مسئلهٔ کرد در فرایندهای دموکراتیزاسیون و پشتِ سر گذاشتنِ بیراهه‌ها

برخوردِ پهلوی‌ها و جمهوریِ اسلامی با گروه‌های قومی

دربارهٔ قومی‌سازیِ دانش، آگاهی، خودآگاهی و عاداتِ اجتماعی، به‌نمونهٔ مسئلهٔ کرد

داود غلام آزاد

چکیده

این جستار مسئلهٔ کرد را نه همچون نزاعی میانِ ملت‌هایی که از طبیعت با هم فرق دارند می‌بیند، بلکه همچون کشمکشی اجتماعی و سیاسی بر سرِ مشارکت، حق و به‌رسمیت‌شناخته‌شدن که تازه بعدها قومی شد. ابزارِ آن الگویی از هم‌زیستی است که هرجا گروهی بر گروهی دیگر چیره می‌شود بازمی‌گردد: پویاییِ مستقران و بیرونی‌ها. این پویایی نشان می‌دهد که نه‌تنها روابط، بلکه دانش، آگاهی، خودآگاهی و عادات اجتماعیِ آدمیان نیز قومی می‌شوند. این چهار آن‌گاه ادراک، احساس و کنش را هدایت می‌کنند. سرانجام، تصویرهای هراس و آرزوی دو طرف یکدیگر را بازتولید می‌کنند. جستار نشان می‌دهد که دو پروژهٔ دولتی این قومی‌سازی را پیش راندند: مدرنیزاسیون از بالا زیرِ پهلوی‌ها و اسلامی‌کردنِ کشور زیرِ جمهوریِ اسلامی. همچنین به بُعدی اشاره می‌کند که از ایران فراتر می‌رود: دولتِ ملیِ وعده‌داده‌شده و سپس دریغ‌شده به کردها. در همان حال نشان می‌دهد که پاسخِ برخی نیروهای کرد خود به بیراهه می‌افتد — به وسوسهٔ قوم‌سالاری، که بیم می‌رود بیرونیِ دیروز را به مستقرِ فردا بدل کند. سه ادعای آنان با معیارِ امرِ مطلق سنجیده می‌شود: حقِ تجزیه‌طلبی، قوم‌سالاریِ منطقه‌ای زیرِ نامِ «خودمختاری برای کردستان»، و این خواست که همه باید ایران را «کشورِ کثیرالملّه» بشناسند. راهِ برون‌رفت نه در انکارِ تعلقِ قومی است و نه در مطلق‌کردنِ آن. در تأمینِ حقوقِ فرهنگی است، درونِ دموکراسی‌ای نامتمرکز که بر پایهٔ اصلِ واگذاری به کوچک‌ترین واحدِ توانا سامان یافته باشد — و در دموکراتیزاسیونِ آگاهی که کشمکش را همچون کشمکشی اجتماعی و سیاسی پیش می‌برد، نه قومی.

مسئلهٔ کرد همچون محک

کمتر پرسشی در سیاستِ ایران به‌اندازهٔ پرسشِ گروه‌های قومی این‌همه بر زبان‌ها می‌آید و این‌همه کم فهمیده می‌شود. از «مسئلهٔ کرد» سخن می‌گویند، از «خطرِ تجزیه‌طلبی»، از «یکپارچگیِ کشور». و در همان حال ناگفته پیش‌فرض می‌گیرند آنچه را که خودْ نخست باید توضیح داده شود: اینکه سخن بر سرِ تقابلی است میانِ ملت‌هایی که گویا از طبیعت با هم فرق دارند، تقابلی به‌کهنسالیِ خودِ آن ملت‌ها. این جستار از فرضِ وارونه آغاز می‌کند.

صورتِ قومیِ یک کشمکش آغاز نیست، بلکه نتیجه است. رسوبِ یک تاریخِ معیّنِ سلطه و طرد است، نه علتِ آن.

از این‌رو جستار مسئلهٔ کرد را همچون نمونه می‌کاود. در آن پویایی‌ای عام از هم‌زیستی آشکار می‌شود که بر روابطِ دیگرِ فرادستی و فرودستی نیز فرمان می‌راند. و آن را از دو سو می‌نگرد. هم آن بیدادی را نشان می‌دهد که از دو پروژهٔ دولتی بر کردها رفته است. و هم نشان می‌دهد که چگونه پاسخ به این بیداد خود می‌تواند به بیراهه بدل شود. هرکه تنها یک سو را ببیند، این روند را نمی‌فهمد. زیرا همان پویایی‌ای که بیرونی می‌سازد، بیرونی‌هایی را که خود را رها می‌کنند، به‌آسانی به مستقرانِ تازه بدل می‌کند.

مستقران و بیرونی‌ها: چگونگیِ پیدایش و اثرگذاریِ یک پویایی

برای فهمِ این باید ردِ یک نقشِ بنیادین از هم‌زیستی را گرفت. این نقش هم در گروه‌های کوچک یافت می‌شود و هم در بزرگ. هرجا دو گروهِ به‌هم‌نیازمند در قدرت نابرابر باشند، میانشان شیبی از حسِ خودارزشمندی پدید می‌آید. این طرحِ خودارزشمندی از اختلافی در قدرت برمی‌خیزد که همچون جزئی از خودارزشمندی تجربه می‌شود. یعنی جایگاه در موازنهٔ نیروها به آن احساسی راه می‌یابد که آدمیان از ارزشِ خود دارند. یک گروه معمولاً دیرزمانی‌ست که آنجاست، هم‌بسته‌تر است، صاحبِ مقام‌ها و شبکه‌هاست. این گروهِ مستقر است. گروهِ دیگر تازه‌تر است، پراکنده‌تر، از جایگاه‌های کلیدی دورنگه‌داشته. این گروهِ بیرونی‌هاست. شگفت آنکه این شیب به هیچ تفاوتِ آشکاری در خاستگاهِ اجتماعی نیاز ندارد. همین اختلافِ صرف در بختِ قدرت و در هم‌بستگی بس است تا پدید آید. تنها بعدها برای خود نشانه‌هایی می‌جوید که خود را به آنها بیاویزد — زبان، دین، تبار.

نیروی محرکِ اصلی همان شیبِ قدرت است. مستقران جایگاه‌های خواستنی را در انحصار می‌گیرند و صف‌ها را می‌بندند. هم‌بستگیِ بیشترشان هم‌زمان وسیله و ثمرهٔ برتری‌شان است. از این وضع احساسی دوگانه می‌روید. مستقران به خود نوعی فرّهٔ گروهی نسبت می‌دهند: حسِ مشترکِ ارزشِ برتر، فضیلتِ بیشتر، انسانیتِ ظریف‌تر. و بر گروهِ دیگر ننگی گروهی بار می‌کنند: حسِ فرودستیِ جمعی. ترفندِ کار ساده و کارگر است. مستقران خود را با بهترین اعضایشان می‌سنجند، اما بیرونی‌ها را با بدترین‌هایشان. رفتارِ سرمشقِ اقلیتِ بهترین‌هایِ خودی همچون گوهرِ گروهِ خودی به شمار می‌آید. رفتارِ بدِ اقلیتِ بدترین‌هایِ بیگانه همچون گوهرِ گروهِ بیگانه. چنین است که هر دو در تصویرِ خودیِ والا و بیگانهٔ فرومایه تأیید می‌شوند.

این تحریف نامی دارد: تحریفِ جزء‌به‌جای‌کل از واقعیت — جزء را به‌جای کل می‌گیرند. بدترین رفتارِ اقلیتی کوچک، گوهرِ کلِ گروه اعلام می‌شود. اینکه چرا این تحریف چنین سرسخت است، پژوهشِ نوینِ ادراک نشان می‌دهد. مغز آینه‌ای نیست که جهان را منفعلانه بازتاب دهد. اندامی پیش‌بین است. نخست ادراک نمی‌کند و سپس داوری؛ بلکه با کمکِ مفاهیمِ آموخته پیش‌بینی می‌کند که چه ادراک خواهد کرد، و امرِ منفرد را بی‌درنگ به تصویرِ منتظَر می‌سپارد. چنین است که مفهومِ «کرد» به وسیله‌ای برای جهت‌یابی بدل می‌شود که ادراکِ آدمِ مستقر را کوتاه می‌کند. او در واژهٔ «کرد» از پیش «تجزیه‌طلب» را می‌شنود و در واژهٔ «خودمختاری» از پیش «جدایی» را، پیش از آنکه به محتوای خواسته گوش داده باشد. پیش‌بینی خود را تأیید می‌کند، زیرا بیش از همه همان را ادراک می‌کند که انتظارش را دارد. و این بر هر دو سو کار می‌کند. همان‌گونه که آدمِ مستقر در کرد تجزیه‌طلب را پیش‌گویی می‌کند، بیرونیِ قومی‌سخت‌شده نیز در «فارس» از پیش فرمانروا را می‌بیند. تحریفِ جزء‌به‌جای‌کل — «برخی کردها» به‌جای «کردها»، یک معنای «خودمختاری» برای همه — همان الگوی بنیادینی است که پویاییِ مستقران و بیرونی‌ها در سرِ آدمیان بر پایهٔ آن رخ می‌دهد.

این پویایی همیشگی نیست. شیبِ قدرت می‌تواند کم شود — چون بیرونی‌ها پرشمارتر، ناگزیرتر و سازمان‌یافته‌تر می‌شوند. آن‌گاه احساس وارونه می‌شود. از شرمِ درونی‌شده غروری سرکش می‌روید. گروهِ خوارشده فرّهٔ متقابلِ خود و روایتِ خود را دربارهٔ سرورانِ پیشین می‌سازد. درست بر همین نقطهٔ چرخش خطری نهفته است که این جستار بعدها در موردِ کردها نشان می‌دهد. زیرا بیرونی‌هایی که خود را رها می‌کنند، به‌آسانی شیوهٔ اندیشه و احساسِ ستمگرانِ پیشین را می‌گیرند. و اکنون آن را به دیگران روا می‌دارند. نقش‌ها جا عوض می‌کنند، اما خودِ الگو می‌ماند.

مارپیچی که خود را تغذیه می‌کند: چگونه تصویرهای هراس و آرزو یکدیگر را بازتولید می‌کنند

با این به نقطه‌ای می‌رسیم که در آن تصویرهای هراس و آرزوی دو طرف یکدیگر را بازتولید می‌کنند. هر طرف دو چیز را در خود دارد: تصویری از هراسِ دیگری و تصویری از آرزوی خود. تصویرِ هراس پیش‌بینیِ آن است که دیگری در بدترین حالت چیست. تصویرِ آرزو پیش‌گوییِ آن است که خود در بهترین حالت می‌خواهد باشد. هیچ‌کدام بازتابی صرف نیست. هر دو پیش‌بینی‌های مغزند که بیش از همه همان را به خود نشان می‌دهند که انتظارش را دارند. و نکتهٔ سرنوشت‌ساز این است: این پیش‌بینی‌ها مستقل از هم نیستند. یکدیگر را فرامی‌خوانند.

در آن چرخه می‌توان دید. دولت تصویرِ هراسِ «کرد خواهانِ جدایی است» را دارد. از آن سرکوب را توجیه می‌کند. سرکوب تصویرِ هراسِ خودِ کرد را تأیید می‌کند: «مرکز می‌خواهد بر ما فرمان براند و ما را نابود کند.» و در همان حال تصویرِ آرزوی او را از دولتِ خودی تغذیه می‌کند، دولتی که گویا تنها در آن نویدِ امنیت هست. پیگیریِ آشکارِ این آرزو باز به دولت تصویرِ هراسش را تأیید می‌کند و سختیِ تازه را برایش موجه می‌سازد. چنین است که دایره بسته می‌شود و می‌چرخد. هر طرف با کنشِ خود درست همان واقعیتی را می‌آفریند که طرفِ دیگر از آن می‌ترسید. و هر طرف در آن گواهی می‌یابد بر اینکه پیش‌بینی‌اش از آغاز درست بوده است. تصویرِ هراس پیش‌بینی‌ای خودمحقق‌کننده است. همان دشمنی‌ای را می‌آفریند که می‌پندارد بازمی‌شناسد.

در این مارپیچ، چهار سطحِ تجربه با هم قومی می‌شوند و یکدیگر را تقویت می‌کنند. دانش به این یقین سفت می‌شود که مرز یک تقدیرِ طبیعی است. آگاهی تنها اهانتِ دیگری را ادراک می‌کند و پیوند‌دهنده را نادیده می‌گیرد. خودآگاهی در «ما»یِ تنگ و دفاعی جمع می‌شود. و عادات اجتماعی دشمنی را همچون طبیعتِ دوم رسوب می‌دهد، چنان‌که بی هیچ اندیشه‌ای به کار می‌افتد. نسلِ بعدی آن را از پیش آماده می‌یابد. چنین است که صورت‌بندیِ مستقران و بیرونی‌ها دیگر نه‌تنها از راهِ روابطِ بیرونی، بلکه در بسترِ خودِ آگاهی بازتولید می‌شود. حتی اگر سرکوبِ بیرونی فروکش می‌کرد، این مارپیچ مدتی می‌چرخید.

درست به همین سبب، تا زمانی که یک طرف منتظرِ تأییدِ تصویرِ هراسِ خود بماند، مارپیچ نمی‌شکند. تنها آن‌گاه می‌شکند که یک طرف از برآوردنِ پیش‌بینیِ طرفِ دیگر دست بردارد. آن‌گاه کرد در «فارس» دیگر تنها فرمانروا را پیش‌گویی نمی‌کند، و فارس در «کرد» دیگر تنها تجزیه‌طلب را. اینکه این چگونه ممکن می‌شود، بخشی که جلوتر دربارهٔ شعارِ «ژن، ژیان، آزادی» می‌آید نشان می‌دهد.

چارچوبِ مفهومی: قومیت، «ما» و قومی‌سازیِ کشمکش‌های اجتماعی

بر این زمینه می‌توان گفت قومیت چیست — و چه نیست. نه پیوندِ خونی است و نه گوهری ثابت. یک «ما» است که با زبانِ مشترک، سنتِ مشترک و حافظهٔ مشترک به تفاهم می‌رسد. هر آدمی هم‌زمان حسِ «من» و حسِ «ما» را در خود دارد. موازنهٔ میانِ این دو — موازنهٔ من‑ما — یک‌بار برای همیشه تعیین نشده است. با اوضاع جابه‌جا می‌شود. این موازنه رفتار را مستقیم هدایت می‌کند. آنجا که حسِ «ما» می‌چربد، آدمی کنشِ خود را به گروه می‌سپارد. آنجا که حسِ «من» می‌چربد، به سودِ خود. دامنهٔ «ما» نیز دگرگون می‌شود. اینکه آدمی در چه دایره‌ای هم‌جنسِ خود را بازمی‌شناسد — در خانواده، در محل، در پیشه، در ملت، در بشریت — به دامنهٔ نیازمندی‌های متقابل و وابستگی‌هایی بستگی دارد که از آنها برمی‌خیزد و او به‌راستی در آنها می‌زید. و به رفتاری بستگی دارد که با او می‌شود.

قومی‌سازی نامی است که به فرایندی می‌دهیم که در آن کشمکشی اجتماعی و سیاسی در امتدادِ مرزهای قومی یا دینی ثبت می‌شود. کشمکشی است بر سرِ مشارکت، بر سرِ حقِ برابر، بر سرِ سهم از کالاها و از تصمیم‌ها. قومی‌شده، دیگر همان‌که هست نمی‌نماید، بلکه همچون تقابلی میانِ اقوام. این بازتعبیر به‌ندرت کارِ یک طرف به‌تنهایی است. دستگاهی از سلطه که نمی‌خواهد به پرسشِ اجتماعی پاسخ دهد، از شکاف در امتدادِ تبار بهره می‌گیرد. چنین است که فرودستان را در برابرِ هم می‌نشاند. و اپوزیسیونی که زبانِ شهروندیِ حقوقِ برابر از او دریغ می‌شود، به‌نوبهٔ خود به زبانِ ویژگیِ قومی چنگ می‌زند، زیرا زبانِ دیگری برایش نمانده است. چنین است که نقشِ مستقران و بیرونی‌ها در مقیاسی بزرگ از نو پدید می‌آید — در موردِ کردها نخست در صورتی قومی و بعدها در صورتی دینی نیز.

ملتی بی‌دولت: سرزمینِ وعده‌داده‌شده و دریغ‌شده

پیش از آنکه نگاه بر ایران بیفتد، باید فرایندی را نام برد که از ایران فراتر می‌رود. این فرایند تا امروز به کشمکش شکل می‌دهد. کردها از قبیله‌ها و اتحادهای قبیله‌ای بسیار تشکیل شده‌اند و به چند گویشِ خویشاوند سخن می‌گویند. با این‌همه در سدهٔ بیستم آموختند که خود را یک ملت بفهمند. این خودفهمیِ ملی خود ساخته‌ای مدرن است. رسوبِ صورت‌بندی‌هایی است که کردها با قدرت‌های پیرامونِ خود ساختند، نه گوهری بی‌زمان.

بدبختیِ آنان این بود که درست در همان لحظه که نظمِ نوینِ دولت‌ها در خاورمیانه ترسیم می‌شد، دولتی از آنِ خود از آنان دریغ شد. پس از فروپاشیِ امپراتوریِ عثمانی، قدرت‌های پیروز نخست دولتی را در چشم‌اندازشان نهادند. عهدنامهٔ سِور در ۱۹۲۰ خودمختاریِ کرد و امکانِ یک دولتِ کرد را پیش‌بینی کرد. سه سال بعد قدرت‌ها وعده را پس گرفتند. عهدنامهٔ لوزان در ۱۹۲۳ دیگر نامی از کردها نبرد. مرزهایی که قدرت‌های بزرگ کشیدند، سرزمینِ کردنشین را از هم بریدند. آن را میانِ چهار دولت تقسیم کردند: ترکیه، ایران، عراق و سوریه. چنین شد که کردها به بزرگ‌ترین ملتِ بی‌دولت بدل شدند. و این نه از راهِ تقدیری طبیعی، بلکه از راهِ صورت‌بندی‌هایی تاریخی رخ داد که قدرت‌ها و دولت‌ها با یکدیگر ساختند.

از این سرزمینِ وعده‌داده‌شده و دریغ‌شده ادعایی پایدار می‌روید: چشم‌اندازِ یک کردستانِ مشترک. برای بخشی از نیروهای کرد این چشم‌انداز افقِ راستین است. از آن فهمی معین از «خودمختاری» برمی‌آید. آن‌گاه خودمختاری نه به معنای خودگردانیِ یک منطقه درونِ یک اجتماعِ سیاسیِ مشترک است. به معنای یک سلطهٔ قومی است، که همچون پیش‌درآمدِ دولتی کرد در آینده اندیشیده می‌شود. درست همین افقِ فرامرزی و دولت‌ساز است که سببِ آن است که دولت‌های موجود هر خواستِ خودمختاری را نخستین گام به‌سوی جدایی می‌خوانند — ایران در میانِ آنها. با این، نه ادعا هنوز موجه است و نه هراس هنوز رد شده. هر دو تنها پایین‌تر سنجیده می‌شوند. اکنون تنها یک چیز را باید نگه داشت: کشمکش از همان آغاز بُعدی دولت‌ساز دارد که از ایران فراتر می‌رود. باید آن را شناخت تا خودفهمیِ کرد و واکنشِ دولت‌ها را فهمید.

مدرنیزاسیونِ پهلوی: ملت‌سازی از بالا و فارسی‌سازی

هر دو راهبردِ دولتی که این بخش و بخشِ بعد بررسی می‌کنند، همهٔ گروه‌های قومی را دربرمی‌گیرند که خود را ملت‌های سرکوب‌شده می‌فهمند — آذربایجانی‌ها، عرب‌ها، بلوچ‌ها، ترکمن‌ها و دیگران. اما پویاییِ مستقران و بیرونی‌ها اینجا به‌نمونهٔ کردها ذره‌به‌ذره واکاویده می‌شود، زیرا در آنان کلِ زنجیرهٔ علت و اثر به‌ویژه روشن می‌نماید.

راهبردِ نخست مدرنیزاسیونِ دولت‌ملیِ از بالا بود. نخستین فرمانروای پهلوی در دهه‌های ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ دستگاهی متمرکز برپا کرد. قدرتِ به‌ارث‌رسیدهٔ قبیله‌ها را درهم شکست. قبیله‌های کرد خلعِ سلاح شدند. رهبرانشان برکنار، تبعید یا اعدام شدند. بخشی از جمعیتِ کوچ‌نشین به‌زور یکجانشین شد. شورشِ زودهنگامِ قبیله‌ایِ کرد نیز فروکوفته شد — همان شورشی که سمکو، رئیسِ قبیلهٔ شکاک، از حدودِ ۱۹۱۸ تا ۱۹۲۲ در شمالِ‌غربِ کشور رهبری کرد. این شورش زمانی بخش‌های بزرگی از منطقهٔ کردنشینِ ایران را زیرِ کنترلِ خود آورده بود؛ ارتشِ تازه‌بنیادِ مرکزی آن را شکست. یکی از نخستین خیزش‌های نوینِ کرد بر خاکِ ایران بود. فراتر از این فرمانبرداریِ بی‌واسطه، دولت هدفی دورتر را دنبال می‌کرد: یک ملت با یک زبان و یک تاریخ. کردی از مدرسه و مطبوعات رانده شد. جامه و نام‌های کردی پس زده شدند. چهرهٔ سرزمین با نام‌های فارسی بازنوشته شد. فارسی تنها زبانِ رسمی شد و با ابزارِ قدرت تحمیل شد. آنچه از هم‌سان‌سازی می‌گریخت، نه حق، بلکه واپس‌ماندگی به شمار می‌آمد — بازمانده‌ای که پیشرفت باید می‌زدودش.

اینجا دولت همچون طرفِ مستقر ظاهر شد. فرّهٔ «ملت» را به خود نسبت داد. و بر گروه‌های غیرفارسی‌زبان ننگِ «واپس‌ماندگی» و «وحشیگریِ قبیله‌ای» بار کرد. پس از سقوطِ نخستین پهلوی در ۱۹۴۱، برای مدتی کوتاه فضایی گشوده شد. در آن، در ۱۹۴۶، جمهوریِ مهاباد زیرِ قاضی محمد پدید آمد — خودگردانی‌ای کرد با مدرسه‌ها، روزنامه‌ها و ادارات کرد. این جمهوری بر اشغالِ شورویِ شمالِ‌غرب تکیه داشت و با آن فروافتاد. وقتی نیروهای شوروی عقب کشیدند، ظرفِ چند ماه فروپاشید. قاضی محمد در ۱۹۴۷ به دار آویخته شد. کوتاهیِ این تجربه و پایانِ خونینش خود بخشی از حافظهٔ کرد شدند — گواهی زودهنگام، چنان‌که می‌نمود، بر اینکه از بیرون هیچ به‌رسمیت‌شناختنِ پایداری برای این «ما» در انتظار نیست.

دومین فرمانروای پهلوی پس از ۱۹۵۳ مدرنیزاسیونِ از بالا را همچون «انقلابِ سفید» ادامه داد: اصلاحاتِ ارضی، صنعتی‌شدن، گسترشِ آموزش. در همان حال هر مشارکتِ سیاسی را دریغ کرد و با دستگاهِ امنیتی زیرِ نظر گرفت. مناطقِ کردنشین از نظرِ اقتصادی در حاشیه ماندند. مدرنیزاسیون همچون سلطه به آنان رسید، نه همچون مشارکت. اینجا نخستین بیراهه نهفته است. این بیراهه در این تصور است که توسعه از بالا خودبه‌خود ویژگی‌های «واپس‌مانده» را ذوب خواهد کرد. و به‌رسمیت‌شناختنِ گوناگون‌ها میوه‌ای است دیررس که می‌توان به تعویقش انداخت. عادات اجتماعیِ فرودستان در این میان دست‌نخورده ماند — و با آن، پرسشِ حل‌ناشدهٔ به‌رسمیت‌شناخته‌شدن.

جمهوریِ اسلامی: اسلامی‌سازی و طردِ دوگانه

راهبردِ دوم در ۱۹۷۹ جای راهبردِ نخست را گرفت. علامتِ آن را وارونه کرد، بی‌آنکه خصلتِ بنیادینش را دگرگون کند. به‌جای یک ملت، یک امتِ دینی نشست. به‌جای فارسی‌سازی، اسلامی‌کردنِ کشور. «ما»یِ مشترک دیگر نه فقط با زبان، بلکه بیش از همه با اسلامِ شیعهٔ دوازده‌امامی باید ساخته می‌شد. قانونِ اساسی این را دینِ رسمی و تغییرناپذیرِ دولت کرد (اصلِ ۱۲). همچون اقلیت‌های غیرمسلمان تنها زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان را به رسمیت شناخت (اصلِ ۱۳). فارسی را تنها زبانِ رسمی کرد؛ به زبان‌های محلی تنها جایی در مطبوعات و در آموزشِ ادبیات داد (اصلِ ۱۵). روی کاغذ برابریِ همه را بی‌توجه به تعلقِ قومی تضمین کرد (اصلِ ۱۹).

برای کردهای عمدتاً سنی این نظم طردی دوگانه بود. همچون سنی به اکثریتِ ممتازِ شیعه تعلق ندارند. و در همان حال جزوِ اقلیت‌های غیرمسلمانِ به‌رسمیت‌شناخته نیز نیستند، زیرا مسلمان‌اند. چنین است که از شبکهٔ به‌رسمیت‌شناخته‌شدن فرومی‌افتند: نه «ما»یِ فرمانروا و نه دیگری‌ای محافظت‌شده. برابریِ صوریِ اصلِ ۱۹ واژه‌ای ماند که هیچ نیرویی در خدمتِ حق با آن نمی‌خواند.

اینکه طرد و خشونت چه اندازه به هم بسته بودند، بی‌درنگ آشکار شد. پس از انقلاب، نیروهای کرد خودگردانی خواستند: نمایندگانِ محلیِ انتخابی، آموزش به زبانِ کردی، نیروهای امنیتیِ خودی. این خواسته‌ها همچون ناسازگار با حکومتِ اسلامی رد شدند. در ۱۸ اوتِ ۱۹۷۹ فرمانِ پیشروی صادر شد. زیرِ فرماندهیِ وزیرِ دفاع چمران، ظرفِ چند هفته حدودِ ۱۱۰٬۰۰۰ تن در مناطقِ کردنشین گرد آمدند. پاوه، سنندج، سقز و مهاباد گرفته شدند. دادگاه‌های انقلاب زیرِ خلخالی از پیِ نیروها آمدند. ظرفِ سه هفته حدودِ هشتاد تن را اعدام کردند، پس از محاکمه‌هایی چند ساعته، به اتهامِ «افساد فی‌الارض» و «محاربه با خدا». در سال‌های بعد مقاومتِ مسلحانهٔ احزابِ کرد سرکوب شد. رهبرانشان حتی در تبعید هم تعقیب و ترور شدند. تا امروز دو واقعیت گواهی می‌دهند که کشمکش نه آرام‌گرفته، بلکه تنها سرکوب‌شده است: شمارِ نامتناسبِ زندانیان و اعدام‌شدگانِ سیاسیِ کرد، و تیراندازیِ روزمره به کولبرها. اینجا دولت بار دیگر همچون طرفِ مستقر ظاهر شد — این‌بار با فرّهٔ «ایمانِ راستین». این فرّه بر سنی‌ها ننگِ منحرف را بست و بر کرد افزون بر آن ننگِ «تجزیه‌طلب» و «مزدورِ بیگانه» را.

قومی‌سازیِ دانش: ازخودبیگانگی و نمونهٔ پول

اکنون می‌توان نشان داد که این تاریخ چگونه چهار سطحِ تجربه را قومی می‌کند. و می‌توان نشان داد که هر یک از آنها چگونه رفتار را هدایت می‌کند. نخستین دانش است. اینجا باید دو گونه دانستن را از هم جدا کرد که زبانِ روزمره درهمشان می‌آمیزد. یکی شناختِ صرف است: اینکه چیزی چنین است. آدمِ طردشده شناختی چگال و به‌تلخی به‌دست‌آمده از وضعِ خود دارد. می‌داند به کدام زبان اجازهٔ آموزش ندارد. می‌داند کولبرها بر کدام مرز تیر می‌خورند. می‌داند چند تن از اعدام‌شدگان از شهرهای خودش‌اند. گونهٔ دیگر دانش به معنای دقیق است: بصیرت به اینکه چرا چیزی چنین است و چگونه می‌توانست جورِ دیگری باشد. شناخت موردها را گرد می‌آورد. دانش پیوندِ آنها را درمی‌یابد.

قومی‌سازیِ دانش در این است: مرزی که تاریخاً ساخته شده، طبیعی پنداشته می‌شود. فرایندی که این را پدید می‌آورد، فرایندِ ازخودبیگانگی است. ازخودبیگانگی اینجا یعنی: رابطه‌ای که آدمیان خود پدیدش می‌آورند، از آنان جدا می‌شود. همچون قدرتی بیگانه و برتر در برابرشان می‌ایستد. و دیگر همچون کارِ خودشان بازشناخته نمی‌شود.

آشناترین نمونهٔ این، پول است. پول شیئی طبیعی با ارزشی در خود نیست. چیزی نیست جز یک رابطهٔ اجتماعی: قولِ متقابلِ به‌هم‌فشردهٔ آدمیانِ به‌هم‌نیازمند که برای یکدیگر کاری انجام دهند. و با این‌همه بر هر فردی همچون قدرتی بیگانه و شیءگون با ارزشی به‌ظاهر طبیعی ظاهر می‌شود. آدمیان جملهٔ «پول ارزش دارد» را همچون واقعیتی طبیعی می‌گیرند. از آن همچون قانونِ طبیعت فرمان می‌برند. و در این میان از یاد می‌برند که پول کارِ مشترکِ خودِ مبادله‌کنندگان است. چنین است که رابطه‌ای خودساخته همچون واقعیتی طبیعی تجربه می‌شود.

درست بر همین الگو مرزِ قومی نیز ازخودبیگانه می‌شود — تنها محتوایش دیگر است. پول لختهٔ مبادلهٔ آدمیانِ به‌هم‌نیازمند است. مرزِ قومی لختهٔ رابطه‌ای از سلطه و طرد است. اما هر دو در صورت شریک‌اند. کاری از آدمیان از آنان جدا می‌شود و همچون قدرتی بیگانه و به‌ظاهر طبیعی به آنان بازمی‌گردد. اینکه این ازخودبیگانگی درست در موردِ مرزِ قومی این‌همه کامل رخ می‌دهد، دلایلی ملموس دارد. نخست، تعلق چنان زود آموخته می‌شود که در عادات اجتماعی فرومی‌نشیند و پیش از هر اندیشه‌ای کار می‌کند؛ و آنچه پیشاآگاه کار می‌کند، همچون طبیعت تجربه می‌شود. دوم، این تعلق خود را به نشانه‌هایی می‌آویزد که آدمی برنمی‌گزیند و در آنها زاده می‌شود — زبانِ مادری و دینِ به‌ارث‌رسیده؛ چنین است که جداییِ ساخته‌شده مانندِ تفاوتی مادرزاد به نظر می‌رسد. سوم، فرّهٔ گروهیِ یک سو و ننگِ گروهیِ سویِ دیگر همچون ادراکِ ویژگی‌های واقعی تجربه می‌شوند، «اینها همین‌جوری‌اند»؛ و بدین‌سان احساس خاستگاهِ خود را در شیبِ قدرت پنهان می‌کند. و چهارم، هر نسل مرز را از پیش‌آماده می‌یابد، کهن‌تر از هر فرد؛ آنچه پیش از ما بوده و پس از ما می‌ماند، به‌آسانی طبیعت می‌پنداریم نه تاریخ.

چنین است که فرایندِ ازخودبیگانگی ساخته را به ظاهراً داده‌شده بدل می‌کند. و این ظاهر رفتار را هدایت می‌کند. هرکه «کینهٔ ازلی» میانِ فارس و کرد، میانِ شیعه و سنی را تقدیری طبیعی بپندارد، نتیجه‌ای فلج‌کننده می‌گیرد: که چیزی جز با جداییِ نهاییِ آنان که از طبیعت جدا شده‌اند تغییرپذیر نیست. اما آن دانشی که رها می‌کند، ازخودبیگانگی را برمی‌دارد. مرزِ بیگانه‌شده را — همچون پول — همچون کارِ تاریخیِ خودی بازمی‌شناسد. و تنها آنچه آدمیان ساخته‌اند، می‌توانند جورِ دیگری هم بسازند. این بصیرت هم‌زمان به هر دو بیراهه رو دارد. زیرا هر دو آنچه را تاریخ است طبیعت می‌پندارند — تنها در نقطه‌ای مقابل. دولت وحدت را داده‌شدهٔ طبیعت می‌گیرد. یک ملت، یا یک امتِ دینی، برایش امرِ طبیعی است، و گوناگونیِ قومی اختلالی غیرطبیعی که باید ذوب شود. ناسیونالیسمِ قومی برعکس جدایی را داده‌شدهٔ طبیعت می‌گیرد. مرزِ میانِ اقوام برایش گوهری ازلی است که هیچ اشتراکی را برنمی‌تابد. چنین است که یکی وحدتِ تحمیلی را طبیعی می‌کند و دیگری جداییِ ابدی‌شده را. هر دو از همان ازخودبیگانگی زندگی می‌کنند. دانشِ رهایی‌بخش هر دو را — هم وحدتِ تحمیلی و هم جداییِ ابدی‌شده — همچون کارِ آدمی و از این‌رو تغییرپذیر افشا می‌کند.

قومی‌سازیِ آگاهی و خودآگاهی: از یک مقوله یک «ما»یِ کنش‌گر پدید می‌آید

دومین و سومین سطح، آگاهی و خودآگاهی‌اند. برای فهمِ اینکه چگونه قومی می‌شوند، باید دید که آگاهی اصلاً چیست. ظرفی با محتواهای ثابت نیست. یک جریان است: رخدادی که تن حملش می‌کند، همواره به‌سوی چیزی است و بی‌وقفه گزینش می‌کند. آگاهی همیشه آگاهیِ از چیزی است. چون هرگز نمی‌تواند هم‌زمان به‌سوی همه‌چیز باشد، در هر لحظه گزینش می‌کند که چه را بنگرد و چه را واگذارد. درست به همین سبب ادراک را هدایت می‌کند.

و اینجا قومی‌سازی دست به کار می‌شود. آگاهیِ قومی‌شده پیش از همه به‌سوی اهانتِ قومی است. سرچشمهٔ این اهانت دولتِ متمرکز است. اما آگاهیِ قومی‌شده این دولت را با «فارس‌ها» همچون یک «ملتِ» مستقر اشتباه می‌گیرد. پیوند‌دهنده را واگذار می‌کند. هر پس‌زدنی را بی‌درنگ همچون پس‌زدنِ کرد می‌خواند. و از یاد می‌برد که کارگرِ فارسی‌زبان زیرِ همان خودکامگی رنج می‌برد. جریان بر یک رنگِ واحد تنظیم شده است.

خودآگاهی همان چرخشی است که در آن آدمیان به خود آگاه می‌شوند. و آن‌هم نه فقط همچون «من»های منفرد — همچون هویتِ من —، بلکه همچون اعضای یک «ما» — همچون هویتِ ما. اینجا پیداست که چگونه از یک تقسیم‌بندیِ صرف یک نیروی تاریخی می‌شود. «کردها» نخست یک مقولهٔ اجتماعی‌اند: تقسیم‌بندی‌ای از بیرون، از دیدِ اداری و سرشمارگر. همهٔ کسانی‌اند که به زبانی معین سخن می‌گویند، در سرزمینی معین می‌زیند، به آیینی معین وابسته‌اند. این مقوله تنها آن‌گاه به نیرو بدل می‌شود که تقسیم‌شدگان به خود همچون یک «ما»یِ مشترک و توانا به کنش آگاه شوند. تنها در این خودآگاهی است که از مقوله‌ای در خود یک «ما»یِ برای خود می‌شود.

درست همان تاریخی که وصف شد، این خودآگاهیِ کرد را ساخت. هر فرودستی، هر به‌رسمیت‌نشناختن، هر موجِ خشونت، «ما» را چگال‌تر بافت. این دیالکتیکِ ویژهٔ طرد است. همان هم‌بستگیِ سرکشی را می‌آفریند که می‌خواهد بشکندش — همان فرّهٔ متقابلی که بیرونی‌ها با آن در برابرِ ننگِ تحمیل‌شده غروری از آنِ خود می‌نهند. این خودآگاهی کنش را هدایت می‌کند، زیرا دامنهٔ هم‌بستگی را تعیین می‌کند. می‌تواند به «ما»یی فراخ‌تر گشوده شود. آن‌گاه بی‌حقیِ خود را همچون موردی از یک امرِ عام درمی‌یابد — امرِ همهٔ کسانی که حقِ برابر از آنان دریغ می‌شود. آن‌گاه کرد به شهروندی بدل می‌شود که برای حقوقِ همه می‌کوشد، زیرا حقوقِ خودش را تنها همراه با آنان می‌تواند به دست آورد. و فراتر از آن به شهروندِ جهانی بدل می‌شود که «ما»یش تا کرامتِ انسانی می‌رسد. یا خودآگاهی می‌تواند به «ما»یی تنگ و بسته سخت شود، که در برابرِ طردِ کشیده‌شده طردِ خود را می‌نهد. آن‌گاه موازنهٔ من‑ما یکسره به سودِ هویتِ قومی جابه‌جا می‌شود. و دامنهٔ هم‌ذات‌پنداری با دیگر آدمیان بر گروهِ خودی فرومی‌کاهد. راهِ دوم موضوعِ بخشِ پس از بخشِ بعد است.

قومی‌سازیِ عادات اجتماعی: رسوبِ طرد و مقاومت

چهارمین و ژرف‌ترین سطح، عادات اجتماعی است. برای دریافتنِ آن باید تصویرِ جریانِ آگاهی را پی گرفت. این جریان بی‌وقفه دگرگون می‌شود. و با این‌همه، با به‌یادآوردنِ خویش، هم‌زمان همان می‌ماند که بود. از این‌رو می‌توان آن را پیوستارِ دگرگون‌شونده‌ای نامید که خود را به یاد می‌سپارد — پیوستار، چون هرگز نمی‌گسلد؛ دگرگون‌شونده، چون پیوسته تغییر می‌کند؛ و به‌یادسپارنده، چون حافظه آن را همچون همان نگه می‌دارد. مانندِ هر جریان، لایه‌های روشن‌تر و تیره‌تر، تندتر و کندتر دارد. زیرِ جریانِ روشنِ سطحیِ آگاهی، لایه‌ای کندتر از این پیوستارِ دگرگون‌شونده نهفته است: عادات اجتماعی. همان طبیعتِ دومِ ژرف‌نشسته و به‌لحاظِ عاطفی لنگرانداخته است که آدمیان از دلِ آن ادراک می‌کنند، داوری می‌کنند و دست به کنش می‌زنند، پیش از آنکه آگاهانه تصمیم بگیرند. کارکردِ هدایت‌گرش در همین است. و این نیرومندترینِ همه است، زیرا پیش از هر اندیشه‌ای کار می‌کند. عادات اجتماعی نگاه را پیش از آنکه بنگری می‌گرداند، و دست را پیش از آنکه برگزینی می‌جنباند.

این نیز رسوبِ تاریخ است. نسل‌ها فرودستی در مناطقِ کردنشین عاداتِ اجتماعیِ بی‌اعتمادی به مرکز را رسوب داده‌اند: آمادگی برای مقاومت، حافظه‌ای از سلاح و کوه، اخلاقی از پایداری. این عادات اجتماعی فهمیدنی و شرافتمندانه به دست آمده است. «ما» را از میانِ دهه‌ها خشونت گذر داده است. اما درست چون کندترین لایه است، دگرگونیِ اوضاع را با کندیِ ویژهٔ خود دنبال می‌کند. این وضعِ توصیفی را می‌توان واپس‌ماندنِ نسبیِ عادات اجتماعی نامید. نتیجهٔ علّیِ آن، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی است: می‌توان نظم را عوض کرد بی‌آنکه آدمیان عوض شوند — و آن‌گاه از راهِ همان آدمیانِ دگرگون‌نشده عادتِ کهنه بازمی‌گردد. عاداتِ اجتماعی‌ای که یکسره در تجربهٔ طردشدگی شکل گرفته، طردِ کشیده‌شده را ناخواسته بازتاب می‌دهد. به همسایهٔ زبانِ دیگر بی‌اعتماد است. با ناهم‌رنگانِ خود سخت‌گیر است. گرایش دارد هر کشمکش را بی‌درنگ قومی بخواند. چنین است که می‌تواند نقشِ مستقران و بیرونی‌ها را ادامه دهد، تنها با نقش‌های جابه‌جاشده. از این‌رو دموکراتیزاسیونِ عادات اجتماعی نه کارِ مرکز به‌تنهایی است، بلکه کارِ خودِ طردشدگان نیز.

وسوسهٔ قوم‌سالاری: آنجا که بیرونی به مستقرِ فردا بدل می‌شود

اینجا جستار باید سویِ خودی را نیز به‌نقد بسنجد. زیرا بخشی از نیروهای کرد به طردِ کشیده‌شده نه با گشودن، بلکه با سخت‌کردنِ «ما»یِ قومی‌رنگ پاسخ می‌دهند. در این سخت‌شدن، نتیجهٔ واپس‌ماندگیِ نسبیِ عادات اجتماعی در صورتِ آینه‌گونِ خود نمایان می‌شود: بیرونی‌ای که خود را رها می‌کند، شیوهٔ اندیشه و احساسِ سرورانِ پیشین را می‌گیرد.

نشانهٔ نخست، موازنهٔ جابه‌جاشدهٔ من‑ماست. آنجا که تعلقِ قومی به تنها چارچوبِ خوداِدراکی بدل می‌شود، دامنهٔ هم‌ذات‌پنداری با دیگر آدمیان بر گروهِ خودی فرومی‌کاهد. نشانه‌ای گویا از این، «سازمانِ حقوقِ بشرِ کردی» است. حقوقِ بشر از آنِ انسان همچون انسان است؛ به‌حکمِ مفهومشان عام‌اند. هرکه آنها را قومی حصار کند، دیگر نه از حقِ انسان، بلکه از حقِ کرد همچون کرد دفاع می‌کند. او قومی‌سازی‌ای را که از آن می‌نالد، پیشاپیش به زبانِ خود گرفته است. چنین نشانه‌ای فهمیدنی است، زیرا دولت حقوقِ درست همان کردها را دریغ می‌کند. اما در نام، تنگ‌شدنِ «ما» خود را لو می‌دهد.

نشانهٔ دوم، دوپهلوییِ واژهٔ «خودمختاری» است. مقصودِ بخشی نه خودگردانیِ منطقه‌ایِ اداری است، آن‌گونه که هر بخش از کشور در یک دموکراسیِ نامتمرکز می‌تواند بخواهد. مقصود یک خودمختاریِ قومی است: سلطهٔ یک قوم بر سرزمینی که «از آنِ او» تعریف شده، فهمیده‌شده همچون پیش‌درآمدِ دولتی خودی در آینده، تا مرزِ حقِ ادعاشدهٔ جداییِ سیاسی. برای موجه‌کردنِ این ادعا پیش‌شرطی خواسته می‌شود: همهٔ ایرانیان باید نخست بپذیرند که ایران «کشورِ کثیرالملّه» است. تنها بر این پایه، چنین می‌گویند، می‌توان حقِ «خودمختاری تا جدایی» را با مقایسه با ایرلند، اسکاتلند و دیگران مطالبه کرد. اما مقایسه درست همان‌جا که مهم است می‌لنگد. جدایی‌پذیریِ تمیزِ اقوام را در قالبِ سرزمین‌ها فرض می‌گیرد. چنین چیزی در ایران وجود ندارد.

زیرا ایران جامعه‌ای به‌شدت درهم‌آمیخته است. تقسیمِ کارِ پیشرفته، کوچ به شهرها، ازدواج از فراسویِ مرزهای زبانی و درهم‌تنیدگیِ اقتصادی، پخشایشی اجتماعی پدید آورده‌اند. کردها در تهران، کرج و مشهد می‌زیند. و در مناطقِ کردنشین آذربایجانی‌ها، فارس‌ها، عرب‌ها، ترک‌ها و پیروانِ آیین‌های گوناگون می‌زیند. «کردستان»ی از نظرِ قومی خالص وجود ندارد که بتوان آن را از کل برید بی‌آنکه اقلیت‌های تازه‌ای را در خود بگیرد. درست به همین سبب، خودمختاریِ قومی دیگر تمرکززدایی بر پایهٔ اصلِ واگذاری به کوچک‌ترین واحدِ توانا نیست. ضدِ آن است: قوم‌سالاری، سلطهٔ یک قوم. و قوم‌سالاری با پخشایشِ اجتماعیِ کشور در تضاد است. باید غیرکردهای کردستان را به بیرونی‌های درجهٔ دوم بدل کند. با این کار درست همان پویایی‌ای را بازتولید می‌کند که خودِ کردها زیرِ آن رنج برده‌اند.

نشانهٔ سوم، برکشیدنِ ارزش‌هایی است که «خودی» تعریف شده‌اند، در برابرِ «فارس‌ها». اینجا یک زبان‌گروهِ کامل با آن حکومت‌هایی یکی گرفته می‌شود که فارسی را با زور زبانِ رسمی کردند — چنان‌که گویی هر فارسِ «قومِ حاکم» بهره‌مند و حاملِ آن سلطه است. این یک شیءوارگی است. از یک فرایندِ سلطه یک قبیله ساخته می‌شود، از هم‌دردان دشمن. با این کار درست همان هم‌بستگیِ کم‌قدرت‌ترها بریده می‌شود که تنها از آن رهایی می‌توانست بروید. کارگرِ فارسی‌زبان، زندانی، زنی که علیهِ همان سلطه برمی‌خیزد — همه علیهِ همان فرمانروایی برمی‌خیزند. و با این‌همه بیگانه اعلام می‌شوند، چون زبانِ فرمانروایان را سخن می‌گویند. چنین است که فرّهٔ متقابلِ بیرونی‌ها به مستقرشدنی تازه بدل می‌شود. اکنون قومِ خودی همچون قومِ به‌راستی شریف به شمار می‌آید و دیگری همچون به‌راستی سلطه‌جو — همان الگو، تنها با نقش‌های جابه‌جاشده.

سنجش با امرِ مطلق

برای اینکه این ادعاها را نه فقط وصف، بلکه بسنجیم، معیاری لازم است. یکی از بزرگ‌ترین اندیشمندانِ دورانِ جدید آن را فراهم کرده است. این معیار دو بخش دارد. تنها بر پایهٔ آن قاعده‌ای رفتار کن که هم‌زمان بتوانی بخواهی قانونی عام برای همه شود. و انسان را، چه خودی و چه بیگانه، هرگز تنها همچون وسیله به کار مبر، بلکه همواره هم‌زمان همچون هدف. با این معیارِ دوگانه — عام‌شدن‌پذیری و احترام به شخص — بگذار سه ادعا را بسنجیم.

نخستین، حقِ تجزیه‌طلبی است. آن را خوش دارند با تزِ حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملت‌ها تا جداییِ سیاسی و با مقایسه‌هایی با کشورهای دیگر موجه کنند. اگر آن را بر عام‌شدن‌پذیری بسنجیم، شکست می‌خورد. آیا می‌توان خواست که هر گروهِ قومی در هر سرزمینِ درهم‌آمیخته حقِ جدایی داشته باشد؟ با پخشایشِ اجتماعیِ حاکم، این نه به رهایی، بلکه به تکه‌تکه‌شدنِ بی‌پایان می‌انجامد. در هر سرزمینِ بریده‌شده اقلیت‌های تازه‌ای گرفتار می‌مانند که خودشان جدایی می‌طلبند، و همین‌طور تا جنگ. آنچه نمی‌تواند هم‌زمان برای همه معتبر باشد بی‌آنکه خود را نقض کند، هیچ حقی نمی‌تواند باشد. و غیرکردهای ساکنِ سرزمینِ «خودی» را تنها همچون وسیلهٔ پروژهٔ قومی به کار می‌برد، نه همچون هدف‌هایی در خود.

دومین، حقِ قوم‌سالاریِ منطقه‌ای زیرِ نامِ «خودمختاری برای کردستان» است. آیا با تمایزیابیِ اجتماعیِ پیشرفتهٔ ایران سازگار است؟ با پخشایشِ اجتماعی‌اش؟ با اتوسِ حقوقِ بشر؟ با حقوقِ شهروندانِ غیرکردِ کردستان؟ سازگار نیست. قوم‌سالاری یک قوم را ممتاز می‌کند. با این کار آزادیِ برابرِ دیگرانی را که با او در همان سرزمین می‌زیند نقض می‌کند — درست همان بیدادی که کردها زیرش رنج برده‌اند، اکنون از سوی آنان. معیاری که سرکوبِ کردها را محکوم می‌کند، با همان سختی سرکوبِ غیرکردها را به دستِ یک فرمانرواییِ کرد محکوم می‌کند. هرکه برای خود حقِ احترامِ برابر می‌خواهد، باید آن را به دیگری در خانهٔ خود بدهد. وگرنه خود را نقض می‌کند.

سومین نه به یک ادعا، بلکه به یک شگفتی مربوط است. برخی شگفت‌زده‌اند که خواسته‌های نامعیّنشان هراس برمی‌انگیزد — «خودمختاری» که میانِ خودگردانی و جدایی باز می‌ماند. و آن‌گاه این هراس‌ها را همچون گواهی بر تعلیم‌ناپذیریِ دیگران و همچون دلیلی برای سخت‌ترکردنِ موضعِ خود به کار می‌برند. اینجا هوشیاری از هر دو سو لازم است. خواسته‌ای که مرزِ خود را نمی‌نامد و تا تجزیه می‌رسد، هراس را نه از بدخواهیِ دیگران، بلکه از نامعیّنیِ خود برمی‌انگیزد. این هراس با پیش‌بینیِ جزء‌به‌جای‌کلِ مستقران تقویت می‌شود، همان‌ها که در واژهٔ «کرد» از پیش تجزیه‌طلب را می‌شنوند. پس هراس نه شوونیسمِ صرف است و نه خیالِ صرف. هم پاسخِ فهمیدنی به ادعایی باز است و هم فرآوردهٔ تعمیمی شتاب‌زده. هرکه هراس را دامن بزند و سپس آن را همچون توجیهِ سختیِ خود به کار برد، همراه با طرفِ مقابل در همان مارپیچی می‌چرخد که در آن تصویرهای هراس و آرزو یکدیگر را بازتولید می‌کنند. راهِ برون‌رفت در تعیینِ ادعای خود است — همچون حقِ مشارکتِ برابر و حقِ تعیینِ سرنوشتِ فرهنگی درونِ اجتماعِ سیاسیِ مشترک، نه همچون سلطه بر یک سرزمین.

با این، ترازو به‌داد نگه داشته می‌شود. بیدادِ نخستین و بزرگ‌تر نزدِ دولت است، که کردها را به بیرونی بدل کرده است. این را باید نگه داشت و نباید ماستمالی کرد. اما پاسخِ قوم‌سالارانه همان خطا را از سویِ مقابل تکرار می‌کند. و با همان معیار شکست می‌خورد. هر دو راه — ذوب‌کردنِ دولتی و مطلق‌کردنِ قومی — تعلق را همچون تقدیری طبیعی و دیگری را همچون وسیله‌ای صرف می‌گیرند.

«ژن، ژیان، آزادی»: «ما»یِ فراخ‌شده

اینکه راهِ دیگر امیدی صرف نیست، تاریخِ همین اواخر نشان داده است. در پاییزِ ۲۰۲۲ زنی جوان و کرد در بازداشتِ گشتِ ارشاد جان باخت. بر سرِ گورش در زادگاهِ کردی‌اش نخست به کردی شعاری سر داده شد که از جنبشِ زنانِ کرد می‌آید: «ژن، ژیان، آزادی» — «زن، زندگی، آزادی». ظرفِ چند روز این فریادِ کردی به شعارِ کلِ کشور بدل شد، در ترجمهٔ فارسی و بسی فراتر از آن، تا آنجا که در سراسرِ جهان شنیده شد.

در این رویداد کلِ استدلالِ این جستار در یک تصویر نهفته است. و در همان حال، این رویداد نقطهٔ مقابلِ مارپیچِ تصویرهای هراس و آرزوست. زیرا اینجا درست یک طرف پیش‌بینیِ طرفِ دیگر را تأیید نکرد. امرِ خاص — تجربهٔ زنی کرد که دوگانه طرد شده بود — خود را همچون خواستی ویژهٔ کرد نبست. بلکه امرِ عامی را به زبان آورد که در آن نهفته بود: کرامتِ انسان در برابرِ خودکامگیِ قدرت. چنین بود که «ما»یِ تنگ به «ما»یِ شهروندی و فراتر به «ما»یِ شهروندِ جهانی فراخ شد، بی‌آنکه خاستگاهِ کردیِ خود را انکار کند. این همان صورتی است که در آن قومی‌سازی پشتِ سر گذاشته می‌شود. نه با محوِ امرِ خاص و نه با مطلق‌کردنش، بلکه با اینکه امرِ خاص محتوای عامِ خود را بازمی‌شناسد و به زبان می‌آورد. اینجا «ما»یِ تنگ و «ما»یِ فراخ برای لحظه‌ای در برابرِ هم نایستادند. امرِ خاص امرِ عام را بر دوش برد.

پشتِ سر گذاشتنِ بیراهه‌ها: حقوقِ فرهنگی در یک دموکراسیِ نامتمرکز

پس به چه باید چنگ زد؟ پاسخ به قومی‌سازی نه انکارِ حقوقِ فرهنگی است و نه مطلق‌کردنِ آنها تا قوم‌سالاری. تأمینِ این حقوق است درونِ نظمی که کشمکشِ اجتماعی را همچون کشمکشی اجتماعی و سیاسی پیش می‌برد، نه قومی. این هم‌زمان دو چیز را می‌طلبد.

نخست، تأمینِ الزام‌آورِ حقوقِ زبانی، فرهنگی و دینی — نه همچون لطفِ یک مرکز، بلکه همچون حقی قابلِ مطالبه، که نیرویی در خدمتِ آن ایستاده باشد. چون جمعیت درهم‌آمیخته است، این حقوق باید به شخص بیاویزند و با او سفر کنند، نه به سرزمینی قومی. کردِ ساکنِ تهران همان حق را بر زبان و دینِ خود دارد که فارس یا آذربایجانیِ ساکنِ سنندج. دوم، دموکراسی‌ای نامتمرکز، سامان‌یافته بر پایهٔ اصلِ واگذاری به کوچک‌ترین واحدِ توانا. در آن کارهای محلی به‌شکلِ محلی، کارهای مشترک به‌شکلِ مشترک و بر پایهٔ قاعده‌های پذیرفته تصمیم گرفته می‌شوند. این تمرکززداییِ سرزمینی چیزی متفاوت با خودمختاریِ قومی است. به همهٔ ساکنانِ یک منطقه — از هر خاستگاهی که باشند — خودگردانیِ کارهایشان را می‌دهد، به‌جای آنکه یک قوم را بر دیگران بنشاند. در چنین نظمی «ما»یِ کرد لازم نیست خود را در برابرِ «ما»یِ شهروندی بنهد، زیرا یکی در دیگری جا دارد.

اما این، مانندِ هر دموکراتیزاسیون، از بالا فرمان‌دادنی نیست. باید آموخته شود. در عملِ خودسازمانی آموخته می‌شود. در گستردنِ دامنهٔ هم‌ذات‌پنداری آموخته می‌شود — با آدمیانی فراتر از تعلقِ گروهیِ خود، همچون شهروند و همچون شهروندِ جهانی. در جابه‌جاییِ آستانه‌های شرم و ناخوشایندی آموخته می‌شود: دیگر نه ضعفِ فرودست شرم‌آور باشد، بلکه خوارکردنِ ناتوان‌تر و طردِ دگراندیش. و در آن یک عادتِ کلیدی آموخته می‌شود که همهٔ دیگران را بر دوش دارد: به دگراندیش — و نیز به ناهم‌تبار و ناهم‌کیش — رتبه و حقِ برابر دادن، و نزاع را بر پایهٔ قاعده‌های پذیرفته پیش بردن، نه با زور. این برای مرکز در برابرِ کردها و برای کردها در برابرِ غیرکردهای سرزمینِ خود، درست به یک اندازه صادق است. تنها چنین است که آن مارپیچ می‌شکند که در آن هر طرف هراسِ دیگری را تأیید می‌کند.

فرجام

مسئلهٔ کرد بدین‌سان موردی استثنایی در کنارِ فرایندهای دموکراتیزاسیون نیست. محکِ آنهاست. بر آن تصمیم می‌شود که آیا جامعهٔ ایران می‌آموزد پرسشِ اجتماعی و سیاسیِ حقوقِ برابر را همچون همان‌که هست پیش ببرد. یا اینکه باز به شکافِ قومی و دینی فرومی‌افتد که هر دو پروژهٔ سلطه — ملی و اسلامی — بر جای نهاده‌اند و ناسیونالیسمِ قومی آینه‌وار ادامه‌اش می‌دهد. تا زمانی که مرزِ قومی تقدیری طبیعی پنداشته شود — از سوی مرکز همچون از سوی حاشیه —، در انتظارِ ذوبِ نهایی یا جداییِ نهایی خواهند ماند. و تصویرهای هراس و آرزو یکدیگر را همچنان تغذیه خواهند کرد. اما همین‌که همچون آنچه هست فهمیده شود — رابطه‌ای ساخته‌شده از طرد و از این‌رو تغییرپذیر —، مسئلهٔ کرد همان می‌شود که در حقیقت هست: بخشی از آن یک وظیفه، که از رعیت‌ها ملتی از شهروندان بسازد، که در آن گوناگون‌ها همچون برابرها با هم بزیند — و در آن بیرونی‌ای که خود را رها می‌کند، به مستقرِ فردا بدل نشود.

منابع

دربارهٔ پویاییِ مستقران و بیرونی‌ها — شیبِ قدرت، فرّهٔ گروهی و ننگِ گروهی، داغِ ننگ و بازگشت‌پذیری‌اش: نوربرت الیاس / جان ال. اسکاتسون، مستقران و بیرونی‌ها (در اصل: The Established and the Outsiders، ۱۹۶۵).

دربارهٔ ادراک همچون پیش‌بینیِ مغز و ساخته‌شدنِ ادراک از مفاهیمِ آموخته: لیزا فلدمن بارت، هیجانات چگونه ساخته می‌شوند؟ (در اصل: How Emotions Are Made، ۲۰۱۷). ترجمهٔ فارسی: میرجواد سیدحسینی، تهران: تمدنِ علمی.

دربارهٔ ازخودبیگانگی و پول همچون رابطه‌ای اجتماعی که همچون شیئی طبیعی می‌نماید: کارل مارکس، سرمایه، جلدِ ۱ (۱۸۶۷)، بخشِ سرشتِ بت‌وارهٔ کالا. ترجمهٔ فارسی: حسن مرتضوی، «سرمایه: نقدِ اقتصادِ سیاسی»، جلدِ ۱، تهران: لاهیتا.

دربارهٔ سنجش با امرِ مطلق (عام‌شدن‌پذیری؛ انسان همچون هدف، نه هرگز تنها همچون وسیله): ایمانوئل کانت، بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵). ترجمهٔ فارسی: حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی.

دربارهٔ وعدهٔ حقوقی و پس‌گرفتنِ آن: عهدنامهٔ سِور (۱۹۲۰)، مواد ۶۲–۶۴؛ عهدنامهٔ لوزان (۱۹۲۳).

دربارهٔ تاریخِ معاصرِ کردها به‌طورِ کلی: دیوید مک‌داول، تاریخِ معاصرِ کرد (در اصل: A Modern History of the Kurds، لندن: I. B. Tauris، ۱۹۹۶). ترجمهٔ فارسی: ابراهیم یونسی، «تاریخِ معاصرِ کرد»، تهران: پانیذ. دربارهٔ تحولِ سیاسیِ کردها در ایران: فریده کوهی‌کمالی، The Political Development of the Kurds in Iran (باسینگ‌استوک: پالگریو مک‌میلان، ۲۰۰۳). دربارهٔ شکل‌گیریِ هویتِ کرد در نسبت با دولت: عباس ولی، Kurds and the State in Iran (لندن: I. B. Tauris، ۲۰۱۱). دربارهٔ سیاستِ کرد در منطقه: نادر انتصار، Kurdish Politics in the Middle East (لنهام: Lexington Books، ۲۰۱۰).

دربارهٔ تزِ حقِ تعیینِ سرنوشتِ ملت‌ها تا جدایی: و. ای. لنین، حق ملل در تعیین سرنوشت خویش (۱۹۱۴؛ ترجمهٔ فارسی موجود). دربارهٔ اعدام‌های ۱۹۷۹: مرکزِ اسنادِ حقوقِ بشرِ ایران، «Haunted Memories: The Islamic Republic’s Executions of Kurds in 1979». قانونِ اساسیِ جمهوریِ اسلامیِ ایران، اصولِ ۱۲، ۱۳، ۱۵ و ۱۹.

هانوفر، ۱۵ سپتامبرِ ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Die Kurdenfrage in den Demokratisierungsprozessen und die Überwindung der Irrwege —

der Umgang der Pahlavis und der Islamischen Republik mit den ethnischen Gruppen –

Zur Ethnisierung von Wissen, Bewusstsein, Selbstbewusstsein und sozialem Habitus am Beispiel der Kurdenfrage

Dawud Gholamasad

Abstrakt

Dieser Beitrag behandelt die Kurdenfrage nicht als Streit zwischen von Natur verschiedenen Völkern. Er behandelt sie als einen sozialen und politischen Konflikt um Teilhabe, Recht und Anerkennung, der erst ethnisiert wurde. Sein Werkzeug ist ein Modell des Zusammenlebens, das überall dort wiederkehrt, wo eine Gruppe eine andere beherrscht: die Dynamik von Etablierten und Außenseitern. An ihr wird sichtbar, wie nicht nur die Verhältnisse ethnisiert werden, sondern auch das Wissen, das Bewusstsein, das Selbstbewusstsein und der soziale Habitus der Beteiligten. Diese vier steuern dann das Wahrnehmen, Fühlen und Handeln. Am Ende reproduzieren sich die gegenseitigen Furcht- und Wunschbilder wechselseitig. Der Beitrag zeigt, wie zwei Staatsprojekte die Ethnisierung vorangetrieben haben: die Modernisierung von oben unter den Pahlavis und die Islamisierung des Landes unter der Islamischen Republik. Er benennt auch die über Iran hinausreichende Dimension der Frage: die den Kurden versprochene und dann verweigerte Staatlichkeit. Zugleich zeigt er, dass die Antwort mancher kurdischer Kräfte ihrerseits in einen Irrweg führt — in die ethnokratische Versuchung, die aus dem Außenseiter von gestern den Etablierten von morgen zu machen droht. Drei ihrer Ansprüche werden am Maßstab des kategorischen Imperativs geprüft: das Recht auf Separatismus, die regionale Ethnokratie unter dem Namen „Autonomie für Kurdistan” und die Forderung, alle müssten Iran als „Vielvölkerstaat” anerkennen. Der Ausweg liegt weder in der Leugnung noch in der Verabsolutierung der ethnischen Zugehörigkeit. Er liegt in der Sicherung kultureller Rechte innerhalb einer dezentralen Demokratie, die nach dem Grundsatz der Zuständigkeit der kleinsten fähigen Einheit geordnet ist — und in einer Demokratisierung des Bewusstseins, die den Konflikt als sozialen und politischen und nicht als ethnischen austrägt.

Die Kurdenfrage als Prüfstein

Kaum eine Frage der iranischen Politik wird so oft beschworen und so selten begriffen wie die der ethnischen Gruppen. Man spricht von der „Kurdenfrage”, von der „Gefahr des Separatismus”, von der „Einheit des Landes”. Dabei setzt man stillschweigend voraus, was erst zu erklären wäre: dass es sich um einen Gegensatz zwischen vermeintlich von Natur verschiedenen Völkern handle, so alt wie diese selbst. Dieser Beitrag geht von der entgegengesetzten Annahme aus. Die ethnische Gestalt eines Konflikts ist kein Anfang, sondern ein Ergebnis. Sie ist der Niederschlag einer bestimmten Geschichte der Herrschaft und der Ausgrenzung, nicht deren Ursache.

Der Beitrag behandelt die Kurdenfrage darum exemplarisch. An ihr wird eine allgemeine Dynamik des Zusammenlebens sichtbar, die auch andere Verhältnisse der Über- und Unterordnung beherrscht. Und er behandelt sie nach beiden Seiten. Er zeigt das Unrecht, das den Kurden von den beiden Staatsprojekten widerfahren ist. Er zeigt aber auch, wie die Antwort darauf selbst in einen Irrweg umschlagen kann. Wer nur die eine Seite sieht, versteht den Vorgang nicht. Denn dieselbe Dynamik, die Außenseiter hervorbringt, verwandelt sich befreiende Außenseiter allzu leicht in neue Etablierte.

Etablierte und Außenseiter: der Entstehungs- und Wirkungszusammenhang einer Dynamik

Um dies zu verstehen, muss man einer Grundfigur des Zusammenlebens nachgehen. Sie findet sich in kleinen wie in großen Verbänden. Wo immer zwei aufeinander angewiesene Gruppen ungleich mächtig sind, bildet sich zwischen ihnen ein Gefälle des Selbstwertgefühls. Dieses Schema des Selbstwertes ergibt sich aus einem Machtdifferenzial, das als Ingredienz des Selbstwertes erfahren wird. Die Lage im Kräfteverhältnis geht also in das Gefühl ein, das die Menschen von ihrem eigenen Wert haben. Die eine Gruppe ist in der Regel länger da, dichter zusammengeschlossen, im Besitz der Ämter und der Netze. Sie ist die etablierte. Die andere ist neuer, zerstreuter, von den Schlüsselstellungen ferngehalten. Sie ist die der Außenseiter. Bemerkenswert ist, dass dieses Gefälle keiner sichtbaren Verschiedenheit der sozialen Herkunft bedarf. Es entsteht schon aus dem bloßen Unterschied der Machtchancen und des Zusammenhalts. Erst nachträglich sucht es sich Merkmale, an denen es sich festmacht — die Sprache, den Glauben, die Herkunft.

Die entscheidende Triebkraft ist das Machtgefälle. Die Etablierten besetzen die begehrten Stellungen und schließen die Reihen. Ihr höherer Zusammenhalt ist zugleich Mittel und Frucht ihrer Vormacht. Aus dieser Lage erwächst ein doppeltes Gefühl. Die Etablierten schreiben sich selbst eine Art Gruppen-Charisma zu: ein gemeinsames Gefühl höheren Wertes, größerer Tugend, feineren Menschentums. Und sie legen der anderen Gruppe eine Gruppen-Schande auf: ein Gefühl kollektiver Minderwertigkeit. Der Kniff dabei ist einfach und wirksam. Die Etablierten messen sich selbst an ihren besten Vertretern, die Außenseiter aber an ihren schlechtesten. Das vorbildliche Verhalten der eigenen Minderheit der Besten gilt als Wesen der eigenen Gruppe. Das schlechte Verhalten der fremden Minderheit der Schlechtesten gilt als Wesen der anderen. So bestätigt sich beiden das Bild vom hohen Eigenen und vom niederen Fremden.

Diese Verzerrung hat einen Namen: Pars-pro-toto-Verzerrung der Realität — der Teil wird für das Ganze genommen. Das schlechteste Verhalten einer kleinen Minderheit wird zum Wesen der ganzen Gruppe erklärt. Warum diese Verzerrung so hartnäckig ist, zeigt die neuere Wahrnehmungsforschung. Das Gehirn ist kein Spiegel, der die Welt passiv abbildet. Es ist ein voraussagendes Organ. Es nimmt nicht erst wahr und urteilt dann. Es sagt mit Hilfe erlernter Begriffe vorweg, was es wahrnehmen wird, und ordnet das Einzelne sogleich dem erwarteten Bild zu. So wird der Begriff „der Kurde” zum Orientierungsmittel, das dem Etablierten die Wahrnehmung abkürzt. Er hört im Wort „Kurde” schon „den Separatisten” und im Wort „Autonomie” schon „die Abspaltung”, noch ehe er auf den Inhalt der Forderung gehört hat. Die Voraussage bestätigt sich selbst, weil sie vor allem wahrnimmt, was sie erwartet. Und sie wirkt auf beiden Seiten. Wie der Etablierte im Kurden den Separatisten vorwegnimmt, so nimmt der ethnisch verhärtete Außenseiter im „Perser” schon den Herrscher vorweg. Die Pars-pro-toto-Verzerrung — „manche Kurden” für „die Kurden”, ein Sinn von „Autonomie” für alle — ist das Grundmuster, in dem sich die Etablierten-Außenseiter-Dynamik im Kopf der Menschen vollzieht.

Die Dynamik ist nicht auf ewig gestellt. Das Machtgefälle kann schrumpfen — weil die Außenseiter zahlreicher, unentbehrlicher, organisierter werden. Dann kehrt sich das Gefühl um. Aus der verinnerlichten Scham wird trotziger Stolz. Die verachtete Gruppe entwickelt ein eigenes Gegen-Charisma und eine eigene Rede über die einstigen Herren. Genau an diesem Wendepunkt liegt eine Gefahr, die dieser Beitrag später an den Kurden aufweist. Denn die sich befreienden Außenseiter übernehmen nur zu leicht die Denk- und Fühlweise ihrer Bedränger. Und sie richten sie nun gegen andere. Die Rollen tauschen, die Figur bleibt.

Die sich selbst nährende Spirale: wie Furcht- und Wunschbilder sich gegenseitig reproduzieren

Damit ist der Punkt erreicht, an dem sich die gegenseitigen Furcht- und Wunschbilder gegenseitig reproduzieren. Jede Seite trägt zweierlei in sich: ein Furchtbild vom Anderen und ein Wunschbild von sich selbst. Das Furchtbild ist die Voraussage dessen, was der Andere im Schlimmsten ist. Das Wunschbild ist die Vorwegnahme dessen, was man selbst im Besten sein möchte. Beide sind keine bloßen Abbilder. Sie sind Voraussagen des Gehirns, die sich vor allem das zeigen lassen, was sie erwarten. Und das Entscheidende ist: Diese Voraussagen sind nicht unabhängig voneinander. Sie rufen einander hervor.

Man sieht es am Kreislauf. Der Staat trägt das Furchtbild „der Kurde will die Abspaltung”. Aus ihm rechtfertigt er die Unterdrückung. Die Unterdrückung bestätigt dem Kurden sein eigenes Furchtbild: „das Zentrum will uns beherrschen und auslöschen.” Zugleich nährt sie sein Wunschbild vom eigenen Staat, in dem allein Sicherheit zu winken scheint. Die sichtbare Verfolgung dieses Wunschbildes bestätigt dem Staat sein Furchtbild und rechtfertigt ihm neue Härte. So schließt sich der Kreis, und er dreht sich weiter. Jede Seite erzeugt durch ihr Handeln genau die Wirklichkeit, die die andere gefürchtet hat. Und jede findet darin den Beweis, dass ihre Voraussage von Anfang an richtig war. Das Furchtbild ist eine sich selbst erfüllende Voraussage. Es schafft die Feindschaft, die es zu erkennen glaubt.

In dieser Spirale ethnisieren sich die vier Register des Erlebens gemeinsam und verstärken einander. Das Wissen erstarrt zur Gewissheit, die Grenze sei ein Naturschicksal. Das Bewusstsein nimmt nur noch die Kränkung durch den Anderen wahr und übergeht das Verbindende. Das Selbstbewusstsein zieht sich auf das enge, wehrhafte Wir zusammen. Und der soziale Habitus lagert die Feindschaft als zweite Natur ab, so dass sie ohne Überlegung weiterwirkt. Die nächste Generation findet sie schon fertig vor. So reproduziert sich die Etablierten-Außenseiter-Figuration nicht mehr nur über die äußeren Verhältnisse, sondern im Medium des Bewusstseins selbst. Sie würde sich eine Weile weiterdrehen, selbst wenn die äußere Unterdrückung nachließe.

Ebendarum bricht die Spirale nicht, solange eine Seite auf die Bestätigung ihres Furchtbildes wartet. Sie bricht erst, wenn eine Seite aufhört, die Voraussage der anderen zu erfüllen. Der Kurde nimmt im „Perser” dann nicht mehr nur den Herrscher vorweg, und der Perser im „Kurden” nicht mehr nur den Separatisten. Wie das gelingen kann, zeigt der spätere Abschnitt über die Losung „Jin, Jiyan, Azadî”.

Der begriffliche Rahmen: Ethnie, das Wir und die Ethnisierung sozialer Konflikte

Vor diesem Hintergrund lässt sich sagen, was eine Ethnie ist — und was sie nicht ist. Sie ist keine Blutsgemeinschaft und keine feststehende Wesenheit. Sie ist ein Wir, das sich über eine gemeinsame Sprache, eine gemeinsame Überlieferung und ein gemeinsames Gedächtnis verständigt. Jeder Mensch trägt zugleich ein Ich-Gefühl und ein Wir-Gefühl in sich. Das Gleichgewicht zwischen beiden — die Ich-Wir-Balance — ist nicht ein für alle Mal festgelegt. Es verschiebt sich mit den Verhältnissen. Diese Balance steuert das Verhalten unmittelbar. Wo das Wir-Gefühl überwiegt, ordnet der Mensch sein Handeln der Gruppe unter. Wo das Ich-Gefühl überwiegt, dem eigenen Vorteil. Auch die Reichweite des Wir wandelt sich. In welchem Kreis ein Mensch seinesgleichen erkennt — in der Familie, im Ort, im Beruf, in der Nation, in der Menschheit —, hängt von der Reichweite der gegenseitigen Angewiesenheiten und der daraus sich ergebenden Abhängigkeiten ab, in denen er tatsächlich lebt. Und es hängt von der Behandlung ab, die ihm widerfährt.

Ethnisierung nennen wir den Vorgang, in dem ein sozialer und politischer Konflikt entlang ethnischer oder religiöser Grenzen verbucht wird. Es ist ein Streit um Teilhabe, um gleiches Recht, um den Anteil an den Gütern und an den Entscheidungen. Ethnisiert erscheint er nicht mehr als das, was er ist, sondern als ein Gegensatz zwischen Volksgruppen. Diese Umdeutung ist selten das Werk einer Seite allein. Ein Herrschaftsapparat, der die soziale Frage nicht beantworten will, nutzt die Spaltung entlang der Herkunft. So stellt er die Beherrschten gegeneinander. Und eine Opposition, der die staatsbürgerliche Sprache der gleichen Rechte verwehrt wird, greift ihrerseits zur Sprache der ethnischen Besonderheit, weil ihr keine andere gelassen wird. So entsteht die Figur der Etablierten und Außenseiter im großen Maßstab neu — im Fall der Kurden zunächst in ethnischer, später auch in religiöser Gestalt.

Ein Volk ohne Staat: das versprochene und verweigerte Staatsgebiet

Bevor der Blick auf Iran fällt, ist ein Prozess zu benennen, der über Iran hinausreicht. Er prägt den Konflikt bis heute. Die Kurden bestehen aus vielen Stämmen und Stammesbünden und sprechen mehrere verwandte Idiome. Dennoch haben sie sich im Laufe des 20. Jahrhunderts als ein Volk zu begreifen gelernt. Diese nationale Selbstdeutung ist selbst eine moderne Bildung. Sie ist der Niederschlag der Figurationen, die die Kurden mit den sie umgebenden Mächten bildeten, nicht ein zeitloses Wesen.

Ihr Unglück war, dass ihnen ein eigener Staat verweigert wurde — im selben Augenblick, in dem die moderne Staatenordnung des Nahen Ostens gezogen wurde. Nach dem Zerfall des Osmanischen Reiches stellten die Siegermächte ihnen zunächst einen Staat in Aussicht. Der Vertrag von Sèvres sah 1920 eine kurdische Autonomie und die Möglichkeit eines kurdischen Staates vor. Drei Jahre später nahmen die Mächte das Versprechen zurück. Der Vertrag von Lausanne von 1923 erwähnte die Kurden nicht mehr. Die Grenzen, die die Großmächte zogen, zerschnitten das kurdische Siedlungsgebiet. Sie verteilten es auf vier Staaten: Türkei, Iran, Irak und Syrien. So wurden die Kurden zum größten Volk ohne eigenen Staat. Und zwar nicht durch ein Naturschicksal, sondern durch die historisch entstandenen Figurationen, die Mächte und Staaten miteinander bildeten.

Aus diesem versprochenen und verweigerten Staatsgebiet erwächst ein dauerhafter Anspruch: die Vision eines gemeinsamen Kurdistan. Für einen Teil der kurdischen Kräfte ist sie der eigentliche Horizont. Aus ihr folgt ein bestimmtes Verständnis von „Autonomie”. Autonomie meint dann nicht die Selbstverwaltung einer Region innerhalb eines gemeinsamen Gemeinwesens. Sie meint eine ethnische Herrschaft, gedacht als Vorstufe eines künftigen kurdischen Staates. Ebendieser grenzüberschreitende, staatsbildende Horizont ist der Grund, warum die bestehenden Staaten jede Autonomieforderung als ersten Schritt zur Lostrennung lesen — Iran unter ihnen. Damit ist weder der Anspruch schon gerechtfertigt noch die Furcht schon widerlegt. Beide werden erst weiter unten geprüft. Festzuhalten ist zunächst nur eines: Der Konflikt hat von Anfang an eine über Iran hinausreichende, staatsbildende Dimension. Man muss sie kennen, um die kurdische Selbstdeutung und die Reaktion der Staaten zu verstehen.

Die Pahlavi-Modernisierung: Nationsbildung von oben und die Persianisierung

Beide staatlichen Strategien, die dieser und der folgende Abschnitt behandeln, betreffen alle ethnischen Gruppen, die sich als unterdrückte Völker begreifen — die Aserbaidschaner, Araber, Belutschen, Turkmenen und andere. Die Etablierten-Außenseiter-Dynamik wird hier aber exemplarisch an den Kurden durchdekliniert, weil sich an ihnen der ganze Wirkungszusammenhang besonders deutlich zeigt.

Die erste Strategie war die nationalstaatliche Modernisierung von oben. Der erste Pahlavi-Herrscher baute in den 1920er und 1930er Jahren einen zentralisierten Apparat auf. Er zerschlug die überkommene Macht der Stämme. Die kurdischen Stämme wurden entwaffnet. Ihre Führer wurden abgesetzt, verbannt oder hingerichtet. Ein Teil der nomadisierenden Bevölkerung wurde zwangsweise sesshaft gemacht. Auch der frühe kurdische Stammesaufstand, den der Schikak-Häuptling Simko um 1918 bis 1922 im Nordwesten des Landes anführte, wurde niedergeschlagen. Er hatte zeitweise große Teile des iranischen Kurdengebiets seiner Kontrolle unterstellt; die neu aufgebaute Zentralarmee brach ihn — eine der ersten neuzeitlichen kurdischen Erhebungen auf iranischem Boden. Über diese Unterwerfung hinaus verfolgte der Staat ein weiterreichendes Ziel: die eine Nation mit der einen Sprache und der einen Geschichte. Das Kurdische wurde aus Schule und Druck verdrängt. Kurdische Kleidung und kurdische Namen wurden zurückgedrängt. Die Landschaft wurde durch persische Ortsnamen überschrieben. Das Persische wurde zur einzigen Amtssprache und mit den Mitteln der Macht durchgesetzt. Was sich der Angleichung entzog, galt nicht als Recht, sondern als Rückständigkeit — als ein Rest, den der Fortschritt zu tilgen habe.

Hier trat der Staat als der Etablierte auf. Er schrieb sich das Charisma der „Nation” zu. Und er legte den nicht-persischsprachigen Gruppen die Schande der „Rückständigkeit” und der „Stammeswildheit” auf. Nach dem Sturz des ersten Pahlavi 1941 öffnete sich für kurze Zeit ein Spielraum. In ihm entstand 1946 die Republik Mahabad unter Qazi Muhammad, eine kurdische Selbstverwaltung mit kurdischen Schulen, Zeitungen und Ämtern. Sie stützte sich auf die sowjetische Besatzung des Nordwestens und fiel mit ihr. Als die sowjetischen Truppen abzogen, brach sie binnen Monaten zusammen. Qazi Muhammad wurde 1947 gehängt. Die Kürze dieser Erfahrung und ihr blutiges Ende wurden selbst zu einem Bestandteil des kurdischen Gedächtnisses — ein früher Beweis, so schien es, dass dem Wir von außen keine dauerhafte Anerkennung zu erwarten sei.

Der zweite Pahlavi-Herrscher setzte nach 1953 die Modernisierung von oben als „Weiße Revolution” fort: Bodenreform, Industrialisierung, Ausbau der Bildung. Zugleich verweigerte er jede politische Teilhabe und ließ durch den Sicherheitsapparat überwachen. Die kurdischen Gebiete blieben wirtschaftlich am Rand. Die Modernisierung erreichte sie als Herrschaft, nicht als Teilhabe. Darin liegt ein erster Irrweg. Er besteht in der Vorstellung, die Entwicklung von oben werde die „rückständigen” Besonderheiten von selbst einschmelzen. Die Anerkennung der Verschiedenen sei eine spätere Frucht, die man vertagen könne. Der soziale Habitus der Unterworfenen blieb dabei unangetastet — und mit ihm die ungelöste Frage der Anerkennung.

Die Islamische Republik: Islamisierung und die doppelte Ausgrenzung

Die zweite Strategie trat 1979 an die Stelle der ersten. Sie kehrte deren Vorzeichen um, ohne ihren Grundzug zu ändern. An die Stelle der einen Nation trat die eine Glaubensgemeinschaft. An die Stelle der Persianisierung trat die Islamisierung des Landes. Das gemeinsame Wir sollte nun nicht mehr nur die Sprache stiften, sondern vor allem der zwölferschiitische Islam. Die Verfassung machte diesen zur unabänderlichen Staatsreligion (Artikel 12). Als nichtislamische Minderheiten erkannte sie nur Zoroastrier, Juden und Christen an (Artikel 13). Das Persische bestimmte sie zur alleinigen Amtssprache; den regionalen Sprachen ließ sie lediglich einen Platz in der Presse und im Literaturunterricht (Artikel 15). Auf dem Papier verbürgte sie die Gleichheit aller ungeachtet der ethnischen Zugehörigkeit (Artikel 19).

Für die überwiegend sunnitischen Kurden bedeutete diese Ordnung eine doppelte Ausgrenzung. Als Sunniten gehören sie nicht der privilegierten schiitischen Mehrheit an. Und zugleich zählen sie nicht zu den anerkannten nichtislamischen Minderheiten, weil sie Muslime sind. So fallen sie durch das Raster der Anerkennung: weder das herrschende Wir noch ein geschütztes Anderes. Die formale Gleichheit des Artikels 19 blieb ein Wort, dem keine Gewalt im Dienste des Rechts entsprach.

Wie eng Ausschluss und Gewalt zusammenhingen, zeigte sich sofort. Nach der Revolution forderten die kurdischen Kräfte eine Selbstverwaltung: gewählte örtliche Vertretungen, Unterricht in kurdischer Sprache, eigene Sicherheitskräfte. Diese Forderungen wurden als unvereinbar mit der islamischen Herrschaft zurückgewiesen. Am 18. August 1979 erging der Befehl zum Vormarsch. Unter dem Verteidigungsminister Chamran wurden binnen Wochen rund 110 000 Mann in den kurdischen Gebieten zusammengezogen. Paveh, Sanandadsch, Saqqes und Mahabad wurden erobert. Die Revolutionsgerichte unter Khalkhali folgten den Truppen. Binnen dreier Wochen richteten sie etwa achtzig Menschen hin, nach Verfahren von wenigen Stunden, unter dem Vorwurf des „Verderbens auf Erden” und des „Kriegs gegen Gott”. In den folgenden Jahren wurde der bewaffnete Widerstand der kurdischen Parteien niedergeschlagen. Ihre Führer wurden auch im Exil verfolgt und ermordet. Bis heute bezeugen zwei Tatsachen, dass der Konflikt nicht befriedet, sondern nur unterdrückt ist: die überproportionale Zahl kurdischer politischer Gefangener und Hingerichteter und der routinemäßige Beschuss der Grenzträger, der Kolbar. Hier trat der Staat abermals als Etablierter auf — nun mit dem Charisma des „wahren Glaubens”. Es heftete den Sunniten die Schande des Abweichlers an und dem Kurden zusätzlich die des „Separatisten” und „Söldners des Auslands”.

Die Ethnisierung des Wissens: Entfremdung und das Beispiel des Geldes

Nun lässt sich zeigen, wie diese Geschichte die vier Register des Erlebens ethnisiert. Und es lässt sich zeigen, wie jedes davon das Verhalten steuert. Das erste ist das Wissen. Man muss hier zwei Weisen des Wissens unterscheiden, die die Alltagssprache vermengt. Die eine ist die bloße Kenntnis: dass etwas der Fall ist. Der Ausgeschlossene besitzt eine dichte, bitter erworbene Kenntnis seiner Lage. Er weiß, in welcher Sprache er nicht unterrichtet werden darf. Er weiß, an welcher Grenze die Kolbar erschossen werden. Er weiß, wie viele der Hingerichteten aus den eigenen Städten stammen. Die andere Weise ist das Wissen im strengen Sinn: die Einsicht, warum etwas so ist und wie es anders sein könnte. Kenntnis sammelt die Fälle. Wissen begreift ihren Zusammenhang.

Die Ethnisierung des Wissens besteht nun darin, dass eine geschichtlich gemachte Grenze für eine naturgegebene gehalten wird. Der Vorgang, der dies bewirkt, ist ein Entfremdungsprozess. Entfremdung heißt hier: Ein Verhältnis, das die Menschen selbst hervorbringen, löst sich von ihnen ab. Es tritt ihnen als fremde, überlegene Macht gegenüber. Und es wird nicht mehr als das eigene Werk erkannt.

Das vertrauteste Beispiel dafür ist das Geld. Das Geld ist kein Naturding mit einem Wert in sich. Es ist nichts als ein gesellschaftliches Verhältnis: das geronnene, gegenseitige Versprechen einander angewiesener Menschen, füreinander zu leisten. Und doch tritt es jedem Einzelnen als fremde, dinghafte Macht mit scheinbar natürlichem Wert entgegen. Man behandelt den Satz „Geld ist etwas wert” wie eine Tatsache der Natur. Man gehorcht ihm wie einem Naturgesetz. Und man vergisst darüber, dass es das eigene, gemeinsame Werk der Tauschenden ist. So wird ein selbstgemachtes Verhältnis als Naturtatsache erlebt.

Nach genau diesem Muster wird die ethnische Grenze entfremdet — nur ist ihr Inhalt ein anderer. Das Geld ist das Gerinnsel des Austauschs einander angewiesener Menschen. Die ethnische Grenze ist das Gerinnsel eines Verhältnisses der Herrschaft und der Ausgrenzung. Beide aber teilen die Form. Ein Werk der Menschen löst sich von ihnen ab und kehrt als fremde, natürlich scheinende Macht zu ihnen zurück. Dass diese Entfremdung gerade bei der ethnischen Grenze so vollständig gelingt, hat greifbare Gründe. Erstens wird die Zugehörigkeit so früh erlernt, dass sie in den sozialen Habitus einsinkt und vor jeder Überlegung wirkt; was vorbewusst wirkt, wird als Natur erlebt. Zweitens heftet sie sich an Merkmale, die man nicht wählt und in die man hineingeboren wird — die Muttersprache und den ererbten Glauben; so sieht die gemachte Trennung wie ein angeborener Unterschied aus. Drittens werden das Gruppen-Charisma der einen und die Gruppen-Schande der anderen als Wahrnehmung wirklicher Eigenschaften erfahren, „die sind eben so”; damit verbirgt das Gefühl seinen Ursprung im Machtgefälle. Und viertens findet jede Generation die Grenze schon vor, älter als jeder Einzelne; was uns vorausgeht und überdauert, halten wir leicht für Natur statt für Geschichte.

So verkehrt der Entfremdungsprozess das Gemachte in scheinbar Gegebenes. Und dieser Schein steuert das Verhalten. Wer den „ewigen Hass” zwischen Persern und Kurden, zwischen Schiiten und Sunniten für ein Naturschicksal hält, zieht einen lähmenden Schluss: Es sei nichts zu ändern als durch die endgültige Trennung der von Natur Getrennten. Das Wissen dagegen, das befreit, hebt die Entfremdung auf. Es erkennt die fremd gewordene Grenze — wie das Geld — als eigenes geschichtliches Werk wieder. Und nur was die Menschen gemacht haben, können sie auch anders machen. Diese Einsicht richtet sich gegen beide Irrwege zugleich. Denn beide halten für Natur, was Geschichte ist — nur an entgegengesetzter Stelle. Der Staat behandelt die Einheit als das von Natur Gegebene. Die eine Nation oder die eine Glaubensgemeinschaft gilt ihm als das Natürliche, die ethnische Verschiedenheit als eine unnatürliche Störung, die einzuschmelzen sei. Der Ethnonationalismus behandelt umgekehrt die Trennung als das von Natur Gegebene. Die Grenze zwischen den Völkern gilt ihm als ewiges Wesen, das keine Gemeinsamkeit zulässt. So naturalisiert der eine die erzwungene Einheit, der andere die verewigte Trennung. Beide leben von derselben Entfremdung. Das befreiende Wissen entlarvt beides — die erzwungene Einheit wie die verewigte Trennung — als menschliches Werk und darum als veränderbar.

Die Ethnisierung des Bewusstseins und des Selbstbewusstseins: aus der Kategorie wird ein handelndes Wir

Das zweite und dritte Register sind das Bewusstsein und das Selbstbewusstsein. Um zu verstehen, wie sie ethnisiert werden, muss man sehen, was Bewusstsein überhaupt ist. Es ist kein Behälter mit festen Inhalten. Es ist ein Strom: ein leiblich getragenes, stets auf etwas gerichtetes und unaufhörlich auswählendes Geschehen. Bewusstsein ist immer Bewusstsein von etwas. Weil es sich nie auf alles zugleich richten kann, wählt es in jedem Augenblick aus, was es bemerkt und was es übergeht. Ebendarum steuert es die Wahrnehmung.

Und hier greift die Ethnisierung. Ein ethnisiertes Bewusstsein richtet sich vor allem auf die ethnische Kränkung. Deren Quelle ist der zentralisierte Staat. Doch das ethnisierte Bewusstsein verwechselt diesen Staat mit „den Persern” als einem etablierten „Volk”. Es übergeht das Verbindende. Jede Zurücksetzung liest es sogleich als Zurücksetzung des Kurden. Und es übersieht, dass der persischsprachige Arbeiter unter derselben Willkür leidet. Der Strom ist auf eine einzige Farbe eingestellt.

Das Selbstbewusstsein ist die Wendung, in der die Menschen ihrer selbst innewerden. Und zwar nicht nur als vereinzelte Ich — als Ich-Identität —, sondern als Glieder eines Wir — als Wir-Identität. Hier zeigt sich, wie aus einer bloßen Einteilung eine geschichtliche Kraft wird. „Die Kurden” sind zunächst eine soziale Kategorie: eine Einteilung von außen, aus der Sicht des Verwalters und des Volkszählers. Es sind alle, die eine bestimmte Sprache sprechen, in einer bestimmten Landschaft leben, einem bestimmten Bekenntnis angehören. Zu einer Kraft wird diese Kategorie erst, wenn die so Eingeteilten ihrer selbst als eines gemeinsamen, handlungsfähigen Wir innewerden. Erst in diesem Selbstbewusstsein wird aus der Kategorie an sich ein Wir für sich.

Gerade die beschriebene Geschichte hat dieses kurdische Selbstbewusstsein geschmiedet. Jede Unterwerfung, jede verweigerte Anerkennung, jede Welle der Gewalt hat das Wir dichter gefügt. Das ist die eigentümliche Dialektik der Ausgrenzung. Sie erzeugt gerade den trotzigen Zusammenhalt, den sie zu brechen sucht — jenes Gegen-Charisma, mit dem die Außenseiter der aufgezwungenen Schande einen eigenen Stolz entgegensetzen. Dieses Selbstbewusstsein steuert das Handeln, weil es die Reichweite der Solidarität bestimmt. Es kann sich zu einem weiteren Wir öffnen. Dann begreift es die eigene Rechtlosigkeit als den Fall einer allgemeinen Sache — der Sache aller, denen gleiches Recht verweigert wird. Der Kurde wird dann zum Staatsbürger, der für die Rechte aller eintritt, weil seine eigenen nur mit ihnen zu haben sind. Und er wird darüber hinaus zum Weltbürger, dessen Wir bis zur Menschenwürde reicht. Oder das Selbstbewusstsein kann sich zu einem engen, abschließenden Wir verhärten, das dem erlittenen Ausschluss die eigene Ausschließung entgegensetzt. Dann verschiebt sich die Ich-Wir-Balance ganz zugunsten der ethnischen Identität. Und die Reichweite der Identifikation mit anderen Menschen schrumpft auf die eigene Gruppe. Der zweite Weg ist der Gegenstand des übernächsten Abschnitts.

Die Ethnisierung des sozialen Habitus: die Ablagerung von Ausgrenzung und Widerstand

Das vierte und tiefste Register ist der soziale Habitus. Um ihn zu fassen, muss man das Bild des Bewusstseinsstroms weiterführen. Dieser Strom wandelt sich unaufhörlich. Und er hält sich doch, indem er sich erinnert, zugleich als derselbe durch. Man kann ihn darum ein erinnertes Wandlungskontinuum nennen — ein Kontinuum, weil er nie abreißt; ein Wandlungskontinuum, weil er sich fortwährend verändert; und ein erinnertes, weil das Gedächtnis ihn als denselben zusammenhält. Wie jeder Strom hat er hellere und dunklere, schnellere und langsamere Schichten. Unter dem hellen Oberflächenstrom des Bewusstseins liegt eine langsamer sich wandelnde Schicht dieses erinnerten Wandlungskontinuums: der soziale Habitus. Er ist jene tief eingeschliffene, gefühlsmäßig verankerte zweite Natur, aus der die Menschen wahrnehmen, urteilen und handeln, noch ehe sie bewusst entscheiden. Darin liegt seine steuernde Funktion. Und sie ist die mächtigste von allen, weil sie vor jeder Überlegung wirkt. Der soziale Habitus richtet den Blick, bevor man hinsieht, und bewegt die Hand, bevor man wählt.

Auch er ist ein Niederschlag der Geschichte. Generationen der Unterwerfung haben in den kurdischen Gebieten einen sozialen Habitus des Misstrauens gegen das Zentrum abgelagert: eine Bereitschaft zum Widerstand, ein Gedächtnis der Waffe und der Berge, ein Ethos des Durchhaltens. Dieser soziale Habitus ist verständlich und ehrenhaft erworben. Er hat das Wir durch Jahrzehnte der Gewalt getragen. Aber gerade weil er die langsamste Schicht ist, hinkt er dem Wandel der Verhältnisse mit einer eigenen Trägheit nach. Diesen beschreibenden Umstand kann man das Nachhinken des sozialen Habitus nennen. Seine ursächliche Folge ist der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Man kann die Ordnung wechseln, ohne die Menschen zu ändern — und dann kehrt durch die unveränderten Menschen die alte Gewohnheit wieder. Ein sozialer Habitus, der ganz in der Erfahrung des Ausgeschlossenseins geformt wurde, spiegelt die erlittene Ausgrenzung unwillkürlich. Er misstraut dem Nachbarn anderer Sprache. Er ist hart gegen die eigenen Abweichler. Er neigt dazu, jeden Konflikt sogleich ethnisch zu lesen. So kann er die Figur der Etablierten und Außenseiter fortschreiben, nur mit vertauschten Rollen. Deshalb ist die Demokratisierung des sozialen Habitus keine Aufgabe allein des Zentrums, sondern auch der Ausgeschlossenen selbst.

Die ethnokratische Versuchung: wenn aus dem Außenseiter der Etablierte von morgen wird

Hier muss der Beitrag auch die eigene Seite kritisch prüfen. Denn ein Teil der kurdischen Kräfte antwortet auf die erlittene Ausgrenzung nicht mit der Weitung, sondern mit der Verhärtung des ethnisch geprägten Wir. In dieser Verhärtung zeigt sich der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus in seiner spiegelbildlichen Gestalt: Der sich befreiende Außenseiter übernimmt die Denk- und Fühlweise seiner einstigen Herren.

Das erste Anzeichen ist die verschobene Ich-Wir-Balance. Wo die ethnische Zugehörigkeit zum alleinigen Bezugsrahmen der Selbsterfahrung wird, schrumpft die Reichweite der Identifikation mit anderen Menschen auf die eigene Gruppe. Ein sprechendes Zeichen dafür ist die „kurdische Menschenrechtsorganisation”. Menschenrechte gelten dem Menschen als Menschen; sie sind ihrem Begriff nach allgemein. Wer sie ethnisch einzäunt, verteidigt nicht mehr das Recht des Menschen, sondern das Recht des Kurden als Kurden. Er hat die Ethnisierung, die er beklagt, bereits in die eigene Sprache übernommen. Verständlich ist ein solches Zeichen, weil der Staat die Rechte gerade der Kurden verweigert. Aber im Namen verrät sich die Verengung des Wir.

Das zweite Anzeichen ist die Doppeldeutigkeit des Wortes „Autonomie”. Gemeint ist bei einem Teil nicht die regionale, verwaltungsmäßige Selbstverwaltung, wie sie jeder Landesteil einer dezentralen Demokratie beanspruchen darf. Gemeint ist eine ethnische Autonomie: die Herrschaft einer Ethnie über ein als „ihr” bestimmtes Gebiet, verstanden als Vorstufe eines künftigen eigenen Staates, bis hin zum beanspruchten Recht auf staatliche Lostrennung. Um diesen Anspruch zu begründen, wird eine Vorbedingung gefordert: Alle Iraner müssten zuvor anerkennen, Iran sei ein „Vielvölkerstaat”. Erst auf dieser Grundlage lasse sich das Recht auf „Autonomie bis zum Separatismus” durch den Vergleich mit Irland, Schottland und anderen einklagen. Doch der Vergleich hinkt genau dort, wo es ankommt. Er unterstellt eine saubere Trennbarkeit der Völker in Gebiete. Die gibt es in Iran nicht.

Denn Iran ist eine hochgradig durchmischte Gesellschaft. Die fortgeschrittene Arbeitsteilung, die Wanderung in die Städte, die Heirat über die Sprachgrenzen hinweg und die wirtschaftliche Verflechtung haben eine soziale Diffusion erzeugt. Kurden leben in Teheran, Karadsch und Maschhad. Und in den kurdischen Gebieten leben Aserbaidschaner, Perser, Araber, Türken und Angehörige verschiedener Bekenntnisse. Es gibt kein ethnisch reines „Kurdistan”, das man aus dem Ganzen herausschneiden könnte, ohne neue Minderheiten einzuschließen. Eben deshalb ist die ethnische Autonomie keine Dezentralisierung nach dem Grundsatz der Zuständigkeit der kleinsten fähigen Einheit. Sie ist ihr Gegenteil: eine Ethnokratie, die Herrschaft einer Ethnie. Und eine Ethnokratie widerspricht der sozialen Diffusion des Landes. Sie müsste die Nicht-Kurden in Kurdistan zu Außenseitern zweiter Ordnung machen. Damit reproduzierte sie genau jene Dynamik, unter der die Kurden selbst gelitten haben.

Das dritte Anzeichen ist die Überhöhung der als „eigen” definierten Werte gegen „die Perser”. Hier wird eine ganze Sprachgemeinschaft mit den Herrschaften gleichgesetzt, die das Persische mit Gewalt zur Amtssprache gemacht haben — als sei jeder Perser der „herrschenden Ethnie” ein Nutznießer und Träger dieser Herrschaft. Das ist eine Verdinglichung. Aus einem Herrschaftsprozess wird ein Volksstamm gemacht, aus Leidensgenossen werden Gegner. Damit wird gerade jene Solidarität der Machtschwächeren zerschnitten, aus der allein die Befreiung erwachsen könnte. Der persischsprachige Arbeiter, der Gefangene, die Frau — sie alle stehen gegen dieselbe Herrschaft auf. Und doch werden sie zu Fremden erklärt, weil sie die Sprache der Herrscher sprechen. So schlägt das Gegen-Charisma der Außenseiter in ein neues Etabliertsein um. Das eigene Volk gilt nun als das eigentlich edle, das andere als das eigentlich herrschsüchtige — dieselbe Figur, nur mit vertauschten Rollen.

Die Prüfung am kategorischen Imperativ

Um diese Ansprüche nicht bloß zu beschreiben, sondern zu prüfen, ist ein Maßstab nötig. Einer der größten Denker der neueren Zeit hat ihn geliefert. Er lautet doppelt. Handle nur nach jener Regel, von der du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz für alle werde. Und behandle den Menschen, den eigenen wie den fremden, niemals bloß als Mittel, sondern immer zugleich als Zweck. An diesem doppelten Maßstab — der Verallgemeinerbarkeit und der Achtung der Person — seien die drei Ansprüche geprüft.

Der erste ist das Recht auf Separatismus. Begründet wird es gern mit der These vom Selbstbestimmungsrecht der Nationen bis zur staatlichen Lostrennung und mit Vergleichen zu anderen Ländern. Prüft man es auf Verallgemeinerbarkeit, so scheitert es. Kann man wollen, dass jede ethnische Gruppe in jedem durchmischten Gebiet das Recht auf Lostrennung habe? Bei der herrschenden sozialen Diffusion führte dies nicht zur Befreiung, sondern zur endlosen Zerteilung. In jedem herausgetrennten Gebiet säßen neue Minderheiten fest, die ihrerseits die Trennung verlangten, und so fort, bis in den Krieg. Was für alle zugleich nicht gelten kann, ohne sich selbst aufzuheben, kann kein Recht sein. Und es behandelt die im „eigenen” Gebiet lebenden Nicht-Kurden bloß als Mittel des ethnischen Projekts, nicht als Zwecke ihrer selbst.

Der zweite ist das Recht auf regionale Ethnokratie unter dem Namen „Autonomie für Kurdistan”. Ist es vereinbar mit der fortgeschrittenen sozialen Differenzierung Irans? Mit seiner sozialen Diffusion? Mit dem Ethos der Menschenrechte? Mit den Rechten der nicht-kurdischen Bürger in Kurdistan? Es ist es nicht. Eine Ethnokratie bevorrechtigt eine Ethnie. Damit verletzt sie die gleiche Freiheit der übrigen, die mit ihr im selben Gebiet leben — eben das Unrecht, das die Kurden erlitten haben, nun von ihnen verübt. Der Maßstab, der die Unterdrückung der Kurden verurteilt, verurteilt mit derselben Strenge die Unterdrückung der Nicht-Kurden durch eine kurdische Herrschaft. Wer für sich das Recht auf gleiche Achtung fordert, muss es dem Anderen im eigenen Haus gewähren. Sonst widerlegt er sich selbst.

Der dritte betrifft nicht einen Anspruch, sondern eine Verwunderung. Manche wundern sich, dass ihre unbestimmten Forderungen Ängste schüren — „Autonomie”, die zwischen Selbstverwaltung und Lostrennung offen bleibt. Und sie benutzen diese Ängste dann als Beweis für die Unbelehrbarkeit der anderen und als Grund, die eigene Haltung noch zu verhärten. Hier ist Nüchternheit nach beiden Seiten nötig. Eine Forderung, die ihre eigene Grenze nicht nennt und bis zum Separatismus reicht, ruft die Furcht nicht durch Böswilligkeit der anderen hervor, sondern durch ihre eigene Unbestimmtheit. Verstärkt wird die Furcht durch die Pars-pro-toto-Voraussage der Etablierten, die im Wort „Kurde” schon den Separatisten hören. Die Angst ist also weder bloßer Chauvinismus noch bloß eingebildet. Sie ist die nachvollziehbare Antwort auf einen offenen Anspruch und zugleich das Erzeugnis einer voreiligen Verallgemeinerung. Wer die Angst schürt und sie dann als Rechtfertigung seiner Härte verwendet, dreht sich mit der Gegenseite in jener Spirale, in der sich Furcht- und Wunschbilder gegenseitig reproduzieren. Der Ausweg liegt darin, den eigenen Anspruch zu bestimmen — als Recht auf gleiche Teilhabe und auf kulturelle Selbstbestimmung innerhalb des gemeinsamen Gemeinwesens, nicht als Herrschaft über ein Gebiet.

Damit ist die Waage gerecht gehalten. Das ursprüngliche und größere Unrecht liegt beim Staat, der die Kurden zu Außenseitern gemacht hat. Das ist festzuhalten und nicht zu beschönigen. Aber die ethnokratische Antwort wiederholt denselben Fehler auf der Gegenseite. Und sie scheitert am selben Maßstab. Beide Wege — die staatliche Einschmelzung und die ethnische Verabsolutierung — behandeln die Zugehörigkeit als Naturschicksal und den Anderen als bloßes Mittel.

„Jin, Jiyan, Azadî”: das geweitete Wir

Dass der andere Weg keine bloße Hoffnung ist, hat die jüngste Geschichte gezeigt. Im Herbst 2022 starb eine junge kurdische Frau in Gewahrsam der Sittenpolizei. An ihrem Grab in ihrer kurdischen Heimatstadt wurde zuerst auf Kurdisch eine Losung gerufen, die aus der kurdischen Frauenbewegung stammt: „Jin, Jiyan, Azadî” — „Frau, Leben, Freiheit”. Binnen Tagen wurde aus diesem kurdischen Ruf die Losung des ganzen Landes, in persischer Übersetzung und weit darüber hinaus, bis sie rund um die Welt zu hören war.

In diesem Vorgang liegt das ganze Argument dieses Beitrags in einem Bild. Zugleich ist er das Gegenstück zur Spirale der Furcht- und Wunschbilder. Denn hier bestätigte eine Seite die Voraussage der anderen gerade nicht. Das Besondere — die Erfahrung einer doppelt ausgegrenzten kurdischen Frau — schloss sich nicht als kurdische Sonderforderung ab. Es brachte vielmehr das Allgemeine zur Sprache, das in ihm steckte: die Würde des Menschen gegen die Willkür der Macht. So weitete sich das enge Wir zum staatsbürgerlichen und weiter zum weltbürgerlichen Wir, ohne seine kurdische Herkunft zu verleugnen. Das ist die Gestalt, in der die Ethnisierung überwunden wird. Nicht durch das Auslöschen des Besonderen und nicht durch seine Verabsolutierung, sondern dadurch, dass das Besondere seinen allgemeinen Gehalt erkennt und aussagt. Das enge und das weite Wir standen hier für einen Augenblick nicht gegeneinander. Das Besondere trug das Allgemeine.

Die Überwindung der Irrwege: kulturelle Rechte in einer dezentralen Demokratie

Woran also ist festzuhalten? Die Antwort auf die Ethnisierung ist weder die Leugnung der kulturellen Rechte noch ihre Verabsolutierung zur Ethnokratie. Sie ist die Sicherung dieser Rechte innerhalb einer Ordnung, die den sozialen Konflikt als sozialen und politischen führt und nicht als ethnischen. Das verlangt zweierlei zugleich.

Zum einen die verbindliche Sicherung der sprachlichen, kulturellen und religiösen Rechte — nicht als Gnade eines Zentrums, sondern als einklagbares Recht, getragen von einer Gewalt, die im Dienste dieses Rechts steht. Weil die Bevölkerung durchmischt ist, müssen diese Rechte an der Person haften und mit ihr wandern, nicht an einem ethnischen Gebiet. Der Kurde in Teheran hat dasselbe Recht auf seine Sprache und seinen Glauben wie der Perser oder Aserbaidschaner in Sanandadsch. Zum anderen eine dezentrale Demokratie, geordnet nach dem Grundsatz der Zuständigkeit der kleinsten fähigen Einheit. In ihr werden die örtlichen Angelegenheiten örtlich, die gemeinsamen gemeinsam und nach anerkannten Regeln entschieden. Diese territoriale Dezentralisierung ist etwas anderes als die ethnische Autonomie. Sie gibt allen Bewohnern einer Region — gleich welcher Herkunft — die Selbstverwaltung ihrer Angelegenheiten, statt eine Ethnie über die anderen zu setzen. In einer solchen Ordnung muss das kurdische Wir sich nicht gegen das staatsbürgerliche Wir stellen, weil das eine im anderen Platz hat.

Das aber lässt sich, wie alle Demokratisierung, nicht von oben verordnen. Es muss erlernt werden. Es wird erlernt in der Praxis der Selbstorganisation. Es wird erlernt in der Erweiterung der Reichweite der Identifikation — mit Menschen jenseits der eigenen Gruppenzugehörigkeit, als Staatsbürger und als Weltbürger. Es wird erlernt in der Verschiebung der Scham- und Peinlichkeitsschwellen: Nicht länger die Schwäche des Unterworfenen soll beschämen, sondern die Erniedrigung des Schwächeren und der Ausschluss des Andersdenkenden. Und es wird erlernt in jener einen Schlüsselgewohnheit, die alle anderen trägt: dem Andersdenkenden — auch dem Andersstämmigen und Andersgläubigen — gleichen Rang und gleiches Recht zuzugestehen und den Streit nach anerkannten Regeln statt mit Gewalt auszutragen. Das gilt für das Zentrum gegenüber den Kurden und für die Kurden gegenüber den Nicht-Kurden im eigenen Gebiet in genau demselben Maße. Nur so wird die Spirale durchbrochen, in der jede Seite die Furcht der anderen bestätigt.

Schluss

Die Kurdenfrage ist so kein Sonderfall neben den Demokratisierungsprozessen. Sie ist ihr Prüfstein. An ihr entscheidet sich, ob die iranische Gesellschaft die soziale und politische Frage der gleichen Rechte als solche zu führen lernt. Oder ob sie weiter in die ethnische und religiöse Spaltung zurückfällt, die beide Herrschaftsprojekte — das nationale wie das islamische — hinterlassen haben und die der Ethnonationalismus spiegelbildlich fortschreibt. Solange die ethnische Grenze für ein Naturschicksal gehalten wird — vom Zentrum wie vom Rand —, wird man auf die endgültige Einschmelzung oder die endgültige Trennung warten. Und die Furcht- und Wunschbilder werden sich weiter gegenseitig nähren. Sobald sie aber als das begriffen wird, was sie ist — ein gemachtes und darum veränderbares Verhältnis der Ausgrenzung —, wird aus der Kurdenfrage das, was sie in Wahrheit ist: ein Teil der einen Aufgabe, aus Untertanen ein Volk von Bürgern zu machen, in dem die Verschiedenen als Gleiche zusammenleben — und in dem der sich befreiende Außenseiter nicht zum Etablierten von morgen wird.

Quellenhinweise (Entwurf)

Zur Dynamik von Etablierten und Außenseitern — Machtgefälle, Gruppen-Charisma und Gruppen-Schande, Stigmatisierung und ihre Umkehrbarkeit: Norbert Elias / John L. Scotson, Etablierte und Außenseiter (englisches Original: The Established and the Outsiders, 1965; deutsche Ausgabe Frankfurt am Main: Suhrkamp). — Zur Wahrnehmung als Voraussage des Gehirns und zur Konstruktion der Wahrnehmung aus erlernten Begriffen: Lisa Feldman Barrett, Wie Gefühle entstehen (im Original: How Emotions Are Made, 2017). — Zur Entfremdung und zum Geld als einem gesellschaftlichen Verhältnis, das als natürliche Sache erscheint: Karl Marx, Das Kapital, Band 1 (1867), Abschnitt über den Fetischcharakter der Ware. — Zur Prüfung am kategorischen Imperativ (Verallgemeinerbarkeit; der Mensch als Zweck, nie bloß als Mittel): Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). — Zum völkerrechtlichen Versprechen und seiner Rücknahme: Vertrag von Sèvres (1920), Artikel 62–64; Vertrag von Lausanne (1923). — Zur neueren Geschichte der Kurden insgesamt: David McDowall, A Modern History of the Kurds (London: I. B. Tauris, 1996). — Zur politischen Entwicklung der Kurden in Iran: Farideh Koohi-Kamali, The Political Development of the Kurds in Iran (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003). — Zur Herausbildung der kurdischen Identität im Verhältnis zum Staat: Abbas Vali, Kurds and the State in Iran. The Making of Kurdish Identity (London: I. B. Tauris, 2011). — Zur kurdischen Politik in der Region: Nader Entessar, Kurdish Politics in the Middle East (Lanham: Lexington Books, 2010). — Zur sozialwissenschaftlichen Kritik der Ethnisierung im iranischen Zusammenhang: Hamid Ahmadi, قومیت و قوم‌گرایی در ایران (Ethnizität und Ethnonationalismus in Iran, Teheran: Ney). — Zur These vom Selbstbestimmungsrecht der Nationen bis zur Lostrennung: W. I. Lenin, Über das Selbstbestimmungsrecht der Nationen (1914). — Zu den Hinrichtungen von 1979: Iran Human Rights Documentation Center, „Haunted Memories: The Islamic Republic’s Executions of Kurds in 1979″. — Verfassung der Islamischen Republik Iran, Artikel 12, 13, 15 und 19.

Hannover, 15. September 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/

 

The Kurdish Question in the Processes of Democratization and the Overcoming of the Errant Paths

The Pahlavis’ and the Islamic Republic’s Treatment of the Ethnic Groups

On the Ethnicization of Knowledge, Consciousness, Self-Consciousness, and the Social Habitus, Exemplified by the Kurdish Question

Dawud Gholamasad

Abstract

This essay does not treat the Kurdish question as a quarrel between peoples different by nature. It treats it as a social and political conflict over participation, right, and recognition — a conflict that was only later ethnicized. Its tool is a model of social life that recurs wherever one group dominates another: the dynamic of the established and the outsiders. That dynamic makes visible how not only the relations but also the knowledge, the consciousness, the self-consciousness, and the social habitus of those involved become ethnicized. These four then steer perception, feeling, and action. In the end, the two sides’ fear-images and wish-images reproduce one another. The essay shows how two state projects drove the ethnicization forward: modernization from above under the Pahlavis, and the Islamization of the country under the Islamic Republic. It also names the dimension that reaches beyond Iran: the statehood promised to the Kurds and then denied. At the same time it shows that the answer of some Kurdish forces itself leads into an errant path — into the ethnocratic temptation that threatens to turn yesterday’s outsider into tomorrow’s established. Three of their claims are tested against the categorical imperative: the right to secession, regional ethnocracy under the name “autonomy for Kurdistan”, and the demand that everyone must recognize Iran as a “multi-ethnic state”. The way out lies neither in the denial nor in the absolutization of ethnic belonging. It lies in securing cultural rights within a decentralized democracy, ordered by the principle of the competence of the smallest capable unit — and in a democratization of consciousness that carries out the conflict as a social and political one, not as an ethnic one.

The Kurdish Question as a Touchstone

Hardly any question of Iranian politics is invoked so often and understood so rarely as that of the ethnic groups. People speak of the “Kurdish question”, of the “danger of separatism”, of the “unity of the country”. In doing so they tacitly presuppose what would first need to be explained: that this is a conflict between peoples supposedly different by nature, as old as those peoples themselves. This essay proceeds from the opposite assumption. The ethnic shape of a conflict is not a beginning, but a result. It is the precipitate of a particular history of domination and exclusion, not its cause.

The essay therefore treats the Kurdish question as an example. In it a general dynamic of social life becomes visible, one that governs other relations of super- and subordination as well. And it treats the question from both sides. It shows the injustice done to the Kurds by the two state projects. But it also shows how the answer to that injustice can itself turn into an errant path. Whoever sees only the one side does not understand the process. For the same dynamic that produces outsiders turns outsiders who free themselves, all too easily, into the new established.

The Established and the Outsiders: How a Dynamic Arises and How It Works

To understand this, one must trace a basic figure of social life. It is found in small associations and in large ones. Wherever two mutually dependent groups are unequal in power, a gradient of the sense of self-worth forms between them. This scheme of self-worth arises from a power differential that is experienced as an ingredient of self-worth. The position in the balance of forces, in other words, enters into the feeling that people have of their own value. One group is, as a rule, longer established, more tightly knit, in possession of the offices and the networks. It is the established group. The other is newer, more scattered, kept away from the key positions. It is the outsider group. It is striking that this gradient needs no visible difference of social origin. It arises already from the mere difference in power chances and in cohesion. Only afterwards does it seek out marks to fasten on — language, faith, descent.

The decisive driving force is the power differential. The established occupy the coveted positions and close ranks. Their higher cohesion is at once the means and the fruit of their supremacy. From this situation a double feeling grows. The established ascribe to themselves a kind of group charisma: a shared feeling of higher worth, greater virtue, finer humanity. And they lay upon the other group a group disgrace: a feeling of collective inferiority. The trick by which this works is simple and effective. The established measure themselves by their best members, but the outsiders by their worst. The exemplary conduct of one’s own minority of the best counts as the essence of one’s own group. The bad conduct of the other’s minority of the worst counts as the essence of the other group. So both are confirmed in the image of the high self and the low stranger.

This distortion has a name: the pars-pro-toto distortion of reality — the part is taken for the whole. The worst conduct of a small minority is declared the essence of the whole group. Why this distortion is so stubborn is shown by the more recent research on perception. The brain is not a mirror that passively depicts the world. It is a predictive organ. It does not first perceive and then judge. With the help of learned concepts it predicts what it will perceive, and it assigns the particular at once to the expected image. So the concept “the Kurd” becomes an instrument of orientation that shortens the established person’s perception. In the word “Kurd” he already hears “the separatist”, and in the word “autonomy” he already hears “secession”, before he has listened to the content of the demand. The prediction confirms itself, because it perceives above all what it expects. And it works on both sides. As the established person anticipates the separatist in the Kurd, so the ethnically hardened outsider anticipates the ruler in “the Persian”. The pars-pro-toto distortion — “some Kurds” for “the Kurds”, one sense of “autonomy” for all — is the basic pattern in which the established-outsiders dynamic plays out in people’s heads.

The dynamic is not fixed for all time. The power differential can shrink — because the outsiders become more numerous, more indispensable, better organized. Then the feeling reverses. Internalized shame becomes defiant pride. The despised group develops its own counter-charisma and its own talk about its former masters. Precisely at this turning point lies a danger that this essay later shows in the Kurdish case. For outsiders who free themselves take over, all too easily, the way of thinking and feeling of their oppressors. And they now turn it against others. The roles change; the figure remains.

The Self-Feeding Spiral: How Fear-Images and Wish-Images Reproduce One Another

With this we reach the point at which the two sides’ fear-images and wish-images reproduce one another. Each side carries two things within it: a fear-image of the other and a wish-image of itself. The fear-image is the prediction of what the other is at worst. The wish-image is the anticipation of what one would like to be at best. Neither is a mere copy. Both are predictions of the brain, which lets itself see above all what it expects. And the decisive point is this: these predictions are not independent of one another. They call each other forth.

One sees it in the cycle. The state carries the fear-image “the Kurd wants secession”. From it, it justifies repression. The repression confirms the Kurd in his own fear-image: “the centre wants to dominate and erase us.” At the same time it feeds his wish-image of a state of his own, in which alone security seems to beckon. The visible pursuit of this wish-image confirms the state in its fear-image and justifies fresh severity. So the circle closes, and it keeps turning. Each side, through its action, produces exactly the reality that the other feared. And each finds in it the proof that its prediction was right from the start. The fear-image is a self-fulfilling prediction. It creates the enmity that it believes it is recognizing.

In this spiral the four registers of experience become ethnicized together and reinforce one another. Knowledge hardens into the certainty that the boundary is a fate of nature. Consciousness perceives only the offence given by the other and passes over what unites. Self-consciousness contracts into the narrow, defensive “we”. And the social habitus deposits the enmity as a second nature, so that it goes on working without reflection. The next generation finds it already complete. So the established-outsiders figuration reproduces itself no longer only through the outer relations, but in the medium of consciousness itself. It would keep turning for a while even if the outer repression relented.

For this very reason the spiral does not break as long as one side waits for its fear-image to be confirmed. It breaks only when one side stops fulfilling the other’s prediction. The Kurd then no longer anticipates merely the ruler in “the Persian”, and the Persian no longer anticipates merely the separatist in “the Kurd”. How this can succeed is shown by the later section on the slogan “Jin, Jiyan, Azadî”.

The Conceptual Frame: Ethnic Group, the “We”, and the Ethnicization of Social Conflicts

Against this background one can say what an ethnic group is — and what it is not. It is not a community of blood and not a fixed essence. It is a “we” that reaches an understanding through a shared language, a shared tradition, and a shared memory. Every human being carries within himself both an I-feeling and a we-feeling. The balance between them — the I-we balance — is not fixed once and for all. It shifts with the circumstances. This balance steers behaviour directly. Where the we-feeling prevails, a person subordinates his action to the group. Where the I-feeling prevails, to his own advantage. The reach of the “we” also changes. In which circle a person recognizes his own kind — in the family, the locality, the profession, the nation, humanity — depends on the reach of the mutual reliances and the dependencies arising from them in which he actually lives. And it depends on the treatment he receives.

Ethnicization is the name we give to the process in which a social and political conflict is recorded along ethnic or religious lines. It is a dispute over participation, over equal right, over the share in the goods and in the decisions. Ethnicized, it no longer appears as what it is, but as an opposition between peoples. This reinterpretation is rarely the work of one side alone. An apparatus of domination that will not answer the social question uses the split along descent. In this way it sets the dominated against one another. And an opposition that is denied the civic language of equal rights reaches, for its part, for the language of ethnic particularity, because no other is left to it. So the figure of the established and the outsiders arises anew on a large scale — in the Kurdish case first in an ethnic, later also in a religious shape.

A People without a State: The Promised and Denied Territory

Before the gaze falls on Iran, a process must be named that reaches beyond Iran. It shapes the conflict to this day. The Kurds consist of many tribes and tribal confederations and speak several related idioms. Nevertheless, in the course of the twentieth century, they learned to understand themselves as one people. This national self-understanding is itself a modern formation. It is the precipitate of the figurations that the Kurds formed with the powers around them, not a timeless essence.

Their misfortune was that a state of their own was denied to them — at the very moment when the modern order of states in the Middle East was being drawn. After the collapse of the Ottoman Empire, the victorious powers first held out a state to them. The Treaty of Sèvres in 1920 provided for Kurdish autonomy and the possibility of a Kurdish state. Three years later the powers withdrew the promise. The Treaty of Lausanne of 1923 no longer mentioned the Kurds. The borders that the great powers drew cut the Kurdish settlement area apart. They distributed it among four states: Turkey, Iran, Iraq, and Syria. So the Kurds became the largest people without a state of its own. And this happened not through a fate of nature, but through the historically formed figurations that powers and states made with one another.

From this promised and denied territory a lasting claim grows: the vision of a common Kurdistan. For a part of the Kurdish forces this vision is the true horizon. From it follows a particular understanding of “autonomy”. Autonomy then means not the self-administration of a region within a shared commonwealth. It means an ethnic rule, conceived as a preliminary stage of a future Kurdish state. This very cross-border, state-building horizon is the reason why the existing states read every demand for autonomy as the first step toward secession — Iran among them. With this, neither the claim is yet justified nor the fear yet refuted. Both are tested only further below. For now, only one thing is to be held fast: the conflict has, from the beginning, a state-building dimension that reaches beyond Iran. One must know it in order to understand the Kurdish self-understanding and the reaction of the states.

The Pahlavi Modernization: Nation-Building from Above and Persianization

Both state strategies treated in this section and the next concern all the ethnic groups that understand themselves as oppressed peoples — the Azerbaijanis, Arabs, Baloch, Turkmen, and others. The established-outsiders dynamic is here worked through by the example of the Kurds, because in them the whole nexus of cause and effect shows itself especially clearly.

The first strategy was nation-state modernization from above. The first Pahlavi ruler built up a centralized apparatus in the 1920s and 1930s. He broke the inherited power of the tribes. The Kurdish tribes were disarmed. Their leaders were deposed, banished, or executed. Part of the nomadic population was forcibly settled. The early Kurdish tribal revolt, too, was put down — the one led by the Shikak chieftain Simko from about 1918 to 1922 in the north-west of the country. It had for a time placed large parts of the Iranian Kurdish area under its control; the newly built central army broke it. It was one of the first modern Kurdish risings on Iranian soil. Beyond this immediate subjugation, the state pursued a wider aim: the one nation with the one language and the one history. Kurdish was driven out of the school and the press. Kurdish dress and Kurdish names were pushed back. The landscape was overwritten with Persian place names. Persian was made the sole official language and imposed by the means of power. Whatever escaped assimilation counted not as a right, but as backwardness — as a remnant that progress was to erase.

Here the state appeared as the established party. It ascribed to itself the charisma of the “nation”. And it laid upon the non-Persian-speaking groups the disgrace of “backwardness” and “tribal wildness”. After the fall of the first Pahlavi in 1941, a space opened for a short time. In it, in 1946, the Republic of Mahabad arose under Qazi Muhammad — a Kurdish self-administration with Kurdish schools, newspapers, and offices. It rested on the Soviet occupation of the north-west and fell with it. When the Soviet troops withdrew, it collapsed within months. Qazi Muhammad was hanged in 1947. The brevity of this experience and its bloody end became themselves a part of the Kurdish memory — an early proof, so it seemed, that from outside no lasting recognition of the “we” was to be expected.

The second Pahlavi ruler continued, after 1953, the modernization from above as the “White Revolution”: land reform, industrialization, the expansion of education. At the same time he denied all political participation and kept watch through the security apparatus. The Kurdish areas remained economically at the margin. Modernization reached them as domination, not as participation. Herein lies a first errant path. It consists in the notion that development from above will melt down the “backward” particularities of its own accord. The recognition of the different is a later fruit, so it holds, which one may postpone. The social habitus of the subjugated remained untouched in all this — and with it the unresolved question of recognition.

The Islamic Republic: Islamization and the Double Exclusion

The second strategy took the place of the first in 1979. It reversed its sign without changing its basic trait. In place of the one nation came the one community of faith. In place of Persianization came the Islamization of the country. The common “we” was now to be founded no longer only by language, but above all by Twelver Shia Islam. The constitution made this the immutable state religion (Article 12). As non-Islamic minorities it recognized only Zoroastrians, Jews, and Christians (Article 13). It made Persian the sole official language; to the regional languages it granted merely a place in the press and in the teaching of literature (Article 15). On paper it guaranteed the equality of all regardless of ethnic belonging (Article 19).

For the predominantly Sunni Kurds this order meant a double exclusion. As Sunnis they do not belong to the privileged Shia majority. And at the same time they do not count among the recognized non-Islamic minorities, because they are Muslims. So they fall through the grid of recognition: neither the ruling “we” nor a protected other. The formal equality of Article 19 remained a word to which no power in the service of right corresponded.

How closely exclusion and violence hung together showed itself at once. After the revolution the Kurdish forces demanded self-administration: elected local representatives, instruction in the Kurdish language, their own security forces. These demands were rejected as incompatible with Islamic rule. On 18 August 1979 the order to advance was issued. Under Defence Minister Chamran, within weeks about 110,000 men were concentrated in the Kurdish areas. Paveh, Sanandaj, Saqqez, and Mahabad were captured. The revolutionary courts under Khalkhali followed the troops. Within three weeks they executed about eighty people, after trials of a few hours, on the charge of “corruption on earth” and “war against God”. In the following years the armed resistance of the Kurdish parties was crushed. Their leaders were pursued and murdered even in exile. To this day two facts bear witness that the conflict is not pacified but only suppressed: the disproportionate number of Kurdish political prisoners and executed, and the routine shooting of the border porters, the kolbar. Here the state appeared once more as the established party — now with the charisma of the “true faith”. It fastened upon the Sunnis the disgrace of the deviant, and upon the Kurd in addition that of the “separatist” and “mercenary of the foreigner”.

The Ethnicization of Knowledge: Alienation and the Example of Money

Now it can be shown how this history ethnicizes the four registers of experience. And it can be shown how each of them steers behaviour. The first is knowledge. One must distinguish here two ways of knowing that everyday language runs together. The one is mere acquaintance: that something is the case. The excluded person possesses a dense, bitterly acquired acquaintance with his situation. He knows in which language he may not be taught. He knows at which border the kolbar are shot. He knows how many of the executed come from his own towns. The other way is knowledge in the strict sense: the insight into why something is so and how it could be otherwise. Acquaintance gathers the cases. Knowledge grasps their connection.

The ethnicization of knowledge consists in this: that a historically made boundary is taken for a naturally given one. The process that brings this about is a process of alienation. Alienation means here: a relation that people themselves bring forth detaches itself from them. It confronts them as an alien, superior power. And it is no longer recognized as their own work.

The most familiar example of this is money. Money is no natural thing with a value in itself. It is nothing but a social relation: the congealed, mutual promise of mutually dependent people to perform for one another. And yet it confronts each individual as an alien, thing-like power with a seemingly natural value. People treat the sentence “money is worth something” like a fact of nature. They obey it like a law of nature. And in doing so they forget that it is their own, common work as exchangers. So a self-made relation is experienced as a fact of nature.

On exactly this pattern the ethnic boundary is alienated — only its content is another. Money is the congealment of the exchange among mutually dependent people. The ethnic boundary is the congealment of a relation of domination and exclusion. Both, however, share the form. A work of human beings detaches itself from them and returns to them as an alien, seemingly natural power. That this alienation succeeds so completely in the case of the ethnic boundary has tangible grounds. First, belonging is learned so early that it sinks into the social habitus and works before any reflection; and what works pre-consciously is experienced as nature. Second, it fastens on marks that one does not choose and into which one is born — the mother tongue and the inherited faith; so the made separation looks like an inborn difference. Third, the group charisma of the one side and the group disgrace of the other are experienced as the perception of real qualities, “they are simply like that”; and so the feeling hides its origin in the power differential. And fourth, each generation finds the boundary already there, older than any individual; what precedes us and outlasts us we readily take for nature rather than for history.

So the process of alienation turns the made into the seemingly given. And this appearance steers behaviour. Whoever takes the “eternal hatred” between Persians and Kurds, between Shias and Sunnis, for a fate of nature draws a paralysing conclusion: that nothing can be changed except by the final separation of those separated by nature. Knowledge, by contrast, the knowledge that liberates, undoes the alienation. It recognizes the estranged boundary — like money — again as its own historical work. And only what human beings have made can they also make otherwise. This insight is directed against both errant paths at once. For both take for nature what is history — only at opposite points. The state treats unity as the naturally given. The one nation, or the one community of faith, counts for it as the natural thing, and ethnic difference as an unnatural disturbance to be melted down. Ethnonationalism, conversely, treats separation as the naturally given. The boundary between the peoples counts for it as an eternal essence that admits no commonality. So the one naturalizes the enforced unity, the other the eternalized separation. Both live off the same alienation. The liberating knowledge unmasks both — the enforced unity as well as the eternalized separation — as a human work, and therefore as changeable.

The Ethnicization of Consciousness and Self-Consciousness: A Mere Category Becomes an Acting “We”

The second and third registers are consciousness and self-consciousness. To understand how they are ethnicized, one must see what consciousness is at all. It is no container with fixed contents. It is a stream: a bodily borne, always directed and unceasingly selecting happening. Consciousness is always consciousness of something. Because it can never direct itself at everything at once, it selects in every instant what it notices and what it passes over. For this very reason it steers perception.

And here the ethnicization takes hold. An ethnicized consciousness directs itself above all at the ethnic offence. The source of that offence is the centralized state. But the ethnicized consciousness confuses this state with “the Persians” as an established “people”. It passes over what unites. Every slight it reads at once as a slight against the Kurd. And it overlooks that the Persian-speaking worker suffers under the same arbitrariness. The stream is set to a single colour.

Self-consciousness is the turn in which human beings become aware of themselves. And indeed not only as isolated “I”s — as an I-identity — but as members of a “we” — as a we-identity. Here it shows how a mere division becomes a historical force. “The Kurds” are at first a social category: a division from outside, from the point of view of the administrator and the census-taker. It is all those who speak a certain language, live in a certain landscape, belong to a certain confession. This category becomes a force only when those so divided become aware of themselves as a common “we” capable of action. Only in this self-consciousness does a category in itself become a “we” for itself.

The history just described is precisely what forged this Kurdish self-consciousness. Every subjugation, every denied recognition, every wave of violence has knit the “we” more tightly. This is the peculiar dialectic of exclusion. It produces the very defiant cohesion it seeks to break — that counter-charisma with which the outsiders set their own pride against the imposed disgrace. This self-consciousness steers action, because it determines the reach of solidarity. It can open into a wider “we”. Then it grasps its own lack of rights as the case of a universal cause — the cause of all to whom equal right is denied. The Kurd then becomes a citizen who stands up for the rights of all, because his own are to be had only together with theirs. And beyond that he becomes a world citizen, whose “we” reaches all the way to human dignity. Or the self-consciousness can harden into a narrow, closed “we”, which sets against the suffered exclusion its own exclusion. Then the I-we balance shifts wholly in favour of ethnic identity. And the reach of identification with other human beings shrinks to one’s own group. The second way is the subject of the section after next.

The Ethnicization of the Social Habitus: The Deposit of Exclusion and Resistance

The fourth and deepest register is the social habitus. To grasp it, one must carry the image of the stream of consciousness further. This stream transforms itself unceasingly. And yet, by remembering itself, it holds out at the same time as the same. One may therefore call it a remembered continuum of transformation — a continuum, because it never breaks off; a continuum of transformation, because it changes continually; and a remembered one, because memory holds it together as the same. Like every stream it has brighter and darker, faster and slower layers. Beneath the bright surface stream of consciousness lies a more slowly changing layer of this remembered continuum of transformation: the social habitus. It is that deeply ingrained, emotionally anchored second nature out of which human beings perceive, judge, and act, before they consciously decide. Herein lies its steering function. And it is the most powerful of all, because it works before any reflection. The social habitus directs the gaze before one looks, and moves the hand before one chooses.

It too is a precipitate of history. Generations of subjugation have deposited in the Kurdish areas a social habitus of distrust toward the centre: a readiness for resistance, a memory of the weapon and the mountains, an ethos of endurance. This social habitus is understandable and honourably acquired. It has carried the “we” through decades of violence. But precisely because it is the slowest layer, it lags behind the change of circumstances with an inertia of its own. This descriptive fact one may call the lag of the social habitus. Its causal consequence is the drag effect of the social habitus: one can change the order without changing the human beings — and then, through the unchanged human beings, the old habit returns. A social habitus formed wholly in the experience of being excluded mirrors the suffered exclusion involuntarily. It distrusts the neighbour of another language. It is hard toward its own dissenters. It tends to read every conflict at once ethnically. So it can continue the figure of the established and the outsiders, only with the roles reversed. For this reason the democratization of the social habitus is not a task of the centre alone, but also of the excluded themselves.

The Ethnocratic Temptation: When the Outsider Becomes Tomorrow’s Established

Here the essay must test its own side critically as well. For a part of the Kurdish forces answers the suffered exclusion not with the widening, but with the hardening of the ethnically stamped “we”. In this hardening the drag effect of the social habitus shows itself in its mirror-image shape: the outsider who frees himself takes over the way of thinking and feeling of his former masters.

The first sign is the shifted I-we balance. Where ethnic belonging becomes the sole frame of reference of self-experience, the reach of identification with other human beings shrinks to one’s own group. A telling sign of this is the “Kurdish human-rights organization”. Human rights hold for the human being as human being; by their very concept they are universal. Whoever fences them in ethnically defends no longer the right of the human being, but the right of the Kurd as Kurd. He has already taken the ethnicization he laments into his own language. Such a sign is understandable, because the state denies the rights precisely of the Kurds. But in the name the narrowing of the “we” betrays itself.

The second sign is the ambiguity of the word “autonomy”. What some of them mean is not the regional, administrative self-government that every part of a country in a decentralized democracy may claim. What is meant is an ethnic autonomy: the rule of one ethnic group over a territory defined as “its own”, understood as a preliminary stage of a future state of its own, up to the claimed right of state secession. To ground this claim, a precondition is demanded: all Iranians must first recognize that Iran is a “multi-ethnic state”. Only on this basis, so it runs, can the right to “autonomy up to secession” be pressed by the comparison with Ireland, Scotland, and others. But the comparison limps at exactly the point that matters. It presupposes a clean separability of peoples into territories. That does not exist in Iran.

For Iran is a highly intermixed society. The advanced division of labour, migration to the cities, marriage across the language borders, and economic interweaving have produced a social diffusion. Kurds live in Tehran, Karaj, and Mashhad. And in the Kurdish areas live Azerbaijanis, Persians, Arabs, Turks, and members of various confessions. There is no ethnically pure “Kurdistan” that one could cut out of the whole without enclosing new minorities. For this very reason ethnic autonomy is not a decentralization according to the principle of the competence of the smallest capable unit. It is its opposite: an ethnocracy, the rule of one ethnic group. And an ethnocracy contradicts the social diffusion of the country. It would have to make the non-Kurds in Kurdistan into outsiders of the second order. With that it would reproduce exactly the dynamic under which the Kurds themselves have suffered.

The third sign is the exaltation of the values defined as “one’s own” against “the Persians”. Here a whole language community is equated with the regimes that made Persian the official language by force — as if every Persian of the “ruling ethnic group” were a beneficiary and bearer of that domination. This is a reification. A process of domination is turned into a tribe; fellow sufferers are turned into opponents. With that, the very solidarity of the less powerful is cut apart, out of which alone liberation could grow. The Persian-speaking worker, the prisoner, the woman — all of them rise against the same rule. And yet they are declared strangers, because they speak the language of the rulers. So the counter-charisma of the outsiders turns into a new being-established. One’s own people now counts as the truly noble, the other as the truly domineering — the same figure, only with the roles reversed.

The Test against the Categorical Imperative

To test these claims, and not merely to describe them, a standard is needed. One of the greatest thinkers of the modern era supplied it. It runs twofold. Act only according to that rule of which you can at the same time will that it become a universal law for all. And treat the human being, your own and the stranger alike, never merely as a means, but always at the same time as an end. Against this twofold standard — universalizability and respect for the person — let the three claims be tested.

The first is the right to secession. It is gladly grounded on the thesis of the right of nations to self-determination up to state separation, and on comparisons with other countries. Tested for universalizability, it fails. Can one will that every ethnic group in every intermixed territory have the right to secession? Given the prevailing social diffusion, this would lead not to liberation but to endless fragmentation. In every territory cut out, new minorities would be trapped, who for their part would demand separation, and so on, into war. What cannot hold for all at once without cancelling itself can be no right. And it treats the non-Kurds living in the “own” territory merely as a means of the ethnic project, not as ends in themselves.

The second is the right to a regional ethnocracy under the name “autonomy for Kurdistan”. Is it compatible with the advanced social differentiation of Iran? With its social diffusion? With the ethos of human rights? With the rights of the non-Kurdish citizens in Kurdistan? It is not. An ethnocracy privileges one ethnic group. With that it violates the equal freedom of the rest who live with it in the same territory — the very injustice the Kurds have suffered, now committed by them. The standard that condemns the oppression of the Kurds condemns with the same severity the oppression of the non-Kurds by a Kurdish rule. Whoever demands for himself the right to equal respect must grant it to the other in his own house. Otherwise he refutes himself.

The third concerns not a claim, but a puzzlement. Some are puzzled that their indefinite demands stir up fears — “autonomy” that remains open between self-government and separation. And they then use these fears as proof of the others’ incorrigibility, and as a reason to harden their own stance still further. Here sobriety is needed on both sides. A demand that does not name its own limit and reaches as far as secession calls forth fear not through the malice of the others, but through its own indefiniteness. The fear is reinforced by the pars-pro-toto prediction of the established, who in the word “Kurd” already hear the separatist. So the fear is neither mere chauvinism nor merely imagined. It is the understandable answer to an open claim, and at the same time the product of a hasty generalization. Whoever stirs up the fear and then uses it as a justification of his own severity turns, together with the other side, in that very spiral in which fear-images and wish-images reproduce one another. The way out lies in determining one’s own claim — as a right to equal participation and to cultural self-determination within the common commonwealth, not as rule over a territory.

With this the scale is held justly. The original and greater injustice lies with the state, which made the Kurds into outsiders. That is to be held fast and not to be glossed over. But the ethnocratic answer repeats the same error on the other side. And it fails against the same standard. Both ways — the state’s melting-down and the ethnic absolutization — treat belonging as a fate of nature and the other as a mere means.

“Jin, Jiyan, Azadî”: The Widened “We”

That the other way is no mere hope, the most recent history has shown. In the autumn of 2022 a young Kurdish woman died in the custody of the morality police. At her grave in her Kurdish home town, a slogan was first called out in Kurdish, one that comes from the Kurdish women’s movement: “Jin, Jiyan, Azadî” — “Woman, Life, Freedom”. Within days this Kurdish call became the slogan of the whole country, in Persian translation and far beyond, until it was heard around the world.

In this event the whole argument of this essay lies in a single image. At the same time it is the counterpart to the spiral of fear-images and wish-images. For here, precisely, one side did not confirm the other’s prediction. The particular — the experience of a doubly excluded Kurdish woman — did not close itself off as a Kurdish special demand. Rather, it brought to speech the universal that lay within it: the dignity of the human being against the arbitrariness of power. So the narrow “we” widened into the civic and further into the world-citizen “we”, without denying its Kurdish origin. That is the shape in which ethnicization is overcome. Not through the extinction of the particular, and not through its absolutization, but through the particular recognizing and voicing its universal content. Here the narrow and the wide “we” did not, for a moment, stand against each other. The particular carried the universal.

The Overcoming of the Errant Paths: Cultural Rights in a Decentralized Democracy

What, then, is to be held fast? The answer to ethnicization is neither the denial of cultural rights nor their absolutization into ethnocracy. It is the securing of these rights within an order that carries out the social conflict as a social and political one, and not as an ethnic one. This demands two things at once.

First, the binding securing of linguistic, cultural, and religious rights — not as the grace of a centre, but as an enforceable right, borne by a power that stands in the service of that right. Because the population is intermixed, these rights must attach to the person and travel with it, not to an ethnic territory. The Kurd in Tehran has the same right to his language and his faith as the Persian or Azerbaijani in Sanandaj. Second, a decentralized democracy, ordered by the principle of the competence of the smallest capable unit. In it the local affairs are decided locally, the common affairs in common, and according to recognized rules. This territorial decentralization is something other than ethnic autonomy. It gives all the inhabitants of a region — whatever their origin — the self-administration of their affairs, instead of setting one ethnic group over the others. In such an order the Kurdish “we” need not set itself against the civic “we”, because the one has room within the other.

But this, like all democratization, cannot be decreed from above. It must be learned. It is learned in the practice of self-organization. It is learned in the widening of the reach of identification — with human beings beyond one’s own group membership, as citizen and as world citizen. It is learned in the shifting of the thresholds of shame and repugnance: no longer shall the weakness of the subjugated shame, but the humiliation of the weaker and the exclusion of the one who thinks differently. And it is learned in that one key habit which carries all the others: to grant the one who thinks differently — the one of another descent and another faith as well — equal rank and equal right, and to carry out the dispute according to recognized rules rather than by force. This holds for the centre toward the Kurds and for the Kurds toward the non-Kurds in their own territory in exactly the same measure. Only so is the spiral broken in which each side confirms the fear of the other.

Conclusion

The Kurdish question is thus no special case beside the processes of democratization. It is their touchstone. On it is decided whether Iranian society learns to carry out the social and political question of equal rights as such. Or whether it falls back further into the ethnic and religious division that both projects of domination — the national as well as the Islamic — have left behind, and which ethnonationalism continues in mirror image. As long as the ethnic boundary is held to be a fate of nature — by the centre as well as by the margin — people will wait for the final melting-down or the final separation. And the fear-images and wish-images will go on feeding one another. But as soon as it is grasped as what it is — a made, and therefore changeable, relation of exclusion — the Kurdish question becomes what it is in truth: a part of the one task, to make of subjects a people of citizens, in which the different live together as equals — and in which the outsider who frees himself does not become tomorrow’s established.

Sources

On the dynamic of the established and the outsiders — the power differential, group charisma and group disgrace, stigmatization and its reversibility: Norbert Elias / John L. Scotson, The Established and the Outsiders (1965; London: Sage).

On perception as a prediction of the brain and on the construction of perception out of learned concepts: Lisa Feldman Barrett, How Emotions Are Made: The Secret Life of the Brain (Boston: Houghton Mifflin Harcourt, 2017).

On alienation and on money as a social relation that appears as a natural thing: Karl Marx, Capital, Volume 1 (1867), the section on the fetish character of the commodity.

On the test against the categorical imperative (universalizability; the human being as an end, never merely as a means): Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785).

On the promise under international law and its withdrawal: the Treaty of Sèvres (1920), Articles 62–64; the Treaty of Lausanne (1923).

On the modern history of the Kurds as a whole: David McDowall, A Modern History of the Kurds (London: I. B. Tauris, 1996). On the political development of the Kurds in Iran: Farideh Koohi-Kamali, The Political Development of the Kurds in Iran (Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2003). On the making of Kurdish identity in relation to the state: Abbas Vali, Kurds and the State in Iran: The Making of Kurdish Identity (London: I. B. Tauris, 2011). On Kurdish politics in the region: Nader Entessar, Kurdish Politics in the Middle East (Lanham: Lexington Books, 2010

On the thesis of the right of nations to self-determination up to separation: V. I. Lenin, The Right of Nations to Self-Determination (1914). On the executions of 1979: Iran Human Rights Documentation Center, “Haunted Memories: The Islamic Republic’s Executions of Kurds in 1979”. Constitution of the Islamic Republic of Iran, Articles 12, 13, 15, and 19.

Hanover, 15 September 2026

https://gholamasad.jimdofree.com

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید