گفتگو با علیمحمد اسکندریجو
منوچهر دینپرست
در ضمیر ما ایرانیان آن رند شیراز همواره نامی آشناست اما نام و آوازه نیچه هم چندان ناشناخته نیست. بسیاری از آثار او در ایران ترجمه شده و آثار متعددی درباره زوایای اندیشه و زمانه او چه در قالب پایان نامه و چه در قالب کتاب نوشته شده و شما نیز تالیفی درباره نیچه دارید. می خواهم باب صحبت را از اهمیت نیچه و شاکله آثار او آغاز کنم. چرا نیچه برای ایرانیان باید اهمیت داشته باشد؟ نکته اینکه گفت و گوی ما به نگاه نیچه و حافظ به فرهنگ ویران آن دو زمانه دلالت دارد.
پاسخ: اگر بنا داریم در این گفتگو به جلوه ای از فرهنگ بپردازیم و حافظ و نیچه را به مثابه این دو جلوه درک کنیم پس ناچار باید در جستجوی یک “بحران” در تاریخ این دو باشیم چرا که این دو شوریده ی عصیانگر دقیقا در دو بحران تاریخی و فرهنگی زندگی میکنند و ما هم نخستین گام گفتگو را درست برداشتیم. البته میگویند مقایسه اسطوره های ادب و اندیشه چندان نیز خوشآیند نیست و من هم تاآنجا که بتوانم از آن پرهیز میکنم. بااین حال نیچه فیلسوفی خطرناک است آنچنان که لسان الغیب هم شاعری خالی از خطر نیست. این دو منتقد که علیه دو فرهنگ فرومایه تیغ از رو بستهاند، میگویند آنچه را که نباید بگویند. این دو رند عصیانگر میتازند آنجا که نباید بتازند. پنداری گفتن ناگفته ها و تاختن به ناتاخته ها تنها از حافظ و حافظ یا از نیچه و نیچه برآمده است. در قفس شعر حافظ رفتن و یا در تیررس قلم قلیایی نیچه افتادن از کسی بر نمیآید.
نیچه و حافظ تنها دو شاعر بیباک هم نیستند بلکه دو شوالیه فرهنگی هستند که با آثار خویش میکوشند از “وُلگاریزه” شدن زندگی و زبان و هنر جلوگیری کنند یا لااقل از شتاب فرآیند فرومایگی در فرهنگ بکاهند. در پاسخ به پرسش شما هم نخست اشاره ای به جایگاه و اهمیت حافظ و نیچه داشته باشم و پیش از آن به خاطر بسپاریم نیهیلیسم نیچه، هم به مرگ نظر دارد و هم به حیات. به بیانی، نیهیلیسم او هم فرهنگ مردگان است و هم فرهنگ زندگان. اضافه کنم که “گشتآور” فرهنگ حافظ را میگویند دین است حال آنکه میدانیم گشتاور فرهنگ نیچه “طبیعت” است. به این سبب اصولا نه نیچه فیلسوف ناب است و نه حافظ شاعر ناب بلکه هر دو به فراسوی شعر و فلسفه بال میگشایند. گرچه استعاره “جغد” در فرهنگ ایرانی ما خوش یمن نیست اما (به تاسی از فراز مشهور هگل) گاهی حافظ و نیچه را نیز همانند دو جغد “مینروا” میبینم که در شبانگاه سقوط فرهنگی به سوی افقهای دور دست فرهنگی پویا و نجیب بال میگشایند. چه میتوان کرد که این پرنده در غرب بویژه یونان، نماد حکمت و دانایی میشود و درایران اما نماد آسیب و نحوست!
حافظ میپندارد که نظام ایلخانی به “مالیخولیا” مبتلا شده است و طبیبی باید که بر بالین آید. او از زیستن در این حکومت قرون وسطایی افسرده است. حافظ صرفا برپایه یک عادت عشیره ای یا تعصب قومی و قبیله ای نیست که از فرهنگ و سنن و آداب دوره ایلخانی رنجیده باشد؛ نظامی که زندگی را و گویی مرگ را هم از آرامش و طرب و شادی تهی ساخته است. به این سیاق، نیچه هم نالان است از فرهنگ فرومایگان (Bohemian) خالی شده از انسان بسی انسانی. گویی او هم غرب را مبتلا به مالیخولیا میبیند گرچه پاره ای میپنداشتند این خود نیچه است که به مالیخولیا دچار گشته است و نه فرهنگ.
پیداست هیچ اندیش های و هیچ هنر برجسته ای در شورهزار زبان و در یک فرهنگ فرومایه نمیروید. نیچه و حافظ از یکسو میکوشند هنر را شیرین و زرکوب کنند و از سوی دیگر تلاش دارند تا از غالب های قومی و ملی خارج شده و در یک سپهر جهانی، مانع از سقوط فرهنگی شوند. به یاد آوریم که زبان واژگون و فرومایه، بزرگترین مانع تفکر و آفرینش هنری و خلق مفاهیم متعالیست. گزینه نویسی و گوهر قلم نیچه نیز همانند غزلسرایی و آمهی کِلک حافظ سرشار از ایهام (Ambiguity) و اشارات و استعارات است تا شاید زبان (به مثابه موتور محرکه فرهنگ و نه تمدن) زنده بماند؛ شاید هم از دولت همین آرایه های ادبیست که فرهنگ نباید در دام فرومایگان ایلخانی زمانه ی حافظ و یا کم مایه گان بوهمی زمانه ی نیچه اسیر شود.
شعاع دین در زمانه حافظ چنان گسترده است که فرهنگ را و زبان را به درون خویش بلعیده است اما در زمانه نیچه این فرهنگ و زبان هستند که میخواهند فراتر از شعاع دین، گسترده شوند. نیچه در ایران البته به جایگاه حافظ نخواهد رسید و ضرورتی هم ندارد که به ستیغ ادب ایران برسد؛ بااینحال او در ایران خالی از اهمیت هم نیست. درباره عنایت به نیچه نظریات و دلایل گوناگون وجود دارد؛ گرچه این سالها مانند گذشته دیگر نیچه خوانی و نیچه نویسی چندان رونقی ندارند و در بین جوانان ما هم هیچ عنایتی به تشکیل انجمن حافظ اندیشی یا نیچه خوانی حتی در فضای سایبری هم دیده نمیشود، معهذا به نظرم علت توجه نسل پیشین ما به این عصیانگر آلمانی، ویژگی ضد فرهنگ زمانه او باشد.
نیچه پیش و بیش از آنکه یک فیلسوف باشد، او یک شاعر یک نویسنده و کلا یک ادیب است، اما به گفته شما و بسیاری در ایران او یک فیلسوف برجسته خوانده میشود و من هم به این سبب او را شاعر فیلسوفان یا فیلسوف شاعران آنهم در ایران خطاب میکنم. نکته اینجاست که طبیعت (جهان) که نیچه را در خاک آن خفته است، هنوز تکلیف خویش را با او روشن نکرده است که وی را شاعر بشمارد یا فیلسوف. البته با “مارکس” و اقبال لاهوری هم چنین کرده است. همچنین بیخبر نیستم از اینکه در ایران پارهای از عارفان خرد جاودان یا همان حکمت خالده (Perennial Wisdom) به پیروی از اقبال سالها کوشیدند تا تصویری صوفیانه از نیچه ترسیم کنند و او را بشارت دهنده “انسان کامل” معرفی کنند. حال آنکه انسان کامل در عرفان مولانا با “ابَرمرد” نیچهای (بلحاظ رسالتی که آن دو بر دوش میکشند) آیا چه تشابه و تقارنی میتوانند داشته باشند؟
این فیلولوگ آلمانی در نقد فرهنگی قلمی بسیار مهلک دارد؛ گویی او قلم در قلیا می زند و از فلاخن نقد، تیرهای زهرآگین به سوی فرهنگ بوهمی پرتاب می کند. فرهنگی ولگاری که نیچه آن را لایق ولگردان و فرومایگان میداند و نه شایسته فرهنگ نجیب. این قلم قلیایی پساز پایان جنگ دوم بین الملل توانست در ایران توجه پارهای از طیف چپ سنتی و نیز پارهای از طیف سنتگرایان ایرانی را به خود جذب کند. البته ژانر ادبی و زیبایی و آمه قلم (نثر منظوم یا نظم منثور) نیچه را هم نباید فراموش کرد؛ قلمی هیبریدی که در ایران ما یا نایاب است و یا کمتر دیده میشود.
قلم نیچه نه صرفا ویژگی خشک علمی و آکادمیک را دارد و نه رنگ و لعاب شیوای (Rhetoric) یک ژانر ادبی را داراست بلکه قلمی ترکیبیست که من آن را فعلا “قلم سوم” می شناسم تا یک واژه مناسب برای آن پیدا شود. البته این قلم سوم تنها مختص نیچه نیست بلکه به محافظه کاران و عارفان و سنتگرایان منتقد مدرنیته و فرهنگ غرب از شمار اسوالد اشپنگلر (آلمان)، جولیوس اوولا (ایتالیا)، اقبال لاهوری (پاکستان)، رنه گنون (فرانسه)، الکساندر دوگین (روسیه)، اریک هرملین (سوئد) و دکتر شریعتی و سید حسین نصر نیز تعلق دارد.
ما در اینجا حافظ را داریم که ظاهرا شاعر و صوفی منش است و ژانر ادبی او نیز با کِلک رندی نگاشته شده است؛ حافظ با زیربنای شهودی (Intuitive) در دیوان است که جلوه های خشن و بیروح سنن ایلخانی را رندانه ترسیم میکند. به عبارتی شعر و شهود لازم و ملزوم یکدیگرند؛ شعر بیشهود در واقع “بیشعور” است و حتی شعر سفید هم نیست و من هم همانند نیچه این نوع شعر را لایق فرومایگان می دانم. در حالی که ژانر هنری حافظ از آغاز تا پایان آمهی “استتیک” دارد و در تور عروض و قافیه گرفتار شده است؛ ژانر ادبی نیچه اما یک گوهر ترکیبی دارد. هنگام ترجمه اثر به فارسی خواه ناخواه سازه استتیک (Aesthetic) متن آسیب می بیند و تقارن واژه ها به هم میریزد و هندسه ژانر هم بیشکل میشود و پیکر بیجان متن بر روی کاغذ میماند و “روح” آن از درون کتاب رخت بر بسته است.
آیا امکان و احتمال دارد که شما حافظ را با نیچه در نقطهای مماس هم ببینید؟
هندسه ادبی این دو اسطوره اصولا بر محور یک آفرینش هنری نمیچرخد، یا به بیانی هنر برای هنر نیست بلکه “نقد” فرهنگ معاصر خویش نیز هست. چنانکه اشاره کردم گاهی این نقد بسیار مهلک میشود و قلم هم انتحاری میگردد. پیداست علت غلیان قلم قلیایی حافظ و نیچه شاید به سبب انباشت رنجش (Resentment) از اوضاع زمانه باشد. این درد جانکاه یا “رسنتمان” در واقع یک نقطه مماس یا مهمتریم ویژگی مشترک این دو شوریده است.
در تاریخ کمتر یک شاعر، یک فیلسوف و یا نویسنده ای یافت میشود که به اندازه نیچه یا حافظ رنج کشیده باشد. البته رسنتمان، تنها یک رنج معمولی نیست بلکه بالاتر از آن است و من در ترجمه فارسی رسنتمان مشکل دارم. به عقیده روانکاوان و روانروانشناسان رسنتمان شبیه آن درد مهلک (Agony) است که گویی در حالت احتضار به سراغ ما میآید؛ آنگاه مانند صوفیان در بازار فریادها میکشیم، خرقه ها را می دریم، ترهات و شطح میبافیم. بنابراین ادعای گزافی نیست اگر بدانیم هیچ هنرمندی در جهان به اندازه حافظ یا نیچه رنج نکشیده است. شاید هم رسنتمان مشترک نیچه و حافظ با یک فاصله پانصد ساله، یکی دیگر از دلایل عنایت ایرانیان به این فیلولوگ آلمانی باشد. در دیوان نابغه ادب ایران پنداری حافظ در خلوت و خلسه هنری با آن استعارات آتشین میکوشد مرگ حاصل از این رنج جانکاه را سوبلیمه (Sublime) کند. نیچه نیز میکوشد حیات را در چنان فرهنگی سوبلیمه کند و خیام اما هر دو را.
فاجعه آنجا آغاز میشود که رنج تن نیچه بر رنج جان او افزوده میشود؛ این رنجدیده برای تسکین درد فیزیکی ناچار تن به محلول “افیون” میسپارد و حتی گاهی نسخهای با امضای دکتر فریدریش نیچه (!) به داروساز نزدیک پانسیون میدهد و شیشهای کوچک از این محلول افیونی میگیرد. داروساز تصور میکند این دکتر آلمانی که فرانسه و ایتالیایی را شکسته صحبت میکند حتما دکترای پزشکی دارد و نه PhDدر فیلولوژی. نباید حیرت زده شویم که چرا در ایران به شکل اغراقآمیزی رسنتمان و بیماری نیچه را رنگ و لعاب زاهدانه و عارفانه میدهند و از چند پاره خط او نتیجه میگیرند که اعتیاد او به افیون هم ناشی از غلیان حالات صوفیانه اوست.
پس بااین حساب، برای شناخت درست نیچه و علت نوسان “نوروتیک” و حالات روحی او آیا به نظر شما همین عباراتی که در نامه ها و آثارش آورده شده برای ما کافی نیست تا یک داوری هرچند رقیق هم از این فیلسوف داشته باشیم؟
اگر بخواهیم در مقام دفاع از این فیلولوگ برآییم پس به نظرم این پرسش شما را باید شارحان و شیفتگان و پیروان نیچه در ایران پاسخ دهند و از همان چند فراز کوتاه در لابلای نامههای خصوصی او کافیست برای ایرانی ساختن یا همان “بومیسازی” از نیچه؛ در اینجا اما من ناچارم با ذکر یک نمونه از کتاب “چنین گفت زرتشت” ترجمه آقای داریوش آشوری نشان دهم که بومیسازی یا بازار گرمی عجولانه از نیچه آنهم توسل جستن به چند عبارت از این فیلولوگ چه آسیب جدی به اعتبار همان نیچه صوفیمنش در ایران میزند.
در گزینه “گدای خودخواسته” صفحه ۲۸۸ از کتاب چنین گفت زرتشت به ترجمه استاد آشوری میخوانیم: “میخواهم [خوشبختی] را از این گاوان بیاموزم. تا باز نگردیم و گاو نشویم به ملکوت آسمان راه نخواهیم یافت و بدین خاطر باید یک چیز را از اینان بیاموزیم: نشخوار کردن را.” این فراز که ظاهرا عیسای مریم به عنوان “واعظ کوهی” خطاب به زرتشت ایرانی بیان میکند را چگونه میتوان حتی با لعاب شطح و طامات و ترّهات توجیه کرد؟ البته استاد آشوری به کمک نیچه میآید و در حاشیه ترجمه ارجاع میدهد به انجیل متا، سوره چهارم آیه هژدهم و در آنجا نظر به معصومیت، کوچکی، سادگی و بیغمی کودک او را به “گاو” تمثیل و تشبیه میکند سپس این آیه را از انجیل متا میآورد: “تا بازگشت نکنید و مثل طفل کوچک نشوید هرگز داخل ملکوت نخواهید شد.” البته من با این توجیه استاد مشکل دارم و تشابه گاوان و کودکان را از همان افاضات افیونی می‌دانم که شایسته است آن را در زیر چتر شطحیات پنهان کنیم و در برابر این قلم انتحاری نیچه، تیغ از رو نبندیم.
این نوع تشبیهات و استعارات در نامه ها و آثار این نیچه ی شیزوئید بسیار یافت میشود که حتی در گزینه ای دیگر “پاپ اعظم” رهبر کاتولیکهای جهان را به چهارپای دراز گوش تشبیه میکند. به همین سبب در غرب لشکر روانکاوان و روانشناسان بر سر نیچه ریختهاند و با بررسی نامه ها و مطالعه آثار او علت این غلیان “نوروتیک” وی را یکی یکی تشریح میکنند. شگفتا! اخیرا رساله دکتری جوانی آلمانی را خواندم که نیچه را حتی شاهددوست و شاهدباز معرفی میکند و “تز” او این است که نیچه از ویرانشدن دویست و پنجاه گرمابه مسلمانان توسط مسیحیان پس از فتح دوباره شهر قرطبه اسپانیا، ابراز تاسف کرده و اشک میریزد. بااین توضیح کوتاه که در پاسخ به این پرسش آوردم منظورم آن است که شارحان و پیروان نیچه در ایران لااقل از نمد “چنین گفت زرتشت” برای نیچه کلاهی نبافند، چه رسد در داوری این فیلولوگ شیزوئید بخواهند پوستین درویشی نیز بر قامت او ببافند.
بنابراین آیا شما هم این تئوری جدید در بین روانشناسان را که خلق یک شاهکار هنری میتواند ریشه در رسنتمان داشته باشد را میپذیرید؟
این تئوری البته چندان جدید هم نیست و هنگامی که رشته روانشناسی در دهه ۱۹۶۰ آرام آرام به دو شاخه اصلی کلاسیک فرویدی و مدرن علمی (Cognitive) شکل گرفت، این نظریه رسنتمان هم از “نیهیلیسم” نیچه استخراج شد و حال بگذریم که ارباب کلیسا علاوه بر فیلسوفان، هر دو شاخه روانشناسان را نیز در لشکر ملحدان و دشمنان خدا میشناسند. من نخستین بار این تئوری را در کتاب “عشق و اراده” روانکاو برجسته امریکایی خواندم و باور دارم که کانالیزه کردن این رسنتمان در نزد هنرمندی از جنس حافظ و نیچه است که به خلق دو شاهکار جاودان میانجامد.
البته برخی پا را فراتر از این نهادند و حتی مدعی شدند چهره هایی از شمار کارل مارکس و کارل اشمیت و کارل یونگ در واقع نوعی از این عارفان مدرن ولی الحادی هستند که انباشت تدریجی رسنتمان از مشاهده روبنا و زیربنای جوامع، آنها را به این انگیزه و باور انداخت که برای تغییر کلی جهان (مارکس) و یا برای تغییر فرهنگ (یونگ، نیچه، گنون) آنان رسالتی بر دوش دارند و ناچارند قلم در قلیا زنند تا این رسالت را به انجام رسانند.
اریک فوگهلین فیلسوف محافظه کار آلمانی صاحب تئوری عرفان الحادی در رسالهای به نام “علم، سیاست، عرفان” نشان میدهد که ماتریالیسم تاریخی مارکس (کمون اولیه، فئودالیسم، کاپیتالیسم) برگرفته از تثلیث مسیحی (سه دوره پدری، پسری، روح القدوسی) است. به این سیاق، آثار اشمیت و یونگ نیز چنین است و به باورم ریشه در همان رسنتمان دارد. متاسفانه هنوز فرصت نیافتم کتاب اریک فوگهلین را به فارسی برگردانم تا علاقمندان و پژوهشگران در حوزه فلسفهی فرهنگ بااین تئوری تثلیثی عرفان الحادی او آشنا شوند.
انتخاب نام زرتشت برای نیچه چه اهمیتی داشت و چرا این نام را برگزید و او زرتشت را چگونه یافته بود؟
نخستین بار هم که مشهورترین اثر نیچه به نام “چنین گفت زرتشت” به ایران می رسد او نام زردشت فارسی را “زرتشت” می کند و از آن زمان تا کنون به بهانه آن کتاب نام این پیامبر ایرانی همچنان بر سر زبانهاست. البته گروهی از پارسیان قدرشناس مقیم هندوستان پس از درگذشت نیچه به پاس آوازه زرتشت ایرانی، پیش از جنگ جهانی دوم عازم آلمان می شوند و با نثار دسته گلی بر مزار وی یاد و نام او را گرامی می دارند و از الیزابت نیچه نیز بابت آوازه زرتشت سپاسگزاری می کنند. به نظر میرسد اگر الیزابت دستار همت به کمر نمی بست، جهان بسیار دیر با آثار فریدریش نیچه آشنا می شد و شاید هم نیچه و زرتشت او در دخمه فراموشی گرفتار می شدند.
به یاد داشته باشیم که حافظ از یک فرهنگ شعر پرور میآید اما نیچه از فرهنگ موسیقی محور. به عبارتی، گشتآور فرهنگ ایرانی از گذشته های دور تا هنوز همواره “شعر” است حال اینکه گشتآور فرهنگ آلمانی موسیقیست. بهاین سیاق، اگر صد سال پیش نزد هر خانواده متوسط ایرانی یک جلد از حافظ یافت میشد، نزد هر خانواده متوسط آلمانی یک دستگاه پیانو و یا یک ویولون یافت میشد. در هنر و فرهنگ گذشته ی ما مگر موتزارت، شوپن، بتهوون و باخ یافت میشود؟ مگر در آلمان نیز حافظ و فردوسی و مولانا و بیرونی و سعدی یافت میشود؟ به عبارت دیگر، شعر در ایران همانقدر متعالی (Transcendental) و سوبلیمه میشود که در آلمان موسیقی به همان سیاق متعالی و سوبلیمه میشود.
بااینحال حافظ و نیچه همانند شعر و موسیقی در فضای طربناک دیونیزوسی به یکدیگر مماس میشوند. گویی شعر ما و موسیقی آنها یک “سمفونی” زیبا میآفرینند. آهنگساز برجسته آلمانی ریچارد واگنر (که نیچه هم بااو چند سالی مماشات داشت) با حافظ آشنا نگشت تا با الهام از غزلهای سحرآمیز این اسطوره ایرانی بتواند زیباترین سمفونی هیبریدی شرقی و غربی را بسازد تا هر سال هنگام آغاز بهار در یک فستیوال دیونیزوسی به اجرا درآید تا آرزوی دیرینه نیچه نه برای بازگشت به خویشتن بلکه برای بازگشت به سنتها و آداب و جشنهای ستایش از “دیونیسوس” و شادی و طرب بهارانه برآورده شود.
نیچه البته از آن گونه شاعران و نویسندگان غربی نیست که آثارش را جهت تفنن و یا پُز روشنفکری بتوان خواند. ورود دیر هنگام نیچه به ایران ـ همانند عصر مشروطیت ـ از راه روسیه ممکن شده است چرا که از مشروطه تا هنوز شاهراه تجدد و مدرنیته به ایران، روسیه است. دلیجان منزجر از مدرنیتهی نیچه هم هنگام عبور از آن سرزمین پهناور پر راز و نیاز و البته پیشاز رسیدن به مرز پر گهر ایران به روحیه شرف و شهود و شهادت کیش ارتدوکسی آمیخته میشود. به همین سبب است که پارهای از چپ سنتی سرزمین ما از همان آغاز ورود نیچه به ایران او را در آغوش کشیدند.
پارهای از سنت گرایان ایرانی نیز بویژه احمد فردید و شاگردانش البته که به نیچه عنایتی خاص دارند و شارح او در ایران میشوند و او را فیلسوفی برجسته معرفی میکنند. این سنتگرایان چنان نیچه را میستایند که پنداری بر قامت او خرقه انداخته و بر میان وی زنار محمود بستهاند. آنان نیچه را سایه نشین طوبی و همنشین شیخ سرخ و شیخ شبستر میکنند. شارحان و نیچه دوستان ایرانی حتی جنون و پریشانحالی یازده ساله این فیلولوگ را از آثار زهد و فضیلت عرفانی وی میدانند که گویی توده آلمانی از آن بیخبرند! بااین حال آنان که سلیقه ای برخورد می کنند در ضمیر خویش یا نیچه را می ستایند یا او را می زدایند.
حالا که شما دروازه ورود نیچه به ایران را همسایه شمالی ما روسیه میدانید و معتقید که ایران و روسیه نیچه را تقریبا یکسان میبینند مگر در جهان یک نیچه امریکایی و یا نیچه فرانسوی هم داریم؟
پاسخ من به شما مثبت است. پارهای از روسها و ایرانیان نیچه را یک صوفی و عارف تمام عیار دیدند و به گونهای او را از کانال فرهنگی و دینی عبور دادند و اصطلاحا وی را “بومیسازی” کردند و به این نیچه صوفی و عارف که همنشین شیخ شهید (سهروردی) هم شده است زنار پاک محمود به میانش میبندند و آنگاه در ستایش کلام و کرامات او داد سخن میدهند و شارح او میشوند و پنداری وی را مصون از نقد میسازند. به عبارتی، این نیچه ای که ما می شناسیم همان نیچه ای نیست که فرانسوی یا امریکایی میشناسد. نیچه امریکایی که نیچه ایرانی نیست.
ما و روسها که اتفاقا دو جنبش مشروطه همزمان اما ناکام داشتیم از آن زمان تا کنون محکم به فرآیند “بومی سازی” چسبیدهایم و آن را رها نمی کنیم که البته این ویژگی ریشه در فرهنگ این دو ملت دارد. من همانند آن نیچه نویس ایرانی نیستم که به خلق آلمانی اهانت کنم و بنویسم که نیچه برای گریز از عوامزدگی تظاهر به دیوانگی و جنون میکرد یا برعکس، عوام چنین میپنداشتند که این فیلسوف، دیوانه شده است! اضافه کنم که نخستین بار “گئورگی براندس” دانمارکی بود که در مقاله ای نیچه را فیلسوف دیوانه یا مجنون خطاب کرد و نه عوام آلمانی.
با وجودی که در ایران به هر دلیلی نیچه را “فیلسوف” می خوانند و می شناسند و گاهی حتی او را در منزلت و جایگاه فیلسوفان برجسته از جمله هگل و هایدگر هم میبینند اما گویی شما در کتاب از کاربرد این اصطلاح در مورد نیچه به گونهای طفره می روید و ترجیح می دهید که او را همچنان فیلولوگ بخوانید، چرا؟
به این دلیل ساده که می گویند نویسندگان برجسته در روسیه معمولا فیلسوفاند ولی در آلمان این فیلسوفان برجسته هستند که معمولا نویسنده اند. علاوه بر این اشاره داشتم که نیچه از روسیه به ایران آمده است یعنی از سرزمینی که فیلسوف (اخلاق) آن یک نویسنده بسیار برجسته و نامآور است. آیا تولستوی، چخوف و داستایفسکی فقط نویسنده اند یا فیلسوف اخلاق نیز هستند؟ از سوی دیگر این آمار را بپذیریم که در غرب پس از آثار افلاطون که بیشترین خواننده را دارد این نیچه است که آثارش در جایگاه دوم نشسته است.
در همان غرب رسم و معمول نیست که افلاطون و نیچه به عنوان دو “فیلسوف” متعارف معرفی شوند بلکه ارسطو و راسل و هایدگر را در جایگاه فیلسوف قارهای و صوری (Speculative) و یا تحلیلی می نشانند مگر اینکه فرض کنیم هر کسی در هر گوشه از جهان با فرو افتادن در حیرت و اندیشیدن و پرسیدن و مفهومی جدید آفریدن و سرانجام با نگارش چند اثر میتواند وارد جرگه فیلسوفان عالم شود که در آن صورت ما صدها و شاید هم هزاران فیلسوف در این کره خاکی داریم که در واقع امر چنین نیست. غرب حتی ابن سینا و غزالی و ابن رشد را هم متکلم (Apologist) و یا در بهترین حالت این سه نابغه را ذوالفنون (Polymath) معرفی میکند و نه یک فیلسوف. در ایران اما البته که ما مختاریم ابوعلی سینا یا غزالی را حتی فیلسوف فیلسوفان هم خطاب کنیم.
آیا نیچه با نوشتن حدود بیست اثر توانست که به جهان فلسفه کمکی کند و یا مفاهیم بدیع فلسفی خلق کند تا غرب او را به عنوان یک فیلسوف برجسته به رسمیت بشناسد تا آثار او در حوزه آکادمیک نقد و بررسی شوند یا به قولی یک کرسی نیچه شناسی در دانشگاه دایر شود؟ به نظر شما همین نام “زرتشت” که در جهان بلند آوازه شده آیا یک استعاره ادبیست یا یک استعاره مفهومی در حوزه فلسفهی فرهنگ است؟
از مطالعه مجموع آثار نیچه پیداست که وی توانست مفاهیمی بیافریند. لازم است در اینجا به تقارن مفهومی بین فیلولوگ آلمانی و پیامبر ایرانی اشاره کنم. در حافظه تاریخی ما ایرانیان حک شده است که زرتشت را با آن فرامین ثلاثه بشناسیم: گفتار نیک و پندار نیک و کردار نیک. به این سیاق می توانیم آموزه نیچه آلمانی را هم با مفاهیم ثلاثه “بازگشت جاویدان، ابَر مرد Ubermensch و اراده معطوف به قدرت” بشناسیم و در حافظه خویش ثبت کنیم، گرچه نیچه و زرتشت لااقل در کتاب (چنین گفت زرتشت) با هم سنخیتی ندارند و از فرامین ثلاثه پیامبر ایرانی و یا اسطورههای فرهنگی ما هم در آنجا خبری نیست.
کنایه اینکه “توماس مان” نویسنده مشهور آلمانی و برنده جایزه نوبل، به هویت و شخصیت داستانی “زرتشت” در شاهکار نیچه به شدت حمله می کند و زرتشت را به بوزینهای تشبیه میکند که روزها در غار و دشت و جنگل سرگردان پرسه میزند و شبها از ترس بهایم به بالای درخت می خزد. بنابراین چنین موجودی به چه کار آید؟ زرتشت نیچه درون کتاب به یقین که یک استعاره در حوزه فلسفه نیست و صرفا رنگ و لعاب ادبی و رتوریک دارد. نیچه هرگز در آن کتاب حتی یک خط در مقام استدلال و برهان ادعای خویش نمی نویسد. بنابراین اطلاق فیلسوف به نیچه لااقل با توجه به مندرجات “جنین گفت زرتشت” درست نیست.
مگر کارل مارکس که اتفاقا معاصر نیچه بود و کتاب مشهور “کاپیتال” را هم نوشت که چندین میلیون نسخه از آن در جهان ترجمه و منتشر شد و اتفاقا مفاهیم نوین هم آفرید و حتی هدف از فلسفه را “تغییر” جهان دانست آیا دیروز امروز او را به عنوان یک فیلسوف میشناسند؟ بااین حال مطالعه آثار نوابغ ثلاثه جهان (مارکس، افلاطون، نیچه) نسل به نسل گوی سبقت را از مطالعه آثار هر آنچه فیلسوف صوری و آکادمیک و قارهای و تحلیلیست را ربوده است.
پس شما هم تلاش می کنید که این فیلسوف آلمانی را یک فیلولوگ جلوه دهید؟
امروز به باورم حرمت و جایگاه رشته “فیلولوژی” هیچ کمتر از رشته فلسفه نیست. بنابراین شایسته است در نقد و بازخوانی آثار نیچه او را شاعر فیلسوفان یا فیلسوف شاعران بشناسیم. فراموش نکنیم که مارتین هایدگر همان فیلسوف راستینی که هزار صفحه درباره نیچه سخن گفته است نیز در آغاز یک “فیلولوگ” بود. ادموند هوسرل استاد هایدگر هم ابتدا یک فیلولوگ بود. هانری کربن، ژان پل سارتر و توشیهیکو ایزوتسو هم سالها فیلولوژی خواندند. در ایران به قیاس کوچک می توان احمد فردید را فیلولوگ دانست و نه اتیمولوژیست (Ethymologist) یا دیگر القاب پر طمطراق که برخی از شاگردان وی بر او اطلاق میکنند.
در کتاب میلاد تراژدی، نیچه جوان اشاره دارد به خرد آپولونی و طرب دیونیسوسی؛ آیا این تعبیر او از دو فرزند زئوس در اساطیر یونانی با تعابیر حافظ متقارن میشوند یا نه؟ حافظی که برخی میگویند به رندی و شاهد و شراب توجه داشته آیا در منظومه معرفتی خرد و اخلاق نیچه جایگاهی دارد یا نه؟
نه، در اینجا حافظ در منظومه اخلاق نیچه جایی ندارد و تقارنی هم با او ندارد و تعلق فکری هم با او ندارد. حافظ به کنار، حتی زرتشت ایرانی هم در نیهیلیسم نیچه جایی ندارد. این شیزوئید آلمانی در کتاب “پدیدار شناسی اخلاق” حتی این پیامبر را محکوم میکند و و تنها خطای مهلک زرتشت را افشا میکند که چرا او منظومه اخلاق را بر دوآلیسم “اهورایی و اهریمنی” دو پاره کرده است و سپس خلق را دعوت میکند که به این سپاه اهورایی بپیوندد. نه زرتشت و حافظ تعلق اخلاقی به نیچه دارند و نه او به آنها.
حال زرتشت و حافظ هر دو به کنار، نیچه در کتابی دیگر بنام “دجّال Antichrist” به سراغ عیسای مریم میرود و او را نیز پیامبری خطاب میکند که “تاریخ” را به انحراف کشانده است. بنابران به زعم نیچه منظومه اخلاقی مسیح مریم نیز لایق بردگان، فرودستان و فرومایگان است و این اخلاق شایسته یک فرهنگ پویا و نجیب (Noble) نیست. در اینجا با توجه به ایمان تثلیثی مسیحیان اشاره کنم به آن اعلامیه مشهور نیچه “خدا مرده است” و فراموش نکنیم که اگر تزار روس همان “ایوان مخوف” پسر را میکشد و سپس اعلامیه مرگ او را صادر میکند؛ نیچه نیز “پدر” را در تثلیث میکشد تا منظومه اخلاقی او را نابود سازد و سپس اطلاعیه مرگ او را صادر میکند.
ما ایرانیان که نسل ها در پی هم همواره حافظ را در سینه داریم بااین حال گویی سه حافظ داریم که یکی حافظ سرشار از دنیا طلبی و طرب است و دیگری حافظی که اُخری طلب است و حافظ سوم نیز هماین است و همآن، یا نه این است و نه آن. همانطور که اشاره کردم با نیچه و نیچه خوانی اما مشکل داریم و بویژه در کتاب میلاد تراژدی که اشاره کردید. در اینجا لازم است در برابر دوآلیسم ایرانی به یک “دوآلیسم” نیچهای در این کتاب نظری بیاندازیم که یک بازیگر آن “دیونیسوس” که نماد طرب و شادی و شاهد است و بازیگر دیگر آن هم آپولو که نماد حکمت و یا به اصطلاح نماد “عقل معاش” است. من در میلاد تراژدی نیچه اثری از “عقل معاد” نیافتم. نیچه در این کتاب ما را با فرهنگ پیشا مسیحی یونان باستان (که بسیار هم شاهد دوست و شاهدباز بودند) آشنا میکند. رگه هایی از آداب و سنن دیونیسوسی در آثار حافظ نیز یافت میشود.
اگر ایرانزمین پهنه رویارویی لشکر حکمت و خرد در برابر سپاه طرب و شادیست، در یونان باستان نیچه اما فلات کوچک پارناسوس (Parnassos) همان میدان زور آزمایی این دو نماد اسطورهای میشود. عصاره کلام نیچه در رساله میلاد تراژدی آن نیست که تاریخ با پیروزی یک استعاره بر دیگری به پایان میرسد بلکه به باور او تاریخ با همزیستی (Symbiosis) این دو طرب جمعی و خرد جمعی است که به پایان می رسد. به بیانی، اگر همزیستی بین این دو نماد یا دو سنت یا دو روش زندگی دیونیسوسی و آپولونی نباشد، اصلا تاریخ یک ملت دیگر معنا ندارد و جامعه در ورطه بیتاریخی گرفتار شده است.
تاریخ نیچه ای هرگز میدان ستیز و پیکار دیونیسوس و آپولو نیست بلکه تاریخ، برآیند سازش و تعامل این دو است. در یونان پیشاز مسیحیت، شاهد و شهد و زیتون در واقع عناصر ضروری تمدن میشوند؛ تمدنی که به لایه های سطحی و مکانیکی و ماتریالیستی یا دنیوی آن جامعه دلالت دارد. حال آنکه خرد جمعی (شهری) به لایه های زیرین و عمقی و معنوی (اخلاقی) یک جامعه نظر داشت که “فرهنگ” نامیده میشد. به عبارت دیگر، برای تقارن یا حتی انطباق اخلاق نیچهای بر اخلاق حافظی ما چاره نداریم جز اینکه حوزه و دامنه نفوذ دو مولفه فرهنگ و تمدن را از یک دیگر جدا کنیم تا به درک معنویت حافظ و دنیای نیچه نزدیک شویم. من هنوز نتوانسته ام در ایران تفاوت ماهوی بین دو مفهوم سترگ “فرهنگ” و تمدن را در ایران جا بیاندازم؛ گویی هر چه بیشتر مینویسم و میگویم، خلط مفهومی بین تمدن و فرهنگ در زبان ما بیشتر میشود!
در اینجا پرسش من از شما که البته بی ارتباط با نیچه هم نیست اینکه چرا کتاب “نیچه ی زرتشت” را به نام سه الکساندر روسی زدید و مگر ما خودمان شاملو و چوبک و زرینکوب نداریم؟ آیا ایهامی و ابهامی و یا پیامی در آن نهفته است؟
باید نزد خوانندگان این مصاحبه اعتراف کنم، به همان اندازه که از پوشکین تا پوتین، علاقمند هنر روسی و ادبیات روسیه هستم به همان اندازه هم در نگرش سیاسی و مبانی سیاستورزی از پوشکین تا پوتین با روسها فاصله دارم و البته با تاریخ و فرهنگ اینکشور هم چندان ناآشنا نیستم.
اینکه اما چرا کتاب “نیچه ی زرتشت” را به سه الکساندر روسی (پوشکین، گریبایدُف، هرتسن) هدیه دادم، به این دلیل است که خواستم به بهانه ی این سه الکساندر برجسته به خواننده هشدار دهم نیچه ای که ما امروز میشناسیم یک نیچه روسیشده است که اگر خرقه شیخ و دستار محمود هم به او هدیه نمیدادیم این نیچه ی “ماسک” زده باز برای ما چهرهای آشنا بود. او یک نیچه خطرناک و یک نیچه تزاری از تبار همان “ایوان مخوف” است که فرزند را کشته است اما روسها او را به پاس کیش ارتدوکسی حتی همانند آخرین تزار روس (نیکلای دوم) حرمت وی را نیز پاس میدارند.
دیمیتری مرژکوفسکی، نیکلای بردایف و ولادیمیر سولوویف سه روشنگر (Intelligentsia) و نویسنده مشهور روس هستند که در دوره مشروطیت روسیه در یک فرآیند بومیسازی بر قامت نیچه خرقهی “ایوان” دوختند و بر میان وی دستار “راسپوتین” بستند و وی را همنشین پاتریارک “توخین” ساختند. آنگاه این نیچهی روسی هولناک اما صوفیمنش وارد ایران میشود و طیفهایی از سنتگرایان و چپ سنتی ما مجذوب و مسحور این فیلسوف شاعران میشوند.
توضیح اینکه روسها به زعم خویش “انتلکتوئل” یا روشنفکر ندارند بلکه “روشنگر” دارند و دراینجا تکیه من بر لفظ نیست بلکه بر معناست. روسیه بلحاظ فکری پذیرفته است که برخلاف اروپا، عصر رنسانس و دوره روشنگری و برهه رمانتیک نداشته است. این سرزمین بیانتها اصولا یک جنبش روشنفکری همانند فرانسه و شخصیتهایی در جایگاه منتسکیو، ولتر و روسو هم نداشته است که بخواهد روشنفکر یا انتلکتوئل داشته باشد. بهاین سیاق و قیاس است که من هم در ایران با اطلاق مفهوم “روشنگر” به بعضیها مشکلی ندارم اما با اطلاق “روشنفکر” به برخی ها چرا.
حکایت سه الکساندر اما اینکه گریبایدُف نماینده روسیه در ایران همان جوانیست که گرمای تابستان در پشت بام رزیدانس سفیر در تهران و در غم یار گرجیاش پیانو مینواخت و با سرودن ابیاتی میخواست به خال هندوی این جوان گرجی حتی تبریز و تهران را ببخشد! این سفیر نگونبخت اما بر اثر شورش اهالی تهران “مُثله” شد و پارههای پیکر وی به شهر تفلیس به سوی همان گرجی ناکام فرستاده شد. شواهد تاریخی اما نشان میدهند تزار روس نیکلای اول از مرگ این گریبایدف “دکامبریست” و منتقد نظام تزاری روسیه چندان هم آزرده خاطر و خشمگین نشد و در پی انتقام و مقابله به مثل با فتحعلیشاه قاجار بر نیامد.
الکساندر دوم در کتاب هم همان ابَرشاعر روسیه “پوشکین” است و من او را همچو “حافظ” روسی میشناسم. این الکساندر هم سرنوشتی تراژیک دارد و در یک دوئل عصبی، صبحگاهان سر را بر سر ناموس میدهد و با شلیک افسر گارد جاویدان تزاری جان میبازد. به خاطر بسپاریم که عصر طلایی ادب روسیه با الکساندر پوشکین آغاز میشود. سرانجام اینکه الکساندر هرتسن نویسنده معتدل و تبعیدی روسیه که او را به پاس روحیه اصلاحطلبی که از آثارش هویداست انتخاب کردم. ما در ایران این سه الکساندر اعتدالی اصلاحطلب نگونبخت را کمتر میشناسیم.
عنوان واژگون کتاب “نیچه ی زرتشت” و همچنین عنوان فرعی آن (درآمدی بر گفتمان پارادوکسال فلسفه و فرهنگ غرب در ایران) نیز تلنگری کوچکست به شارحان بزرگ ایرانی نیچه که در حوزه فرهنگ و بویژه فلسفه ی فرهنگ، گویی نه با سنت “دیالوگ” آشنایند و نه گفتمان فکری را در این وانفسای فرهنگی یک “ضرورت” میدانند و نه میخواهند که تکلیف ایران با این فیلسوف شاعران یا همان فیلسوف دیوانه روشن شود.
لاجرم برای اینکه به نکته اصلی منظورمان در این گفت و گو هم برسیم میخواهم پرسش پایانی را درباره سعدی و حافظ در آثار نیچه داشته باشم؛ چرا از میان شاعران مختلف ایرانی نیچه به این دو توجه دارد؟ چرا نام شاعران دیگری مثلا خیام و مولوی را نبرده است. آیا اینها را نمی شناخت و یا اینکه با زمینه های فکری او شاعران دیگر هیچ قرابتی نداشتند؟
نیچه سالها در پانسیونی در مرز فرانسه و ایتالیا زندگی میکرد و همواره دفتر یادداشتی به همراه داشت که هنگام پرسه در کوچه باغهای محل اقامت نکاتی و مطلبی نیز مینوشت. نام شیخ اجل را تنها در یک فراز کوچک از این نمونه یادداشتها میتوان یافت، آنجا که با اشاره به شیخ شیراز از حکیمی میپرسد: “این حکمت را از کجا آوردهای؟ از نابینایان چرا که پیشاز برداشتن هر گام، ابتدا با عصایشان اطراف را میپایند.” پیداست که اشاره نیچه به همان لقمان حکیم است که در فرهنگ اسلامی سعدی او را “حکیم الحکما” میشناسند. نیچه به همین اشاره کوچک درباره سعدی اشاره میکند و نمینویسد بااین نام در کجا آشنا شده است.
در مورد حافظ اما یازده یا دوازده برابر سعدی از این رند شیرازی تعریف و تمجید میکند و در کتاب “حکمت شادان” او را شاعری ایده آل و نماد روح سرکش یا روح آزاد شرقی میشناسد و حتی یک “دو بیتی” هم به نام او میسراید:
“ای که هم هستی و نیستی، ای تو همه ققنوس و کوه، ای که مست همه مستانی، ای که هم جامی و هم مِی، پس چرا مِی میطلبی؟” با خواندن این ترجمه من پیداست که این شعر کوچک نیچه از روح استتیک تهی شده و فقط کالبد آن باقیست که به باورم ارزشی ندارد مگر اینکه بر زبان و فرهنگ آلمان اشراف داشته باشیم. نیچه در میان هزار کتابی که در کتابخانه داشت یکی نیز اثر گوته “دیوان غربی شرقی” بود. البته نیچه در آثارش گاهی نام گوته و حافظ را با هم آورده است که نشان میدهد منبع آشنایی او با شاعر شیراز از طریق همان دیوان گوته بود.
نیچه حافظ را همانند گوته بر قله ادب جهان مینشاند. به باور او این دو شاعر حیات را طربناک و شایسته زیستن و “سوبلیمه” میسازند. به بهانهی واژه سوبلیمه “Sublimierung” توضیح اینکه نخستین بار توسط ایمانوئل کانت در فلسفه هنر مطرح میشود که بعدها یک تابلوی زیبا برای نشان دادن حالت سوبلیم در انسان کشیده میشود که مردی تنها را نشان میدهد که بر بالای قلهای مرتفع به عصا تکیه داده است و از آنجا به مینگرد به طبیعت زیبا که درهای بسیار عمیق و مهآلود و هولناک زیر پای اوست. این تابلو تجسم مفهوم سوبلیم است که در اکثر زبانهای زنده دنیا امکان ترجمه این واژه نیست و به همان شکل لاتینی آن استفاده میشود. نظر به این تابلو میتوان حالت سوبلیمه را به احساس “خوف و رجا” تشبیه کرد. انسانی “کوچک” در برابر طبیعتی بسیار “بزرگ” اما زیبا، متعالی و هولناک که گویی زیبایی و ابهت آن چنان است که فقط تعلق به این کره خاکی ندارد بلکه از یک جهان متعالی سرچشمه گرفته است.
در مورد مولانا اما به باورم نیچه به گونه ای غیرمستقیم به او اشاره ای دارد و در بیان اثر مشهور گوته (فاوست، استادی که فریب خورده و در یک قرارداد، روح خود را به شیطان میفروشد) قطعه ای از مولانا به نام “معاویه و ابلیس” را ذکر میکند. نیچه به احتمال زیاد ندانست که شاعر آن مولویست. البته به نظرم علت کم توجهی یا بیتوجهی نیچه به شیخ اجل و مولانا نه فقط به سبب باور دینی آن دو شاعر ایرانی باشد بلکه اصولا نیچه در آثارش نشان میدهد که یک گرایش شدید دیونیسوسی و علاقه به دوران پیش سقراطی دارد. بنابراین “ابرمرد” نیچه کجا و مرد کامل مولانا کجا.
گفت یافت مینشود، جستهایم ما
گفت آنک یافت مینشود آنم آرزوست.
نیچه ی فیلولوگ همواره جویای زندگی شاد و شاهد و شهد است آنگونه که آن زمان پیروان فرقهای دیونیسوسی در یونان چنین میزیستند. یونانی که مملو از فرقه هاست و البته فرقه “فیثاغورث” مشهورترین آن فرقه ها بود. به این علت است که نیچه به زعم خویش با غور در دیوان گوته سرانجام آن گمشده خویش حافظ دیونیسوسی یا همان حافظ شاد و شرابی و شاهدی را مییابد.
از شما بابت این گفتگو سپاسگزارم.
Nicheye_zartosht@yahoo.com
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید