorragend auf Dinge.

Erstens sind die Elemente einer Konfiguration äußerlich zueinander angeordnet. Sie liegen nebeneinander, stehen in Abständen, üben Kräfte aufeinander aus — aber sie sind, was sie sind, unabhängig voneinander. Ein Atom bleibt dasselbe Atom, ob es nun in diesem Molekül steht oder in jenem; seine Beziehung zu den anderen kommt zu ihm hinzu, sie macht es nicht erst zu dem, was es ist. Zweitens lässt sich eine Konfiguration als Zustand erfassen: als Momentaufnahme, als Anordnung zu einem Zeitpunkt. Verändert sie sich, so beschreibt man das als Übergang von einem Zustand in den nächsten. Die Bewegung ist dem Modell etwas Nachträgliches; im Kern denkt es in stehenden Bildern. Und drittens steht der Beobachter außerhalb. Die Astronomin gehört nicht zu der Sternkonstellation, die sie vermisst; der Chemiker ist nicht Teil des Moleküls, das er beschreibt. Er blickt von einem Standpunkt draußen auf einen Gegenstand, der ohne ihn ist, was er ist.

Innerhalb der Naturwissenschaft ist an all dem nichts auszusetzen — im Gegenteil, hier liegt ihre Stärke. Der Fehler beginnt erst in dem Augenblick, in dem man dieses Modell auf Menschen überträgt, die miteinander leben.

Figuration: der Gegenbegriff, den Elias an dessen Stelle setzt

Genau an dieser Stelle setzt Norbert Elias an. Er übernimmt den Begriff der Konfiguration, der für die Naturprozesse reserviert war, und ersetzt ihn für den Bereich des Sozialen durch einen eigens geprägten: den der Figuration. Der Wortwechsel ist kein Schmuck, sondern ein Programm. Er soll verhindern, dass man menschliche Zusammenhänge nach dem Muster einer Anordnung von Dingen behandelt. Denn die drei Züge, die das Konfigurationsmodell so tauglich für die Natur machen, sind allesamt falsch, sobald es um Menschen geht.

Die Menschen sind, erstens, nicht äußerlich zueinander angeordnet, sondern aufeinander bezogen und voneinander abhängig. Ihre gegenseitigen Angewiesenheiten kommen nicht zu fertigen Einzelnen hinzu — sie bestimmen mit, wer diese Einzelnen überhaupt sind. Ein Mensch ist Mutter nur im Verhältnis zum Kind, Herrscher nur im Verhältnis zu Beherrschten, Gläubiger nur im Verhältnis zu Schuldnern; nimmt man die Beziehung weg, verschwindet nicht bloß eine Verbindung, sondern die Bestimmung selbst. Die Figurationen, die die Menschen miteinander bilden, entstehen deshalb aus ihren gegenseitigen Abhängigkeiten — und wirken zugleich auf die Handlungsmöglichkeiten jedes Einzelnen zurück. Zwei Menschen bilden eine andere solche Verflechtung als eine Familie, eine Familie eine andere als eine Schulklasse, ein Hof eine andere als eine Stadtgesellschaft oder ein Staatensystem; und in jeder verschiebt sich, was der Einzelne kann und was nicht.

Zweitens lässt sich, was die Menschen miteinander bilden, nicht als bloßer Zustand fassen. Es ist seinem Wesen nach ein Geschehen. Menschen bringen durch ihr eigenes Handeln fortwährend die Bedingungen für das Handeln anderer hervor, und diese wieder wirken auf sie zurück. Man kann die Bewegung, in der das eine aus dem anderen folgt, so beschreiben: Menschen — gegenseitige Angewiesenheiten — die Verflechtungen, die daraus entstehen — veränderte Handlungsmöglichkeiten — neue Angewiesenheiten. Das ist kein Kreis, der sich schließt, sondern ein Prozess, der weiterläuft. Deshalb ist alles Figurationsdenken zugleich Prozessdenken.

Und drittens steht der Beobachter nicht außerhalb. Wer über eine Gesellschaft nachdenkt, gehört ihr an; er ist mit seinem Erkennen selbst Teil der Verflechtungen, die er zu verstehen sucht. Es gibt für den Menschen keinen Standpunkt im Weltall, von dem aus er die eigene Gesellschaft betrachten könnte wie die Astronomin die fernen Sterne. Das ist keine Schwäche, die man beheben müsste, sondern die Grundbedingung, unter der soziales Erkennen überhaupt steht.

Aus diesem dritten Zug folgt der vielleicht wichtigste Ertrag des Begriffs. Er löst einen alten Scheingegensatz auf, an dem sich das Denken über Gesellschaft immer wieder verfängt: den Gegensatz von Individuum und Gesellschaft, als stünden hier die Einzelnen und dort, ihnen gegenüber, ein Ding namens „Gesellschaft“. Man sollte, sagt Elias, gar nicht so reden. Man sollte nicht sagen: auf der einen Seite die Individuen, auf der anderen die Gesellschaft. Man sollte sagen: Menschen bilden miteinander Verflechtungen. „Gesellschaft“ ist dann kein selbständiges Ding neben den Einzelnen und über ihnen, sondern ein Wort für die Netze menschlicher Abhängigkeiten in ihren verschiedenen Gestalten. Was die Menschen so miteinander bilden, steht nicht über ihnen — es entsteht aus ihnen und wirkt auf sie zurück.

Und so, wie es keine vereinzelten Menschen gibt, sondern nur Menschen in ihren gegenseitigen Angewiesenheiten und Abhängigkeiten, so gibt es auch nicht die eine „Gesellschaft“ im Singular. Es gibt Gesellschaften im Plural — die Familie, die Stadtgesellschaft, die Staatsgesellschaft, das Staatensystem —, und jede von ihnen entsteht und erhält sich durch Einschluss und Ausschluss: dadurch, dass sie eine Grenze zieht zwischen denen, die dazugehören, und denen, die draußen bleiben, zwischen einem Wir und einem Sie. Diese Grenzziehungen sind nichts Nachträgliches; sie gehören zu dem, was eine Gesellschaft überhaupt erst zu dieser Gesellschaft macht. Wer von „der Gesellschaft“ im Singular spricht, verdinglicht nicht nur, er übersieht auch, dass jede solche Verflechtung sich immer schon durch Inklusion und Exklusion bestimmt — und dass eben darin, in der Art, wie sie ein- und ausschließt, ihre Machtbalancen und ihre Konflikte wurzeln.

Nicht „statisch gegen dynamisch“: worin der Unterschied wirklich liegt

Man könnte versucht sein, den ganzen Unterschied auf eine bequeme Formel zu bringen: Konfiguration sei das Statische, Figuration das Dynamische. Diese Formel ist verführerisch und dennoch irreführend, und es lohnt, sie ausdrücklich zurückzuweisen, weil sie das Eigentliche verfehlt.

Der entscheidende Unterschied liegt nicht zuerst in Ruhe gegen Bewegung, sondern in der Art der Elemente und ihrer Beziehungen. Konfiguration ist der allgemeine Begriff für ein Beziehungsgefüge überhaupt — gleichgültig, ob es sich um natürliche oder um soziale Zusammenhänge handelt, gleichgültig auch, ob dieses Gefüge ruht oder sich bewegt; auch bewegte Kräftefelder und wandernde Sternbilder sind Konfigurationen. Figuration dagegen ist der besondere Begriff für ein menschliches Beziehungs- und Abhängigkeitsgefüge: für ein Gefüge also, dessen Elemente voneinander abhängige Menschen sind, deren Beziehungen ihre Handlungsmöglichkeiten verändern. Erst zu dieser besonderen Art von Gefüge tritt die Prozessualität als weitere, entscheidende Bestimmung hinzu — nicht als bloßer Zusatz, sondern weil ein Geflecht voneinander abhängiger Menschen gar nicht anders sein kann als in Bewegung. Was die Menschen miteinander bilden, ist eben kein Zustand, sondern ein sich veränderndes Geflecht von Abhängigkeiten, in dem sie durch ihr eigenes Handeln immerfort die Bedingungen für das Handeln der anderen hervorbringen. Man sieht: Die Formel „statisch gegen dynamisch“ bliebe selbst noch im Bann des Konfigurationsdenkens, denn sie behandelte die Bewegung als eine Eigenschaft, die zu einem sonst gleichen Gefüge hinzukommt oder eben fehlt. Der Punkt ist tiefer. Es geht nicht darum, dass dasselbe Gebilde einmal steht und einmal läuft, sondern darum, dass es sich um ein anderes Gebilde aus anderem Stoff handelt — aus Menschen und ihren Abhängigkeiten statt aus Dingen und ihren Lagen. Deshalb ersetzt Elias das Wort und begnügt sich nicht damit, dem alten ein Beiwort zu geben.

Die Abgrenzung zu den anderen Sozialwissenschaften

Der Figurationsbegriff grenzt sich nicht nur gegen das naturwissenschaftliche Konfigurationsmodell ab, sondern ebenso gegen die übrigen Denkweisen der Sozialwissenschaft selbst. Denn es genügt nicht, den Menschen wieder in die Betrachtung hereinzunehmen; es kommt darauf an, wie man ihn hereinnimmt. Man kann die soziale Welt auf drei Weisen verfehlen, und die großen Schulen der Soziologie verteilen sich, grob gesprochen, auf diese drei. Man kann sie erstens in ein Ding oder System über den Menschen verwandeln; man kann sie zweitens in vereinzelte Individuen auflösen, die man erst nachträglich zusammensetzt; und man kann drittens ihren Prozesscharakter in einen stehenden Zustand oder in eine formale Struktur verwandeln. Der Figurationsbegriff ist so gebaut, dass er alle drei Fallen zugleich meidet. Das lässt sich an den Namen zeigen.

Am Anfang steht Émile Durkheim, der die Soziologie überhaupt erst als eigene Wissenschaft begründen wollte und dafür die berühmte Regel aufstellte, man müsse die sozialen Tatsachen „wie Dinge“ behandeln. Der Gewinn war die Einsicht, dass gesellschaftliche Verhältnisse dem Einzelnen mit einer Macht gegenübertreten, die er sich nicht ausgesucht hat. Der Preis war die Verdinglichung: Die Gesellschaft erscheint als eine Wirklichkeit eigener Art, die über den Einzelnen steht und auf sie herabwirkt wie eine äußere Kraft. Genau diese Vorstellung eines Dings über den Menschen ist es, die der Figurationsbegriff vermeidet — nicht indem er die Macht des Sozialen leugnet, sondern indem er sie dort ansiedelt, wo sie wirklich sitzt: in den gegenseitigen Angewiesenheiten der Menschen selbst.

Max Weber geht den umgekehrten Weg und beginnt beim sinnhaften Handeln des Einzelnen: Soziologie soll soziales Handeln deutend verstehen und ursächlich erklären. Das ist eine große Errungenschaft, und Weber ist der Figurationssoziologie in vielem näher als Durkheim, weil auch bei ihm die „soziale Beziehung“ im Zentrum steht und weil er, in seiner Lehre von der Rationalisierung, langfristige Prozesse in den Blick nimmt, an die Elias anknüpfen kann. Und doch bleibt ein Rest, der abzugrenzen ist. Sein wichtigstes Werkzeug, der Idealtypus, gibt sich als ein stehendes Bild, als eine bloß gedankliche Zuspitzung, die den fließenden Prozess für den Augenblick der Analyse anhält. Doch gerade hier ist eine Berichtigung nötig, die Weber gegen sein eigenes Selbstverständnis weiterführt: Diese Begriffe sind in Wahrheit keine Ideal-, sondern Realbegriffe. Denn die Abstraktion, aus der sie hervorgehen, vollzieht nicht erst der Soziologe im Kopf; sie geschieht in der gesellschaftlichen Wirklichkeit selbst, in realen Abstraktionsprozessen. Am deutlichsten zeigt sich das an der formellen und reellen Subsumtion der Arbeitskraft unter das Kapital: Dort werden die konkreten, qualitativ verschiedenen Arbeiten nicht bloß im Denken, sondern durch den wirklichen Vorgang des Tauschs und des Lohnverhältnisses tatsächlich gleichgemacht und austauschbar — die Abstraktion ist eine der Sache, nicht nur des Begriffs. Wer solche Realbegriffe für bloße Idealtypen hält, verkennt eben ihren prozessualen, wirklichen Ursprung — und verfehlt damit erneut, worauf das Figurationsdenken besteht. Der Einzelne überdies, von dem Weber ausgeht, ist tendenziell schon der fertige, in sich geschlossene Handelnde, dessen Beziehungen zu ihm hinzukommen — nicht der von Anfang an in Abhängigkeiten verflochtene Mensch, den das Figurationsdenken voraussetzt. Als Vorläufer eines wirklich beziehungshaften Denkens steht Georg Simmel dem Anliegen näher, mit seinem Begriff der Vergesellschaftung als eines fortlaufenden Geschehens gegenseitiger Bezogenheit; doch Simmels formale Soziologie sucht die zeitlosen Formen der Vergesellschaftung, während Elias gerade deren geschichtliche Bewegung zum Gegenstand macht.

Die schärfste ausdrückliche Zielscheibe der Figurationssoziologie aber ist Talcott Parsons, der die Soziologie der Nachkriegszeit mit seinem Begriff des „sozialen Systems“ beherrschte. Bei Parsons wird die Gesellschaft zu einem System von Rollen und Funktionen, das sich im Gleichgewicht hält; Wandel erscheint als Störung, die das System in ein neues Gleichgewicht überführt. Elias hat dagegen den Vorwurf der Zustandsreduktion erhoben: Parsons verwandle die Prozesse, aus denen soziales Leben besteht, in Zustände; er nehme das Bewegungsbild und mache ein stehendes daraus. Und er zerlege überdies das, was ein einziges Geflecht ist, in zwei getrennte Größen — „Individuum“ und „soziales System“ —, die er dann mühsam wieder aufeinander beziehen müsse. Beides, die Zustandsreduktion wie die Trennung, ist genau das, was der Figurationsbegriff überwindet.

Noch einen Schritt weiter, und ins genaue Gegenteil, führt Niklas Luhmann. Seine Systemtheorie ist in ihrer Konsequenz bewundernswert und in ihrer Grundentscheidung der Figurationssoziologie diametral entgegengesetzt. Für Luhmann besteht die Gesellschaft nicht aus Menschen, sondern aus Kommunikationen; soziale Systeme erzeugen und erhalten sich selbst, indem Kommunikation an Kommunikation anschließt. Der leibhaftige, denkende, fühlende Mensch gehört dann nicht mehr zur Gesellschaft, sondern zu ihrer Umwelt. Das ist die reinste Form jener ersten Falle: Das Soziale wird zu einem sich selbst tragenden Gebilde, aus dem der Mensch herausgefallen ist. Der Figurationsbegriff hält dagegen fest, dass es nichts Soziales gibt als die voneinander abhängigen Menschen und das, was sie miteinander bilden. Wo die gängige Vorstellung — und in ihrer strengsten Fassung die Luhmanns — den Einzelnen von einem „sozialen Umfeld“ umgeben sieht, das ihm äußerlich bleibt, denkt Elias dieses Umfeld in ein soziales Feld um: Der Mensch ist nicht von der Gesellschaft umgeben, sondern in das Geflecht der gegenseitigen Angewiesenheiten verwoben, dessen Teil er ist. Nirgends tritt der Unterschied deutlicher hervor als hier: Bei Luhmann ist der Mensch Umwelt des Sozialen, bei Elias sind die Menschen sein einziger Stoff.

Am schwierigsten und lohnendsten ist die Abgrenzung zu Pierre Bourdieu, dem nächsten Verwandten. Beide denken beziehungshaft, beide arbeiten mit dem Begriff des Habitus, beide wenden sich gegen die Vorstellung des in sich geschlossenen Einzelnen. Bourdieus Grundbegriff ist das Feld: ein strukturierter Raum von Positionen, die sich nach der Verteilung von Kapitalarten — ökonomischem, kulturellem, sozialem, symbolischem — bestimmen, und in dem die Beteiligten um Einsätze ringen, an deren Wert sie gemeinsam glauben. Das ist dem Figurationsdenken nah und doch anders gebaut. Ein Feld ist eine quasi-räumliche Positionsstruktur; man kann eine Momentaufnahme seiner Kräfteverhältnisse zeichnen. Was die Menschen bei Elias miteinander bilden, ist demgegenüber primär ein prozessuales Geflecht sich verschiebender Machtbalancen, dessen Sinn sich erst über lange, ungeplante Entwicklungen erschließt. Wo Bourdieu dazu neigt, die Reproduktion der Verhältnisse zu betonen — wie sich Herrschaft über die Zeit erhält —, fragt Elias nach der langfristigen, von niemandem geplanten Richtung, in die sich die Verflechtungen bewegen. Auch der Habitus ist nicht ganz derselbe: Bei Elias ist der soziale Habitus eine geschichtlich geschichtete Prädisposition, in der sich die Wir-Ich-Balance ganzer Gesellschaften niederschlägt, nicht bloß die Position in einem Feld. Die Nähe macht die Abgrenzung wichtig, nicht überflüssig.

Knapper lassen sich die übrigen fassen. Die Rational-Choice-Theorie und der methodologische Individualismus — von George Homans bis James Coleman — bauen das Soziale aus den rationalen Entscheidungen vereinzelter Nutzenkalkulatoren auf. Das ist die zweite Falle in Reinform: der in sich geschlossene Einzelne, nun als rechnender Homo oeconomicus, aus dessen Aggregation die Gesellschaft nachträglich zusammengesetzt wird. Sie setzt genau jenen isolierten Menschen voraus, den das Figurationsdenken als Abstraktion durchschaut. Der Strukturalismus in der Nachfolge von Claude Lévi-Strauss wiederum sucht zeitlose, formale Strukturen unter dem Fluss der Erscheinungen und lässt gerade die Bewegung verschwinden, auf die es ankommt. Und die moderne Netzwerkanalyse schließlich führt bezeichnenderweise das Wort „Konfiguration“ selbst im Munde: Sie zeichnet die Muster von Beziehungen als formale Geflechte von Knoten und Kanten — ein mächtiges Werkzeug, das aber, für sich genommen, die Beziehungen von ihrem Gehalt, ihren Machtbalancen und ihrem Prozesscharakter ablöst und zu einer messbaren Struktur erstarren lässt.

Eigens zu nennen bleibt Karl Marx, den ich nicht unter die Gegenspieler rechne, sondern als teilweise Konvergenz. Schon seine sechste These über Feuerbach nimmt den entscheidenden Schritt vorweg: dass das menschliche Wesen kein dem einzelnen Menschen innewohnendes Abstraktum sei, sondern „das Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“. Damit ist, wie im Figurationsdenken, der Mensch nicht als in sich geschlossene Substanz gedacht, sondern von den Verhältnissen her, in denen er steht. Auch sonst denkt Marx in Verhältnissen und in Prozessen; sein Achtzehnter Brumaire hat den Satz geprägt, dass die Tradition aller toten Geschlechter wie ein Alp auf dem Gehirn der Lebenden lastet — ein früher Ausdruck genau jener Trägheit des Ererbten, um die es noch gehen wird. Wo Marx dem Figurationsdenken fern steht, ist dort, wo auch bei ihm etwas erstarrt: wo die Klasse zum handelnden Kollektivsubjekt verdinglicht wird oder das Verhältnis von Basis und Überbau in eine feste Rangordnung gerät. Das Prozessuale und Beziehungshafte aber teilt er, und an ihm ist anzuknüpfen.

Fügt man das Bild zusammen, so zeigt sich die eigentliche Leistung des Begriffs. Jede der großen Schulen tappt in eine der drei Fallen: Durkheim, Parsons und Luhmann verdinglichen das Soziale zu einem Ding oder System über dem Menschen; Weber der Tendenz nach, vollends die Rational-Choice-Theorie, lösen es in vereinzelte Individuen auf; Strukturalismus und Netzwerkanalyse, und wiederum Parsons, verwandeln den Prozess in einen Zustand oder eine formale Struktur. Was die Menschen miteinander bilden, ist weder ein Ding über ihnen noch eine Summe von Atomen unter ihnen, und es ist niemals ein erstarrter Zustand. Eben dies auf einen Begriff zu bringen, ist der Sinn des Wortwechsels von der Konfiguration zur Figuration.

Der Figurationsbegriff am Spiel

Am schnellsten wird greifbar, was die Menschen miteinander bilden, wenn man vom Spiel ausgeht — denn im Spiel ist es unmittelbar sichtbar. Nehmen wir die knappste Form, das Sprichwort „It takes two to tango“. Es braucht zwei zum Tango, und das ist mehr als eine Binsenweisheit. Den Tango tanzt niemand allein; er ist nicht die Summe zweier Einzelleistungen, die man nachträglich addiert, sondern etwas, das nur zwischen den Tanzenden als eine Figuration entsteht. Eine Figuration, die zwar nie ohne Tanzende besteht, wohl aber ohne aktuell Tanzende: als Form, die in denen fortlebt, die sie tanzen können, auch wenn gerade niemand sie tanzt. Jeder Schritt des einen verändert die Möglichkeiten des anderen; die Führung ist keine Eigenschaft, die einer besitzt, sondern ein Verhältnis, das sich in jedem Augenblick neu einstellt. Man kann den Tanz nicht beschreiben, indem man erst den einen und dann den anderen Körper beschreibt — man muss beschreiben, was beide gegenseitig aneinander tun. Kein Ding also und keine zwei getrennten Dinge, sondern das bewegte Gefüge, das aus der gegenseitigen Angewiesenheit zweier Menschen als Tänzer entsteht.

Was beim Paar noch übersichtlich ist, wird beim Mannschaftsspiel zum vollen Bild. Ein Fußball- oder Baseballspiel ist die Verflechtung vieler voneinander abhängiger Spieler, und zwei Mannschaften bilden miteinander die größere Verflechtung des Spiels. Sein Verlauf entsteht aus den gegenseitigen Angewiesenheiten der Beteiligten und aus den Machtbalancen, die sich fortwährend verschieben — innerhalb jeder Mannschaft und zwischen beiden. Und hier zeigt sich das Entscheidende: Kein einzelner Spieler, auch nicht der beste, hat das Spiel in der Hand. Es gewinnt eine Eigendynamik, die gleichsam über die Köpfe der Beteiligten hinwegläuft; jeder Zug ruft Gegenzüge hervor, und was daraus wird, hat so niemand gewollt und niemand geplant. Auch der Beobachter steht nicht draußen: Der Trainer an der Linie ist längst hineingezogen, und selbst die Zuschauer gehören zum Spiel, das ohne sie ein anderes wäre. Elias hat genau solche Spielmodelle benutzt, um den Begriff fasslich zu machen — vom Zweipersonenspiel bis zu immer verwickelteren Formen —, weil am Spiel unmittelbar einleuchtet, was an der Gesellschaft schwer zu sehen ist.

Man erkennt daran auch noch einmal den Unterschied zur Konfiguration. Ein Foto des Spielfelds, die Momentaufnahme der Stellungen, sagt über das Spiel fast nichts; wer wissen will, was geschieht, muss das bewegte Ineinandergreifen verfolgen, nicht die stehende Anordnung. Das Spiel ist kein Zustand, den man abbildet, sondern ein Prozess, den man mitverfolgt.

Ein kritisches Wort zur Spieltheorie

Hier ist einem Missverständnis vorzubeugen, das für die Strategie folgenreich ist. Manche Strategen empfehlen gerade die Spieltheorie als die vermeintlich überlegene Alternative — nicht zum Figurationsdenken, das ihnen fremd ist, sondern zu den gröberen Spielarten des Konfigurationsdenkens. Sie scheint dynamischer, weil sie die Beteiligten aufeinander reagieren lässt: Der Ertrag jedes Spielers hängt von den Zügen der anderen ab, und eben das nennt sie Interdependenz.

Doch es ist die falsche Interdependenz. Die Spieler der Spieltheorie sind schon fertige, in sich geschlossene Nutzenkalkulatoren mit festen Vorlieben; ihre Beziehung kommt zu ihnen hinzu, sie macht sie nicht erst zu dem, was sie sind. Ihre Lösung — das Gleichgewicht — ist ein Zustand, kein Prozess. Und der Theoretiker steht draußen und rechnet. So ist die Spieltheorie, trotz des Wortes „Spiel“ und trotz ihres Redens von Interdependenz, nicht die Überwindung des Konfigurationsdenkens, sondern seine strengste Formalisierung: feste Elemente, äußerlich verbunden, im Gleichgewichtszustand erfasst, von einem Beobachter draußen berechnet. Sie gehört damit, an der Seite der Rational-Choice-Theorie, in das Lager des methodologischen Individualismus.

Man darf sie deshalb keinesfalls mit Elias’ Spielmodellen verwechseln, so ähnlich das Wort auch klingt. Die Spielmodelle zeigen gerade das Gegenteil: dass das Spiel eine Eigendynamik über die Köpfe der Spieler hinweg gewinnt, die kein Kalkül einholt, und dass die Spieler in ihm nicht bleiben, was sie vorher waren. Wer die Spieltheorie an die Stelle der Figurations- und Prozesssoziologie setzt, meint über das Konfigurationsdenken hinaus zu sein und ist doch mitten in seiner verfeinertsten Gestalt — mit allen praktischen Folgen, die der nächste Abschnitt entfaltet.

Vom regellosen Kampf zum geregelten Wettstreit: die Institutionalisierung des Konflikts

Nun sind unsere heutigen Spiele nicht immer die geregelten Wettkämpfe gewesen, als die wir sie kennen. Viele von ihnen waren einmal regellos. Das mittelalterliche Volksfußballspiel etwa war dem Namen nach ein Spiel, der Sache nach eher eine Schlägerei: ganze Dörfer traten gegeneinander an, es gab kaum Regeln, keine festen Grenzen, keinen Schiedsrichter, und Verletzungen und Tote gehörten dazu. Auch der Faustkampf war lange ein regelloses, blutiges Ringen. Erst im Lauf des achtzehnten und neunzehnten Jahrhunderts wurden diese Formen — Elias und Eric Dunning nennen es die Versportlichung — in geregelte Spiele verwandelt: durch verbindliche, für alle gleiche Regeln, durch abgesteckte Grenzen, durch einen Schiedsrichter, der über ihre Einhaltung wacht. Der Fußball erhielt 1863 sein einheitliches Regelwerk, der Boxkampf mit den Queensberry-Regeln von 1867 Handschuhe und Runden.

Der springende Punkt — und hier liegt der eigentliche Ertrag dieser Beispiele — ist, dass die Institutionalisierung den Konflikt nicht abschafft. Die Gegner wollen nach wie vor gewinnen, der Wettstreit bleibt, die Spannung bleibt. Was sich ändert, ist die Art seiner Austragung: An die Stelle der Gewalt als herrschendem Regulationsprinzip tritt eine Regel, die beide Seiten anerkennen und die ein Dritter durchsetzt. Der Kampf wird zivilisiert, ohne erstickt zu werden. Das ist der ganze Unterschied zwischen der regellosen und der institutionalisierten Form einer Konfliktaustragung — und es ist ein Unterschied ums Ganze.

Denn was für die Spiele gilt, gilt für die sozialen und politischen Konflikte nicht weniger. Auch sie sind Verflechtungen, die die Menschen miteinander bilden, und auch sie lassen sich auf zweierlei Weise austragen. Regellos ausgetragen heißt: Bürgerkrieg, Terror, Putsch, nackte Unterdrückung — es entscheidet die Gewalt, es siegt der Stärkere, und gerade, weil keine Regel alle bindet, ist niemand sicher, auch der Sieger von heute nicht. Institutionalisiert ausgetragen heißt: Rechtsstaat, Wahlen, Parlament, Gewaltenteilung, eine unabhängige Rechtsprechung — Regeln, die beide Seiten anerkennen und die eine neutrale dritte Instanz durchsetzt, so dass der Konflikt entschieden werden kann, ohne dass die Unterlegenen vernichtet werden und ohne dass der Sieger von heute morgen nicht mehr bestritten werden dürfte. Elias und Dunning haben für den englischen Fall von der Parlamentarisierung des politischen Konflikts gesprochen — dem Gegenstück im politischen Raum zu dem, was die Versportlichung im Bereich der Spiele war.

Und genau hier schließt dieser Beitrag an den vorausgegangenen an, in dem der Begriff der Freiheit entwickelt wurde. Freiheit ist, so hat sich dort gezeigt, nicht das Fehlen aller Zwänge. Die regellose „Freiheit“, in der die Gewalt reguliert, ist eben jene wilde Freiheit, die sich selbst aufhebt, weil in ihr jeder dem Stärkeren ausgeliefert bleibt — auf die Gesellschaft übertragen, ist der regellose Konflikt ihre genaue Gestalt. Freiheit wächst dort, wo die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, aus regelloser Gewalt in eine zivilisierte, anerkannte Form überführt werden — also ins Recht, das die institutionelle Verwirklichung der Freiheit unter dem Gesetz ist. Die Institutionalisierung des Konflikts ist die gesellschaftliche Gestalt genau dieses Schritts. Sie setzt jene Einsicht in die Notwendigkeit der vier Zwänge voraus, von der der Freiheits-Beitrag ausging — der Zwänge der äußeren Natur, der Zwänge der eigenen Natur, der Fremdzwänge und der Selbstzwänge: dass man die Fremdzwänge nicht abschaffen, wohl aber zivilisieren kann; dass Gewalt als Regulationsprinzip nicht mehr Freiheit bedeutet, sondern weniger; und dass die Regel, die mich bindet, denselben anderen bindet und mich eben dadurch schützt. Das geregelte Spiel ist das kleine, anschauliche Bild der Freiheit unter dem Gesetz; die regellose Rauferei ist das Bild jener wilden Freiheit, die im Recht des Stärkeren endet.

Drei Gestalten der Demokratisierung — und warum keiner der drei Prozesse die anderen ersetzt

Am Unterschied zwischen regelloser und institutionalisierter Konfliktaustragung lässt sich nun eine weitere Unterscheidung schärfen, die über das Gelingen jeder Demokratisierung entscheidet und dennoch beständig verwechselt wird. Denn mit „Demokratisierung“ sind drei verschiedene Prozesse gemeint, und sie für einen zu halten ist selbst schon eine Spielart des Konfigurationsfehlers.

Das erste und tiefste ist die funktionale Demokratisierung. Sie ist ein Prozess, kein Beschluss, und zumeist von niemandem geplant. Ihr Motor ist die zunehmende gesellschaftliche Arbeitsteilung und die mit ihr einhergehende soziale Differenzierung, wie sie sich unter anderem in der wachsenden Zahl der Berufe zeigt. Je feiner sich die Funktionen teilen und je länger dadurch die Ketten der gegenseitigen Angewiesenheiten werden, desto mehr wird jeder auf jeden angewiesen — und desto abhängiger werden die Mächtigeren von den Vielen. Eben darin verschieben sich die Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren, zugunsten der Menschen als Einzelne und als Gruppen. Das ist weder eine Einrichtung noch ein Gesetzestext, sondern eine Verschiebung des wirklichen Gewichts, das die Gruppen füreinander haben. Elias hat diesen Vorgang funktionale Demokratisierung genannt. Man muss hinzufügen, dass er zwiespältig ist: Er bringt nicht von selbst Freiheit hervor — er kann ebenso die Massengefolgschaft für eine neue Herrschaft speisen —, sondern verändert nur den Boden, auf dem die beiden anderen Gestalten erst bauen können.

Das zweite ist die institutionelle Demokratisierung. Sie darf nicht auf die politische, und schon gar nicht auf die parlamentarische Demokratisierung verengt werden — das wäre ein Fehler. Gemeint ist die Errichtung geregelter, für alle gleicher und mitbestimmter Formen auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens: in der Familie, in der Schule, am Arbeitsplatz, in den Vereinen, Verbänden und Berufsorganisationen ebenso wie im Staat. Die politische Demokratisierung — Verfassung, Wahlen, Parlament, Gewaltenteilung, unabhängige Rechtsprechung — ist nur eine, wenn auch die sichtbarste Manifestation dieses breiteren Vorgangs; sie steht und fällt damit, ob die geregelte, mitbestimmte Form auch die übrigen Ebenen durchdrungen hat. Denn Institutionen sind Formen; ob sie tragen, hängt davon ab, was sie trägt — und getragen werden die politischen Institutionen von einer Gesellschaft, die das geregelte, gemeinsame Entscheiden schon in ihren kleineren Verflechtungen eingeübt hat.

Das dritte ist die Demokratisierung des sozialen Habitus, die sich in der sozialen Konfliktaustragung manifestiert. Der soziale Habitus — die sozial ererbte Prädisposition des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns — muss selbst demokratisch werden: Er muss die gegenseitige Anerkennung, die Selbstbeherrschung und die Bereitschaft, sich an gemeinsame Regeln zu binden, so tief einüben, dass sie zur zweiten Natur werden. Sichtbar wird diese Umbildung des Habitus dort, wo sie sich bewähren muss — in der Art, wie Konflikte ausgetragen werden: ob mit Gewalt als Regulationsprinzip oder nach anerkannten, für alle gleichen Regeln. Die soziale Konfliktaustragung ist also nicht selbst der dritte Prozess, sondern seine Erscheinung; der Prozess selbst ist die Demokratisierung des Habitus, aus dem heraus überhaupt erst geregelt statt gewaltförmig gestritten werden kann. Und eben weil er im Habitus sitzt, ist er nicht zu verordnen, sondern muss gelernt werden — was auf die kritische Bildung und das exemplarische Lernen verweist.

Der entscheidende Fehler ist, einen dieser drei Prozesse für das Ganze zu nehmen. Institutionen ohne funktionale Demokratisierung und ohne einen demokratisierten sozialen Habitus bleiben hohle Formen: Die alten Machtbalancen und der nachhinkende soziale Habitus setzen sich durch den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus wieder durch, und die demokratische Form wird zur Maske der alten Unfreiheit. Umgekehrt kann eine funktionale Demokratisierung, die sich weder in Einrichtungen auf allen Ebenen sichert noch in einem umgebildeten Habitus verankert, sich in neue Gewalt entladen. Die drei müssen zusammenkommen: Die Verschiebung der Machtbalancen muss in Einrichtungen gesichert und von einem sozialen Habitus der Menschen getragen werden, die gelernt haben, die Gewalt durch anerkannte Regeln zu ersetzen — ein Habitus, der sich eben darin, in der Weise der Konfliktaustragung, zeigt. Hier wird die Demokratisierung des sozialen Habitus zur konkreten Gestalt dessen, was der Freiheits-Beitrag die Freiheit unter dem Gesetz nannte.

Die Folgen der Verwechslung

Damit ist der Weg frei, die praktischen Folgen zu ziehen — die Folgen, um derentwillen dieser ganze begriffliche Aufwand sich lohnt. Denn wer eine Gesellschaft für eine Konfiguration hält, handelt an ihr, wie ein Ingenieur an einer Maschine handelt, und macht dabei drei zusammenhängende Fehler.

Er stellt sich erstens außerhalb. Wie der Naturwissenschaftler vor seinem Gegenstand meint der Konfigurationsdenker, er könne die Gesellschaft von einem Standpunkt draußen betrachten und planen, als gehöre er ihr nicht an. Er vergisst, dass er mit seinem eigenen Handeln und Erkennen selbst Teil der Verflechtungen ist, die er umbauen will — dass es den Standpunkt draußen für ihn nicht gibt, selbst wenn er noch so distanziert ist. Er behandelt zweitens die Menschen als äußerlich angeordnete Elemente, die man umstellen kann wie Figuren auf einem Brett. Er übersieht die gegenseitigen Angewiesenheiten, die aus den Beteiligten erst das machen, was sie sind, und die dafür sorgen, dass Herrschaft niemals an einem einzigen Element hängt, sondern in einem ganzen Geflecht von Abhängigkeiten sitzt. Und er denkt drittens in Zuständen statt in Prozessen: Er glaubt, es genüge, ein Element zu entfernen und die Anordnung neu zu legen, um vom schlechten Zustand in den guten zu gelangen — als ließe sich ein Prozess durch einen Handgriff anhalten und neu starten.

Aus diesen drei Fehlern folgt mit einer Art trügerischer Logik der verhängnisvollste Schluss der oppositionellen Strategie überhaupt: dass es genüge, den einen sichtbaren Herrscher zu stürzen, um die Freiheit zu gewinnen. Dieser Schluss reduziert die Machtschwäche der Beherrschten — die in Wahrheit die geringe Chance ist, über alle vier Zwänge zugleich Kontrolle zu gewinnen: über die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge, die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben, und die Selbstzwänge — auf die eine, sichtbare Herrschaftsbeziehung. Er übersieht, dass Herrschaft auf einem sozialen Habitus ruht, auf einer sozial ererbten Prädisposition des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns, die sich nicht mit dem Herrscher stürzen lässt. Und weil dieser Habitus einer veränderten Wirklichkeit in der Regel nachhinkt — weil das ererbte Gefüge der Gewohnheiten langsamer ist als der Umbau der Institutionen —, greift der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Die gestürzte Herrschaft kehrt in neuer Gestalt zurück, die alte Unfreiheit reproduziert sich unter neuer Fahne. Das Konfigurationsdenken erzeugt also nicht bloß einen theoretischen Irrtum; es erzeugt systematisch die Illusion, Befreiung sei ein Handgriff, und bereitet damit die nächste Enttäuschung schon vor.

Das iranische Beispiel

An keinem Beispiel lässt sich das deutlicher zeigen als am iranischen, und an keiner Gruppe deutlicher als an jenen Strateginnen und Strategen der Opposition, die aus den Natur- und Ingenieurwissenschaften kommen und ihr gewohntes Denkmodell mitbringen. Sie sehen die iranische Gesellschaft als eine Konfiguration von Kräften, in deren Mitte ein Element steht — die Herrschaft der Islamischen Republik —, und sie schließen: Entfernt man dieses Element, so ordnet sich die Konfiguration von selbst zum Besseren.

Das ist nicht neu; es ist der Denkfehler von 1979, nur mit umgekehrtem Vorzeichen. Damals war der Schah das eine Element, das man entfernte, in der Erwartung, die Anordnung werde sich zur Freiheit fügen; sie fügte sich zu etwas Schlimmerem, weil der soziale Habitus — die eingeübte Erwartung einer gerechten Vormundschaft, die Verschmelzung von Herrschaft und Heil — den gestürzten Verhältnissen nachhinkte und die Herrschaft in religiösem Gewand zurückbrachte. Wer heute wiederum allein auf den Sturz des Regimes setzt und die geringe Kontrollchance über alle vier Zwänge auf die eine Herrschaftsbeziehung verkürzt, wiederholt die Denkfigur, deren Folgen er beklagt. Er bereitet, ohne es zu wollen, die verschobene Herrschaft von morgen vor — die nächste Fahne über der alten Unfreiheit.

Wie sehr das Konfigurationsdenken auch hier verfehlt, zeigt sich, sobald man die iranische Gesellschaft für eine einzige, gleichförmige Größe nimmt — für ein Element, das man als Ganzes umstellt. Denn auch in Iran gibt es nicht die eine Gesellschaft, sondern Gesellschaften, die sich durch Inklusion und Exklusion bilden und erhalten: entlang ethnischer, sprachlicher und konfessioneller Grenzen, zwischen einem herrschenden Wir und den zu Außenseitern gemachten anderen. Die Selbstbezeichnung „Nationalstaat“ ist dabei selbst eine Ausschlussfigur: Sie unterstellt eine Einheit, die es nicht gibt, und schreibt die kulturelle Vorherrschaft der einen Gruppe den vielen als das Eigentliche vor. Wer das übersieht, wähnt die Freiheit gewonnen, sobald der sichtbare Herrscher gestürzt ist, und reproduziert doch die alten Grenzziehungen — zumal dort, wo die Opposition selbst in der Parole des einen Volkes und der einen Fahne dem alten Ausschluss eine neue Stimme gibt. Auch das ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Nicht nur die eingeübte Erwartung der Vormundschaft, sondern auch das eingeübte Wir gegen Sie kehrt unter neuer Fahne wieder. Eine Demokratisierung, die diesen Namen verdient, verschiebt deshalb die Machtbalancen auch zugunsten der bislang Ausgeschlossenen, schließt sie in die geregelte Austragung der Konflikte ein und beginnt, das ausschließende Wir im eigenen Habitus abzutragen.

Dabei ist die funktionale Demokratisierung auch in Iran längst am Werk, wie sich an der wachsenden Zahl der Berufe ablesen lässt: Sie ist zwischen 1933 und 1995 von 549 auf 5.280 gestiegen, also auf das Zehnfache — ein deutliches Maß der sozialen Differenzierung, das ich an anderer Stelle für Iran im Einzelnen gezeigt habe. Gerade deshalb ist der Boden für eine Demokratisierung bereitet, den die bloße Fixierung auf den Sturz des Herrschers verkennt: Die Machtbalancen haben sich unter der Oberfläche der Herrschaft bereits verschoben; was fehlt, ist nicht ihr Beginn, sondern ihre Sicherung in Einrichtungen auf allen Ebenen und ihre Tragung durch einen demokratisierten sozialen Habitus. Hinzu kommt, dass diese Strategen sich oft buchstäblich außerhalb wähnen — nicht nur im Denken, sondern im Ort: als Beobachter im Exil, die auf die Gesellschaft blicken wie auf eine ferne Konfiguration, an der sich von außen drehen ließe. Aber auch sie sind, mit ihrem Reden und Werben, längst Teil der Verflechtungen, die die Iranerinnen und Iraner miteinander bilden; einen archimedischen Punkt draußen gibt es für sie so wenig wie für jeden anderen.

Was das Figurationsdenken der demokratischen Opposition stattdessen abverlangt, ist mühsamer und wirklichkeitsgerechter, und es fügt die drei Prozesse zusammen. Nicht der Umbau einer Anordnung von außen, sondern die Umbildung eines Geflechts von innen: die funktionale Demokratisierung zu befördern, indem man die gegenseitigen Angewiesenheiten und die Eigenständigkeit der Machtschwächeren organisatorisch stärkt; die Einrichtungen auf allen Ebenen vorzubereiten, die die verschobenen Machtbalancen sichern; und vor allem den eigenen sozialen Habitus schon jetzt, in der Praxis der Opposition, zu demokratisieren — was sich darin zeigt, dass sie lernt, ihre eigenen Konflikte nach anerkannten Regeln statt in personalisierter Feindschaft zu schlichten. Das gibt dem politischen Handeln sein eigentliches Ziel zurück, das der Konfigurationsdenker aus dem Blick verliert: die demokratische Herstellung und den Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — also nicht das einmalige Umstellen der Figuren, sondern das dauernde, gemeinsame In-der-Hand-Halten der eigenen Lebensbedingungen.

Schluss

So entscheidet am Ende wirklich ein Wort über ein Wort. Wer Gesellschaften als Konfigurationen denkt, denkt sie als Anordnungen von Dingen, die man von außen umbaut, und wird immer wieder an der Wirklichkeit scheitern, die sich nicht umbauen lässt. Wer sie als das begreift, was die Menschen in ihren gegenseitigen Abhängigkeiten miteinander bilden, weiß, dass er es mit Prozessen zu tun hat, nicht mit Zuständen, mit Verflechtungen, nicht mit Elementen, und dass er selbst darin steht, statt ihnen gegenüber. Der Übergang von der Konfiguration zur Figuration ist deshalb kein Streit um Wörter, sondern der Übergang von einem Denken, das die Freiheit als Handgriff missversteht, zu einem Denken, das sie als gemeinsame, geduldige Aufgabe begreift. Die demokratische Opposition, die diesen Übergang nicht vollzieht, wird die Figuren umstellen und sich wundern, dass das Spiel dasselbe bleibt.

Glossar der wesentlichen Begriffe

Die folgenden Kurzbestimmungen fassen die tragenden Begriffe des Beitrags zusammen; sie ersetzen nicht ihre Entfaltung im Text, sondern erleichtern das Nachschlagen.

Konfiguration — allgemeiner Begriff für eine Anordnung von Elementen und deren Beziehungen, gleichgültig ob natürlich oder sozial, ob ruhend oder bewegt. Ihre Elemente sind äußerlich zueinander angeordnet, sie lässt sich als Zustand erfassen, und der Beobachter steht außerhalb. Das Denkmodell der Naturwissenschaft.

Figuration — der eigens geprägte Begriff für ein menschliches Beziehungs- und Abhängigkeitsgefüge: für das, was voneinander abhängige Menschen aufgrund ihrer gegenseitigen Angewiesenheiten miteinander bilden und was auf ihre Handlungsmöglichkeiten zurückwirkt. Kein Ding über den Menschen und keine Summe von Einzelnen, sondern das Geflecht, das aus ihnen entsteht — und stets in Bewegung.

Gesellschaften (im Plural) — es gibt nicht „die Gesellschaft“ als Ding im Singular, sondern Gesellschaften verschiedener Größe und Gestalt — Familie, Stadtgesellschaft, Staatsgesellschaft, Staatensystem —, die durch Inklusion und Exklusion entstehen und sich erhalten.

Inklusion und Exklusion — Einschluss und Ausschluss; die Grenzziehungen zwischen einem Wir und einem Sie, durch die Gesellschaften sich bilden und erhalten und in denen ihre Machtbalancen und Konflikte wurzeln.

Gegenseitige Angewiesenheiten (Interdependenzen) — die Abhängigkeiten, durch die Menschen aufeinander bezogen sind und die mitbestimmen, wer sie überhaupt sind. Sie sind der Stoff, aus dem die Verflechtungen entstehen.

Prozessualität — der Umstand, dass ein Geflecht voneinander abhängiger Menschen kein Zustand ist, sondern ein Geschehen, in dem die Menschen durch ihr Handeln fortwährend die Bedingungen für das Handeln anderer hervorbringen.

Zustandsreduktion — der Fehler, ein Geschehen in ein stehendes Bild zu verwandeln, den Prozess auf einen Zustand zu verkürzen; von Elias vor allem Parsons vorgehalten.

Verdinglichung — die Verwandlung des Sozialen in ein Ding eigener Art, das über den Menschen steht und auf sie herabwirkt.

Spielmodell — Elias’ Veranschaulichung des Figurationsbegriffs anhand von Spielen wachsender Verwicklung, an denen sichtbar wird, wie Verflechtungen und Machtbalancen wirken und wie das Spiel eine Eigendynamik gewinnt, die niemand allein beherrscht.

Spieltheorie — die mathematische Theorie der rationalen Strategiewahl zwischen vorab gegebenen Nutzenkalkulatoren; trotz des Wortes „Spiel“ und ihres Redens von Interdependenz das Konfigurationsmodell in formaler Gestalt (feste Elemente, Gleichgewichtszustände, Beobachter draußen) — nicht zu verwechseln mit Elias’ Spielmodellen.

Institutionalisierung des Konflikts — die Überführung eines Konflikts aus regelloser Austragung, in der die Gewalt reguliert, in eine geregelte Form, die beide Seiten anerkennen und ein Dritter durchsetzt; sie schafft den Konflikt nicht ab, sondern zivilisiert seine Austragung.

Regulationsprinzip — das, was einen Konflikt entscheidet: im regellosen Fall die Gewalt (das Recht des Stärkeren), im institutionalisierten Fall die anerkannte Regel.

Versportlichung / Parlamentarisierung — die von Elias und Dunning beschriebene geschichtliche Verwandlung regelloser, gewaltförmiger Kampfspiele in geregelte Sportarten und, ihr politisches Gegenstück, die Überführung gewaltförmiger politischer Auseinandersetzung in parlamentarische Formen.

Sozialer Habitus — die sozial ererbte Prädisposition des Wahrnehmens, Urteilens und Handelns, die den Einzelnen prägt, bevor er bewusst entscheidet; Niederschlag der Geschichte einer Gesellschaft im Einzelnen.

Funktionale Demokratisierung — der zumeist ungeplante Prozess, in dem mit wachsender Arbeitsteilung und sozialer Differenzierung — sichtbar u. a. in der wachsenden Zahl der Berufe — und mit den länger werdenden Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten die Machtbalancen sich zugunsten der Machtschwächeren verschieben, zugunsten der Menschen als Einzelne und als Gruppen; kein Beschluss und keine Einrichtung, sondern eine Verschiebung des wirklichen Gewichts der Gruppen füreinander — zwiespältig, weil sie nicht von selbst Freiheit hervorbringt.

Institutionelle Demokratisierung — die Errichtung geregelter, für alle gleicher und mitbestimmter Formen auf allen Ebenen des gesellschaftlichen Lebens — Familie, Schule, Arbeitsplatz, Vereine, Verbände und Berufsorganisationen wie auch der Staat —, unter denen die politische, insbesondere die parlamentarische Demokratisierung nur die sichtbarste Manifestation ist; sie trägt nur, wenn die mitbestimmte Form auch die übrigen Ebenen durchdrungen hat.

Demokratisierung des sozialen Habitus — die Umbildung der sozial ererbten Prädisposition selbst, so dass gegenseitige Anerkennung, Selbstbeherrschung und die Bindung an gemeinsame Regeln zur zweiten Natur werden; sie manifestiert sich in der sozialen Konfliktaustragung — im Übergang von der Gewalt als Regulationsprinzip zu anerkannten, für alle gleichen Regeln — und muss, weil sie im Habitus sitzt, gelernt werden.

Machtbalancen — die stets vorhandenen und verschiebbaren Kräfteverhältnisse zwischen Menschen und Gruppen. Zuwachs an Freiheit heißt Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Machtschwächeren; nie ist von „Macht“ als einem Ding die Rede, das einer hat und ein anderer nicht.

Machtschwäche — die geringe Chance, über alle vier Zwänge zugleich Kontrolle zu gewinnen; niemals auf die eine Herrschaftsbeziehung zu verkürzen.

Die vier Zwänge — in fester Reihenfolge: die Zwänge der äußeren Natur, die Zwänge der eigenen Natur, die Fremdzwänge (die die Menschen auf sich und aufeinander ausüben) und die Selbstzwänge.

Nachhinken des sozialen Habitus — beschreibend: die Tatsache, dass das ererbte Gefüge der Gewohnheiten einer veränderten Wirklichkeit hinterherbleibt.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — deutend-ursächlich: die konkreten Folgen dieses Nachhinkens, bis hin zum Scheitern demokratischer Umbrüche, wenn der bloße Sturz einer Herrschaft den Habitus unberührt lässt und die Herrschaft in neuer Gestalt zurückkehrt.

System (bei Luhmann) — ein sich selbst erhaltendes Gebilde aus Kommunikationen, in dem der leibhaftige Mensch zur Umwelt des Sozialen wird; der schärfste Gegensatz zum Figurationsbegriff.

Feld (bei Bourdieu) — ein strukturierter Raum von Positionen, bestimmt durch die Verteilung von Kapitalarten; dem Figurationsdenken verwandt, aber quasi-räumlich und stärker auf Reproduktion als auf langfristige, ungeplante Prozesse gerichtet.

Hannover, 30. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

Literaturhinweise

Der Beitrag legt vor allem die folgenden Werke zugrunde; die Seitenverweise sind der jeweils greifbaren Ausgabe zu entnehmen.

Norbert Elias: Was ist Soziologie? (1970) — die grundlegende Darstellung des Figurationsbegriffs, der Spielmodelle und der Kritik an der Zustandsreduktion.

Norbert Elias: Über den Prozeß der Zivilisation (1939) — die Verschränkung von Soziogenese und Psychogenese über lange Prozesse.

Norbert Elias: Die Gesellschaft der Individuen (1987) — die Auflösung des Scheingegensatzes von Individuum und Gesellschaft.

Norbert Elias / Eric Dunning: Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process (engl. Original 1986; dt. Sport und Spannung im Prozeß der Zivilisation, 2003) — Versportlichung und Parlamentarisierung des Konflikts.

Norbert Elias / John L. Scotson: Etablierte und Außenseiter (1965) — die Konstituierung von Gesellschaften durch Inklusion und Exklusion, das Wir-Sie-Verhältnis und seine Machtbalancen.

Émile Durkheim: Die Regeln der soziologischen Methode (1895) — die Regel, soziale Tatsachen „wie Dinge“ zu behandeln.

Georg Simmel: Soziologie (1908) — die Vergesellschaftung als fortlaufendes Geschehen gegenseitiger Bezogenheit.

Max Weber: Wirtschaft und Gesellschaft (postum 1922) — soziales Handeln, soziale Beziehung, Idealtypus.

Talcott Parsons: The Social System (1951) — der Begriff des sozialen Systems und des Gleichgewichts.

Niklas Luhmann: Soziale Systeme (1984) — die Systemtheorie, in der der Mensch zur Umwelt des Sozialen wird.

Pierre Bourdieu: Die feinen Unterschiede (1979) — Feld, Kapitalarten und Habitus.

John von Neumann / Oskar Morgenstern: Spieltheorie und wirtschaftliches Verhalten (Theory of Games and Economic Behavior, 1944) — die mathematische Theorie der rationalen Strategiewahl.

Karl Marx: Thesen über Feuerbach (1845) — die sechste These: das menschliche Wesen als „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“.

Karl Marx: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852) — die Last der Tradition der toten Geschlechter.

Karl Marx: Das Kapital, Bd. 1 (1867) — die formelle und reelle Subsumtion der Arbeit unter das Kapital als realer Abstraktionsprozess.

Dawud Gholamasad: On Civilisation-Theoretical Aspects of „History from Below“ as Democratisation and its Problems in Iran (Vortrag, Workshop „Twentieth-Century Iran: History from Below“, Internationales Institut für Sozialgeschichte, Amsterdam, 25.–26. Mai 2001) — die wachsende Zahl der Berufe (549 im Jahr 1933, 5.280 im Jahr 1995) als Maß der sozialen Differenzierung und funktionalen Demokratisierung in Iran. Online: gholamasad.jimdofree.com.

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Why Societies Cannot Be Rebuilt Like Things

An accessible scholarly contribution

Figuration, Not Configuration

 

Dawud Gholamasad

Abstract

This accessible scholarly contribution shows that a seemingly merely terminological difference — configuration or figuration — decides the success or failure of political action. Configuration is the thought-model of natural science: an arrangement of externally connected elements, capturable as a state, contemplated by an observer standing outside. Norbert Elias replaces this concept, reserved for the processes of nature, with that of figuration for the social domain: the processual web that interdependent human beings form with one another on the basis of their reciprocal dependencies, and within which the observer himself stands. Just as there are no isolated human beings, there is no “society” in the singular — there are societies, which arise through inclusion and exclusion. From here the contribution demarcates figurational and process sociology, by name, from the other ways of thinking — Durkheim, Weber, Simmel, Parsons, Luhmann, Bourdieu, rational-choice theory and, as its strictest formalization, game theory — which either reify the social into a thing above the human being, dissolve it into isolated individuals, or freeze the process into a state. Play — from the tango to the team game — makes the concept vivid; the transformation of rule-less combat-games into regulated contests reveals the significance of the institutionalization of conflict, in which violence as the principle of regulation is replaced by recognized rules. To this the contribution attaches three processes of democratization that must be distinguished: the functional (the shift of the power balances in favour of those weaker in power with growing division of labour), the institutional (regulated, co-determined forms on all levels, not the parliamentary alone), and the democratization of the social habitus, which manifests itself in the conduct of conflict. The Iranian example shows how configurational thinking — the belief that with the fall of the one ruler freedom is won — mistakes the lag-effect of the social habitus and reproduces the old unfreedom under a new flag; against it a figurational thinking is set that grasps freedom as a common, learned task and attaches to the preceding freedom contribution.

 

Why one word decides the fate of another

There are errors that stay harmless as long as they sit in books and turn dangerous the moment someone acts on them. The error at issue here is one of these. It looks like a mere question of wording — whether one calls human relationships a configuration or a figuration — and yet it decides whether an opposition sees clearly the society it wants to change, or works from a distorted image of it. For whoever takes a society to be a configuration treats it like an arrangement of things that can be rebuilt from outside. Whoever grasps it as the web of dependencies that human beings form with one another knows that it cannot be rebuilt, but only reshaped — and reshaped from within, under conditions that no one controls alone.

This contribution addresses everyone who wants to act politically, and it presupposes no specialist knowledge. Its occasion is a recurring observation: many of the most influential strategists of the Iranian opposition are trained in the natural sciences or in engineering. This is no reproach — it is an explanation. Mostly without noticing, they carry the model of thought in which they were schooled over to an object it was not made for: to social processes. They think of society as a configuration and draw conclusions from it that have been, and continue to be, politically disastrous. To show where this error lies, one must first draw a clean distinction between the two concepts.

Configuration: the thought-model of natural science

The word configuration comes from a kind of thinking that has celebrated its great successes in dealing with non-human nature. A configuration is an arrangement of elements: the position of heavenly bodies relative to one another, the spatial arrangement of the atoms in a molecule, the field of forces in which a body moves, the position of the pieces on a chessboard at a given moment. Three features of this model are decisive, and all three fit things superbly.

First, the elements of a configuration are arranged externally to one another. They lie side by side, stand at distances, exert forces on one another — but they are what they are independently of one another. An atom remains the same atom whether it stands in this molecule or that one; its relation to the others is added to it, it does not make it what it is in the first place. Second, a configuration can be captured as a state: as a snapshot, an arrangement at a point in time. When it changes, one describes this as a transition from one state to the next. Movement is something the model treats as an afterthought; at bottom it thinks in still pictures. And third, the observer stands outside. The astronomer does not belong to the stellar constellation she measures; the chemist is not part of the molecule he describes. He looks from an outside standpoint upon an object that is what it is without him.

Within natural science there is nothing to object to in any of this — on the contrary, here lies its strength. The error begins only the moment one carries this model over to human beings who live with one another.

Figuration: the counter-concept Elias puts in its place

This is precisely where Norbert Elias begins. He takes over the concept of configuration, which had been reserved for the processes of nature, and, for the social domain, replaces it with one he coins expressly: that of figuration. The change of word is not ornament but programme. It is meant to prevent human relationships from being treated on the model of an arrangement of things. For the three features that make the configuration model so serviceable for nature are all false the moment human beings are at issue.

Human beings, first, are not arranged externally to one another but are oriented toward one another and dependent on one another. Their reciprocal dependencies are not added to finished individuals — they help determine who these individuals are at all. A person is a mother only in relation to a child, a ruler only in relation to the ruled, a creditor only in relation to debtors; take away the relation, and not merely a connection disappears but the determination itself. The figurations that human beings form with one another therefore arise out of their reciprocal dependencies — and at the same time shape the scope of action of every individual. Two people form a different such web than a family, a family a different one than a school class, a court a different one than an urban society or a system of states; and in each of them, what the individual can and cannot do shifts.

Second, what human beings form with one another cannot be grasped as a mere state. It is, in its essence, a happening. Through their own action, human beings continually bring forth the conditions for the action of others, and these in turn act back upon them. One can describe the movement in which one follows from the other like this: human beings — reciprocal dependencies — the webs that arise from them — altered scope of action — new dependencies. This is not a circle that closes but a process that runs on. That is why all thinking in figurations is at the same time thinking in processes.

And third, the observer does not stand outside. Whoever reflects on a society belongs to it; in the very act of knowing he is himself part of the webs he seeks to understand. There is for human beings no standpoint out in the cosmos from which they could contemplate their own society as the astronomer contemplates the distant stars. This is not a weakness to be remedied but the basic condition under which social knowing stands at all.

From this third feature follows what is perhaps the most important insight of the concept. It dissolves an old pseudo-opposition on which thinking about society keeps snagging: the opposition of individual and society, as though here stood the individuals and there, facing them, a thing called “society”. One should, Elias says, not speak that way at all. One should not say: on the one side the individuals, on the other society. One should say: human beings form webs with one another. “Society” is then no free-standing thing beside the individuals and above them, but a word for the networks of human dependencies in their various shapes. What human beings thus form with one another does not stand over them — it arises out of them and acts back upon them.

And just as there are no isolated human beings, but only human beings in their reciprocal dependencies, so too there is no single “society” in the singular. There are societies in the plural — the family, the urban society, the state-society, the system of states — and each of them arises and maintains itself through inclusion and exclusion: by drawing a boundary between those who belong and those who remain outside, between a we and a they. These acts of boundary-drawing are in no way secondary; they belong to what makes a society this particular society in the first place. Whoever speaks of “society” in the singular not only reifies; he also overlooks that every such web is always already defined by inclusion and exclusion — and that precisely there, in the manner in which it includes and excludes, its power balances and its conflicts are rooted.

Not “static versus dynamic”: where the difference really lies

One might be tempted to bring the whole difference under a convenient formula: configuration is the static, figuration the dynamic. This formula is seductive and yet misleading, and it is worth rejecting expressly, because it misses the essential point.

The decisive difference lies not first in rest versus motion but in the kind of elements and of their relations. Configuration is the general concept for a structure of relations as such — no matter whether the connections are natural or social, and no matter, too, whether the structure is at rest or in motion; moving fields of force and wandering constellations are configurations as well. Figuration, by contrast, is the particular concept for a human structure of relations and dependencies: for a structure, that is, whose elements are interdependent human beings whose relations alter their scope of action. Only to this particular kind of structure does processuality accrue as a further, decisive determination — not as a mere addition, but because a web of interdependent human beings simply cannot be otherwise than in motion. What human beings form with one another is precisely not a state, but a changing web of dependencies in which, through their own action, they ceaselessly bring forth the conditions for the action of others. One sees: the formula “static versus dynamic” would itself remain under the spell of configurational thinking, for it would treat movement as a property that accrues to an otherwise identical structure or else is missing from it. The point goes deeper. It is not that the same entity now stands still and now runs, but that we are dealing with a different entity made of different stuff — of human beings and their dependencies rather than of things and their positions. That is why Elias replaces the word, and does not content himself with giving the old one an adjective.

The demarcation from the other social sciences

The concept of figuration distinguishes itself not only from the natural-scientific model of configuration, but equally from the other ways of thinking within social science itself. For it is not enough to bring the human being back into view; what matters is how one brings him in. One can get the social world wrong in three ways, and the great schools of sociology distribute themselves, broadly speaking, across these three. One can, first, turn it into a thing or system above the human being; one can, second, dissolve it into isolated individuals that one then assembles after the fact; and one can, third, turn its processual character into a static state or a formal structure. The concept of figuration is built so as to avoid all three traps at once. This can be shown through the names.

At the beginning stands Émile Durkheim, who wanted to found sociology as a science of its own in the first place, and to that end laid down the famous rule that one must treat social facts “as things”. The gain was the insight that social relations confront the individual with a power he has not chosen. The price was reification: society appears as a reality of its own kind, standing above the individual and bearing down upon him like an external force. It is precisely this notion of a thing above the human being that the concept of figuration avoids — not by denying the power of the social, but by locating it where it really sits: in the reciprocal dependencies of human beings themselves.

Max Weber goes the opposite way and begins with the meaningful action of the individual: sociology is to understand social action interpretively and to explain it causally. This is a great achievement, and in many respects Weber stands closer to figurational sociology than Durkheim, because for him too the “social relationship” is central, and because in his account of rationalization he takes long-term processes into view on which Elias can build. And yet something remains to be distinguished. His most important tool, the ideal type, presents itself as a still picture, a merely conceptual sharpening that halts the flowing process for the moment of analysis. But precisely here a correction is needed, one that takes Weber against his own self-understanding: these concepts are in truth not ideal but real concepts. For the abstraction from which they proceed is not first performed by the sociologist in his head; it takes place in social reality itself, in real processes of abstraction. This shows most clearly in the formal and real subsumption of labour under capital: there the concrete, qualitatively different kinds of labour are made equal and interchangeable not merely in thought but through the actual process of exchange and of the wage relation — the abstraction is real, not merely conceptual. Whoever takes such real concepts for mere ideal types mistakes precisely their processual, real origin — and thereby misses, once again, what figurational thinking insists upon. The individual, moreover, from whom Weber sets out tends to be already the finished, self-enclosed actor to whom relations are added — not the human being interwoven in dependencies from the outset whom figurational thinking presupposes. As a forerunner of a genuinely relational thinking, Georg Simmel stands closer to the concern, with his concept of sociation as an ongoing happening of reciprocal orientation; yet Simmel’s formal sociology seeks the timeless forms of sociation, whereas Elias makes precisely their historical movement his object.

The sharpest explicit target of figurational sociology, however, is Talcott Parsons, who dominated the sociology of the postwar period with his concept of the “social system”. In Parsons’s work society becomes a system of roles and functions that keeps itself in equilibrium; change appears as a disturbance that carries the system over into a new equilibrium. Against this Elias raised the charge of reduction to states: Parsons turns the processes of which social life consists into states; he takes the moving picture and makes a still one of it. And he moreover splits what is a single web into two separate entities — “individual” and “social system” — which he must then laboriously relate back to one another. Both the reduction to states and the split are exactly what the concept of figuration overcomes.

Niklas Luhmann goes one step further, into the exact opposite. His systems theory is admirable in its consistency and, in its basic decision, diametrically opposed to figurational sociology. For Luhmann society consists not of human beings but of communications; social systems produce and maintain themselves by communication linking to communication. The bodily, thinking, feeling human being then no longer belongs to society but to its environment. This is the purest form of that first trap: the social becomes a self-sustaining entity out of which the human being has dropped. The concept of figuration holds, against this, that there is nothing social but interdependent human beings and what they form with one another. Where the common notion — and in its strictest version Luhmann’s — sees the individual surrounded by a “social environment” that remains external to him, Elias reconceives this environment as a social field: the human being is not surrounded by society but woven into the web of reciprocal dependencies of which he is a part. Nowhere does the difference stand out more clearly than here: for Luhmann the human being is the environment of the social; for Elias human beings are its only stuff.

The most difficult and most rewarding demarcation is that from Pierre Bourdieu, the nearest relative. Both think relationally, both work with the concept of habitus, both turn against the notion of the self-enclosed individual. Bourdieu’s basic concept is the field: a structured space of positions determined by the distribution of forms of capital — economic, cultural, social, symbolic — and in which the participants struggle over stakes in whose worth they jointly believe. This is close to figurational thinking and yet built differently. A field is a quasi-spatial structure of positions; one can draw a snapshot of its relations of force. What human beings form with one another in Elias is, by contrast, primarily a processual web of shifting power balances whose sense discloses itself only over long, unplanned developments. Where Bourdieu tends to stress the reproduction of relations — how domination maintains itself over time — Elias asks about the long-term, unplanned direction in which the webs move. The habitus, too, is not quite the same: for Elias the social habitus is a historically layered predisposition in which the we-I balance of whole societies is deposited, not merely a position in a field. The nearness makes the demarcation important, not superfluous.

The rest can be dealt with more briefly. Rational-choice theory and methodological individualism — from George Homans to James Coleman — build up the social from the rational decisions of isolated utility-maximizers. This is the second trap in pure form: the self-enclosed individual, now as a calculating homo oeconomicus, out of whose aggregation society is assembled after the fact. It presupposes exactly the isolated human being whom figurational thinking sees through as an abstraction. Structuralism in the tradition of Claude Lévi-Strauss, in turn, seeks timeless, formal structures beneath the flow of appearances and makes precisely the movement that matters vanish. And modern network analysis, finally, tellingly uses the very word “configuration” itself: it draws the patterns of relations as formal webs of nodes and edges — a powerful tool, but one that, taken by itself, detaches relations from their content, their power balances and their process-character and lets them freeze into a measurable structure.

Karl Marx remains to be named separately, whom I count not among the opponents but as a partial convergence. Already his sixth thesis on Feuerbach anticipates the decisive step: that the human essence is no abstraction dwelling within the single human being, but “the ensemble of social relations”. With this, as in figurational thinking, the human being is thought not as a self-enclosed substance but from the relations in which he stands. In other respects too Marx thinks in relations and in processes; his Eighteenth Brumaire coined the sentence that the tradition of all dead generations weighs like a nightmare on the brain of the living — an early expression of exactly that inertia of the inherited with which we shall be concerned. Where Marx stands far from figurational thinking is where something freezes in his work too: where class is reified into an acting collective subject, or the relation of base and superstructure hardens into a fixed rank-order. But the processual and the relational he shares, and it is these that one can build on.

Put the picture together, and the real achievement of the concept shows itself. Each of the great schools falls into one of the three traps: Durkheim, Parsons and Luhmann reify the social into a thing or system above the human being; Weber by tendency, and rational-choice theory outright, dissolve it into isolated individuals; structuralism and network analysis, and Parsons again, turn the process into a state or a formal structure. What human beings form with one another is neither a thing above them nor a sum of atoms below them, and it is never a frozen state. To bring precisely this to a concept is the sense of the change of word from configuration to figuration.

The concept of figuration seen in play

What human beings form with one another becomes graspable most quickly if one sets out from play — for in play it is immediately visible. Take the tersest form, the saying “It takes two to tango”. It takes two to tango, and that is more than a truism. No one dances the tango alone; it is not the sum of two individual performances added together after the fact, but something that arises only between the dancers, as a figuration. A figuration that, to be sure, never exists without dancers, yet does exist without dancers who are dancing at this moment: as a form that lives on in those who can dance it, even when no one is dancing it just now. Each step of the one alters the possibilities of the other; the lead is no property that one of them possesses, but a relation that re-establishes itself at every instant. One cannot describe the dance by describing first the one body and then the other — one must describe what the two do reciprocally to each other. No thing, then, and no two separate things, but the moving structure that arises out of the reciprocal dependence of two human beings as dancers.

What in the couple can still be taken in at a glance becomes the full picture in the team game. A football or baseball game is the interweaving of many interdependent players, and two teams form with one another the larger interweaving of the game. Its course arises out of the reciprocal dependencies of the participants and out of the power balances that shift continually — within each team and between the two. And here the decisive thing shows itself: no single player, not even the best, has the game in hand. It gains a momentum of its own that runs, as it were, over the heads of the participants; every move calls forth countermoves, and what comes of it no one so willed and no one planned. The observer, too, does not stand outside: the coach on the sideline has long since been drawn in, and even the spectators belong to the game, which without them would be a different one. Elias used exactly such game models to make the concept graspable — from the two-person game to ever more intricate forms — because in play it is immediately evident what is hard to see in society.

From this one recognizes once more the difference from configuration. A photograph of the field, the snapshot of the positions, says almost nothing about the game; whoever wants to know what is happening must follow the moving interlock, not the static arrangement. The game is no state that one depicts, but a process that one follows along.

A critical word on game theory

Here a misunderstanding must be forestalled, one that is consequential for strategy. Some strategists recommend precisely game theory as the supposedly superior alternative — not to figurational thinking, which is foreign to them, but to the cruder variants of configurational thinking. It seems more dynamic, because it lets the participants react to one another: the payoff of each player depends on the moves of the others, and just this it calls interdependence.

Yet it is the wrong kind of interdependence. The players of game theory are already finished, self-enclosed utility-maximizers with fixed preferences; their relation is added to them, it does not first make them what they are. Their solution — the equilibrium — is a state, not a process. And the theorist stands outside and calculates. Thus game theory, despite the word “game” and despite its talk of interdependence, is not the overcoming of configurational thinking but its strictest formalization: fixed elements, externally connected, captured in a state of equilibrium, computed by an outside observer. It belongs, therefore, alongside rational-choice theory, in the camp of methodological individualism.

One must therefore on no account confuse it with Elias’s game models, however similar the word may sound. The game models show exactly the opposite: that the game gains a momentum of its own over the heads of the players which no calculation catches up with, and that the players do not remain in it what they were before. Whoever puts game theory in the place of figurational and process sociology imagines himself beyond configurational thinking and is yet in the midst of its most refined form — with all the practical consequences that the next section unfolds.

From the rule-less fight to the regulated contest: the institutionalization of conflict

Now our present-day games have not always been the regulated contests we know today. Many of them were once rule-less. Medieval folk football, for instance, was a game in name and, in reality, more of a brawl: whole villages faced off, there were hardly any rules, no fixed boundaries, no referee, and injuries and deaths were part of it. The fist-fight, too, was long a rule-less, bloody free-for-all. Only in the course of the eighteenth and nineteenth centuries were these forms — Elias and Eric Dunning call it sportization — turned into regulated games: through binding rules the same for all, through marked-off boundaries, through a referee who watches over their observance. Football received its unified body of rules in 1863; boxing, with the Queensberry Rules of 1867, gloves and rounds.

The crucial point — and here lies the real yield of these examples — is that institutionalization does not abolish the conflict. The opponents still want to win, the contest remains, the tension remains. What changes is the manner of its conduct: in place of violence as the ruling principle of regulation comes a rule that both sides recognize and that a third party enforces. The struggle is civilized without being stifled. That is the whole difference between the rule-less and the institutionalized form of a conflict’s conduct — and it is a difference that changes everything.

For what holds of games holds no less of social and political conflicts. They too are webs that human beings form with one another, and they too can be conducted in two ways. Conducted rule-lessly means: civil war, terror, coup, naked oppression — violence decides, the stronger wins, and precisely because no rule binds all, no one is secure, not even the victor of today. Conducted in institutionalized form means: the rule of law, elections, parliament, separation of powers, an independent judiciary — rules that both sides recognize and that a neutral third party enforces, so that the conflict can be decided without the defeated being annihilated and without the victor of today being beyond challenge tomorrow. Elias and Dunning spoke, for the English case, of the parliamentarization of political conflict — the counterpart in the political realm to what sportization was in the realm of games.

And precisely here this contribution connects with the preceding one, in which the concept of freedom was developed. Freedom, as was shown there, is not the absence of all constraints. The rule-less “freedom” in which violence regulates is exactly that wild freedom which abolishes itself, because in it everyone remains at the mercy of the stronger — transferred to society, the rule-less conflict is its precise shape. Freedom grows where the constraints that human beings exert on themselves and on one another are carried over from rule-less violence into a civilized, recognized form — that is, into law, which is the institutional realization of freedom under law. The institutionalization of conflict is the societal shape of exactly this step. It presupposes that insight into the necessity of the four constraints from which the essay on freedom set out — the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the constraints people exert on themselves and on one another, and self-constraints: that one cannot abolish these last-but-one constraints but can civilize them; that violence as a principle of regulation means not more freedom but less; and that the rule which binds me binds that same other person and thereby protects me. The regulated game is the small, vivid image of freedom under law; the rule-less brawl is the image of that wild freedom which ends in the right of the stronger.

Three shapes of democratization — and why none of the three processes replaces the others

On the difference between rule-less and institutionalized conduct of conflict one can now sharpen a further distinction that decides the success of every democratization and is nonetheless constantly confused. For by “democratization” three different processes are meant, and to take them for one is itself already a variant of the configurational error.

The first and deepest is functional democratization. It is a process, not a decree, and mostly planned by no one. Its driving force is the increasing social division of labour and the social differentiation that goes with it, as shown, among other things, in the growing number of occupations. The finer the functions divide, and the longer thereby the chains of reciprocal dependence become, the more each is dependent on each — and the more dependent the more powerful become on the many. It is precisely here that the power balances shift in favour of those weaker in power, in favour of human beings as individuals and as groups. This is neither an institution nor a legal text, but a shift in the real weight that groups have for one another. Elias called this process functional democratization. One must add that it is ambivalent: it does not of itself bring forth freedom — it can just as well feed the mass following for a new domination — but only changes the ground on which the two other shapes can first build.

The second is institutional democratization. It must not be narrowed to political, and least of all to parliamentary, democratization — that would be an error. What is meant is the establishment of regulated, equal-for-all, co-determined forms at all levels of social life: in the family, in the school, at the workplace, in associations, unions and professional bodies as well as in the state. Political democratization — constitution, elections, parliament, separation of powers, independent judiciary — is only one, if the most visible, manifestation of this broader process; it stands or falls with whether the regulated, co-determined form has also permeated the other levels. For institutions are forms; whether they hold depends on what sustains them — and the political institutions are sustained by a society that has already practised regulated, shared decision-making in its smaller webs.

The third is the democratization of the social habitus, which manifests itself in the conduct of social conflict. The social habitus — the socially inherited predisposition to perceive, judge, and act — must itself become democratic: it must practise reciprocal recognition, self-mastery and the readiness to bind oneself to common rules so deeply that they become second nature. This reshaping of the habitus becomes visible where it must prove itself — in the manner in which conflicts are conducted: whether with violence as the principle of regulation or by recognized rules the same for all. The conduct of social conflict is thus not itself the third process, but its appearance; the process itself is the democratization of the habitus, out of which alone it becomes possible to contend by rule rather than by force. And precisely because it sits in the habitus, it cannot be decreed but must be learned — which points back to critical education and to exemplary learning.

The decisive error is to take one of these three processes for the whole. Institutions without functional democratization and without a democratized social habitus remain hollow forms: the old power balances and the lagging social habitus reassert themselves through the lag-effect of the social habitus, and the democratic form becomes the mask of the old unfreedom. Conversely, a functional democratization that neither secures itself in institutions at all levels nor anchors itself in a reshaped habitus can discharge into new violence. The three must come together: the shift of the power balances must be secured in institutions and carried by the social habitus of human beings who have learned to replace violence with recognized rules — a habitus that shows itself precisely in this, in the manner of the conduct of conflict. Here the democratization of the social habitus becomes the concrete shape of what the essay on freedom called freedom under law.

The consequences of the confusion

With this the way is clear to draw the practical consequences — the consequences for the sake of which this whole conceptual effort is worthwhile. For whoever takes a society to be a configuration acts upon it as an engineer acts upon a machine, and thereby makes three connected errors.

He places himself, first, outside. Like the natural scientist before his object, the configurational thinker supposes he can contemplate and plan society from an outside standpoint, as though he did not belong to it. He forgets that with his own action and knowing he is himself part of the webs he wants to rebuild — that there is for him no outside standpoint, however detached he may be. He treats, second, human beings as externally arranged elements that can be rearranged like pieces on a board. He overlooks the reciprocal dependencies that first make the participants what they are and that see to it that domination never hangs on a single element but sits in a whole web of dependencies. And he thinks, third, in states instead of processes: he believes it enough to remove an element and lay out the arrangement anew in order to pass from the bad state to the good one — as though a process could be halted and restarted at a single stroke.

From these three errors follows, with a kind of deceptive logic, the most fateful conclusion of oppositional strategy of all: that it suffices to topple the one visible ruler in order to win freedom. This conclusion reduces the power-weakness of the ruled — which is in truth the slender chance of gaining control over all four constraints at once: over the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the constraints that human beings exert on themselves and on one another, and self-constraints — to the one visible relation of domination. It overlooks that domination rests on a social habitus, on a socially inherited predisposition to perceive, judge, and act, which cannot be toppled along with the ruler. And because this habitus as a rule lags behind an altered reality — because the inherited structure of habits is slower than the rebuilding of institutions — the lag-effect of the social habitus takes hold: the toppled domination returns in a new shape, the old unfreedom reproduces itself under a new flag. Configurational thinking thus produces not merely a theoretical error; it produces systematically the illusion that liberation is a single stroke, and thereby prepares the next disappointment in advance.

The Iranian example

In no example can this be shown more clearly than in the Iranian one, and in no group more clearly than in those strategists of the opposition who come from the natural sciences and engineering and bring their accustomed model of thought with them. They see Iranian society as a configuration of forces, at whose centre stands one element — the domination of the Islamic Republic — and they conclude: remove this element, and the configuration will order itself for the better of its own accord.

This is not new; it is the error of thought of 1979, only with the sign reversed. Then the Shah was the one element that was removed, in the expectation that the arrangement would settle into freedom; it settled into something worse, because the social habitus — the practised expectation of a just guardianship, the fusion of domination and salvation — lagged behind the toppled relations and brought domination back in religious garb. Whoever today, again, stakes everything on the fall of the regime alone and reduces the slender chance of controlling all four constraints to the one relation of domination repeats the figure of thought whose consequences he laments. He prepares, without willing it, the displaced domination of tomorrow — the next flag over the old unfreedom.

How far configurational thinking fails here too shows itself the moment one takes Iranian society for a single, uniform magnitude — for one element that one rearranges as a whole. For in Iran too there is not the one society but societies, which arise and maintain themselves through inclusion and exclusion: along ethnic, linguistic and confessional boundaries, between a ruling we and the others made into outsiders. The self-designation “nation-state” is itself a figure of exclusion here: it presupposes a unity that does not exist and prescribes the cultural predominance of the one group to the many as what is proper. Whoever overlooks this imagines freedom won as soon as the visible ruler is toppled, and yet reproduces the old boundary-drawings — all the more where the opposition itself, in the slogan of the one people and the one flag, gives the old exclusion a new voice. This too is the lag-effect of the social habitus: not only the practised expectation of guardianship, but also the practised we against they returns under a new flag. A democratization worthy of the name therefore shifts the power balances also in favour of those hitherto excluded, includes them in the regulated conduct of conflicts, and begins to dismantle the excluding we within its own habitus.

And yet functional democratization has long been at work in Iran too, as can be read off the growing number of occupations: between 1933 and 1995 it rose from 549 to 5,280, that is, tenfold — a clear measure of the social differentiation that I have shown for Iran in detail elsewhere. Precisely for this reason the ground is prepared for a democratization that the mere fixation on the fall of the ruler fails to see: the power balances have already shifted beneath the surface of domination; what is missing is not their beginning but their securing in institutions at all levels and their being carried by a democratized social habitus. Added to this is that these strategists often literally imagine themselves outside — not only in thought but in physical location: as observers in exile who look upon society as upon a distant configuration that might be turned from without. But they too, with their speaking and canvassing, are long since part of the webs that Iranian men and women form with one another; an Archimedean point outside exists for them no more than for anyone else.

What figurational thinking demands of the democratic opposition instead is more arduous and more true to reality, and it brings the three processes together. Not the rebuilding of an arrangement from outside, but the reshaping of a web from within: to further functional democratization by strengthening, in organizational form, the reciprocal dependencies and the independence of those weaker in power; to prepare the institutions at all levels that secure the shifted power balances; and above all to democratize its own social habitus already now, in the opposition’s own practice — which shows itself in its learning to settle its own conflicts by recognized rules rather than in personalized enmity. This gives political action back its proper goal, which the configurational thinker loses sight of: the democratic establishment and running of the general intra- and inter-state conditions for the reproduction of society — that is, not the one-time rearranging of the pieces, but the lasting, shared keeping of one’s own conditions of life in one’s own hands.

Conclusion

So in the end it really is one word that decides the fate of another. Whoever thinks societies as configurations thinks them as arrangements of things to be rebuilt from outside, and will founder again and again on a reality that cannot be rebuilt. Whoever grasps them as what human beings form with one another in their reciprocal dependencies knows that he has to do with processes, not states, with webs, not elements, and that he himself stands within them rather than set against them. The transition from configuration to figuration is therefore no quarrel about words, but the transition from a thinking that misunderstands freedom as a single stroke to a thinking that grasps it as a shared, patient task. The democratic opposition that does not accomplish this transition will rearrange the pieces and be surprised that the game stays the same.

Glossary of Essential Concepts

The following brief definitions gather the load-bearing concepts of the contribution; they do not replace their unfolding in the text but make them easier to look up.

Configuration — the general concept for an arrangement of elements and their relations, whether natural or social, at rest or in motion. Its elements are arranged externally to one another, it can be captured as a state, and the observer stands outside. The thought-model of natural science.

Figuration — the expressly coined concept for a human structure of relations and dependencies: for what interdependent human beings form with one another on the basis of their reciprocal dependencies, and which in turn shapes their scope of action. No thing above the human being and no sum of individuals, but the web that arises out of them — and always in motion.

Societies (in the plural) — there is no “society” as a thing in the singular, but societies of various size and shape — family, urban society, state-society, system of states — which arise and maintain themselves through inclusion and exclusion.

Inclusion and exclusion — the drawing of boundaries between a we and a they, through which societies form and maintain themselves and in which their power balances and conflicts are rooted.

Reciprocal dependencies (interdependencies) — the dependencies by which human beings are oriented toward one another and which help determine who they are at all. They are the stuff out of which the webs arise.

Processuality — the circumstance that a web of interdependent human beings is not a state but a happening, in which human beings, through their action, continually bring forth the conditions for the action of others.

Reduction to states (Zustandsreduktion) — the error of turning a happening into a still picture, of shortening the process into a state; charged by Elias above all against Parsons.

Reification — the turning of the social into a thing of its own kind that stands above the human being and bears down upon him.

Game model — Elias’s way of making the concept of figuration vivid by means of games of increasing intricacy, in which it becomes visible how webs and power balances work and how the game gains a momentum of its own that no one masters alone.

Game theory — the mathematical theory of rational choice of strategy among pre-given utility-maximizers; despite the word “game” and its talk of interdependence, the configuration model in formal shape (fixed elements, states of equilibrium, observer outside) — not to be confused with Elias’s game models.

Institutionalization of conflict — the carrying-over of a conflict from rule-less conduct, in which violence regulates, into a regulated form recognized by both sides and enforced by a third party; it does not abolish the conflict but civilizes its conduct.

Principle of regulation — that which decides a conflict: in the rule-less case violence (the right of the stronger), in the institutionalized case the recognized rule.

Sportization / parliamentarization — the historical transformation, described by Elias and Dunning, of rule-less, violent combat-games into regulated sports and, its political counterpart, the carrying-over of violent political struggle into parliamentary forms.

Social habitus — the socially inherited predisposition to perceive, judge, and act that shapes the individual before he consciously decides; the deposit of a society’s history in the individual.

Functional democratization — the mostly unplanned process in which, with growing division of labour and differentiation — visible among other things in the growing number of occupations — and with the lengthening chains of reciprocal dependence, the power balances shift in favour of those weaker in power, in favour of human beings as individuals and as groups; no decree and no institution, but a shift in the real weight of the groups for one another — ambivalent, because it does not of itself bring forth freedom.

Institutional democratization — the establishment of regulated, equal-for-all, co-determined forms at all levels of social life — family, school, workplace, associations, unions and professional bodies as well as the state — of which political, and especially parliamentary, democratization is only the most visible manifestation; it holds only if the co-determined form has permeated the other levels too.

Democratization of the social habitus — the reshaping of the socially inherited predisposition itself, so that reciprocal recognition, self-mastery and the binding to common rules become second nature; it manifests itself in the conduct of social conflict — in the passage from violence as the principle of regulation to recognized rules the same for all — and must, because it sits in the habitus, be learned.

Power balances — the ever-present and shiftable relations of force between human beings and groups. A gain in freedom means a shift of the power balances in favour of those weaker in power; there is never talk of “power” as a thing that one has and another lacks.

Power-weakness — the slender chance of gaining control over all four constraints at once; never to be shortened to the one relation of domination.

The four constraints — in fixed order: the constraints of external nature, the constraints of one’s own nature, the constraints that human beings exert on themselves and on one another, and self-constraints.

Lag of the social habitus — descriptive: the fact that the inherited structure of habits stays behind an altered reality.

Lag-effect of the social habitus — explanatory-causal: the concrete consequences of this lag, up to the failure of democratic upheavals, when the mere fall of a domination leaves the habitus untouched and domination returns in a new shape.

System (in Luhmann) — a self-maintaining entity of communications, in which the bodily human being becomes the environment of the social; the sharpest opposite of the concept of figuration.

Field (in Bourdieu) — a structured space of positions determined by the distribution of forms of capital; akin to figurational thinking, but quasi-spatial and directed more at reproduction than at long-term, unplanned processes.

Hannover, 30. August 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

References

The contribution draws above all on the following works; page references are to be taken from the edition available in each case.

Norbert Elias: What is Sociology? (1970) — the fundamental exposition of the concept of figuration, of the game models, and of the critique of the reduction to states.

Norbert Elias: The Civilizing Process (1939) — the interlocking of sociogenesis and psychogenesis across long processes.

Norbert Elias: The Society of Individuals (1987) — the dissolution of the pseudo-opposition of individual and society.

Norbert Elias / Eric Dunning: Quest for Excitement. Sport and Leisure in the Civilizing Process (1986) — sportization and the parliamentarization of conflict.

Norbert Elias / John L. Scotson: The Established and the Outsiders (1965) — the constitution of societies through inclusion and exclusion, the we-they relation and its power balances.

Émile Durkheim: The Rules of Sociological Method (1895) — the rule of treating social facts “as things”.

Georg Simmel: Sociology (1908) — sociation as an ongoing happening of reciprocal orientation.

Max Weber: Economy and Society (posthumous, 1922) — social action, social relationship, ideal type.

Talcott Parsons: The Social System (1951) — the concept of the social system and of equilibrium.

Niklas Luhmann: Social Systems (1984) — the systems theory in which the human being becomes the environment of the social.

Pierre Bourdieu: Distinction (1979) — field, kinds of capital, and habitus.

John von Neumann / Oskar Morgenstern: Theory of Games and Economic Behavior (1944) — the mathematical theory of rational choice of strategy.

Karl Marx: Theses on Feuerbach (1845) — the sixth thesis: the human essence as “the ensemble of social relations”.

Karl Marx: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (1852) — the weight of the tradition of the dead generations.

Karl Marx: Capital, vol. 1 (1867) — the formal and real subsumption of labour under capital as a real process of abstraction.

Dawud Gholamasad: On Civilisation-Theoretical Aspects of “History from Below” as Democratisation and its Problems in Iran (lecture, workshop “Twentieth-Century Iran: History from Below”, International Institute of Social History, Amsterdam, 25–26 May 2001) — the growing number of occupations (549 in 1933, 5,280 in 1995) as a measure of social differentiation and functional democratization in Iran. Online: gholamasad.jimdofree.com.

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید