داود غلام آزاد
سیاست همچون علم و مرزِ شدنیها؛ دربارهٔ بنیادِ غیردینیِ یک سیاستِ عرفی
۱. سیاست همچون بصیرت به ضرورت
وقتی از سیاست همچون علم سخن میگوییم، در وهلهٔ نخست چیزی جز بصیرت به ضرورت در میان نیست. سیاستی که سزاوارِ این نام باشد، از سرِ خودسری یا الهام یا صرفِ اعتقاد عمل نمیکند، بلکه بر پایهٔ شناختِ آنچه هست و آنچه باید باشد تا جامعهای خود را نگه دارد و از نو بسازد. سیاست، بصیرت به ضرورتِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه است. اما با همین تعیینِ نخست هنوز هیچچیز روشن نشده است، تا وقتی که به پرسشِ مقدّماتی و سرنوشتساز پاسخ داده نشود: بصیرت به کدام نوع ضرورت؟ چون همهچیز به همین تمایز بند است.
۲. دو گونه ضرورت: ضرورتِ طبیعی و نظممندیهای اجتماعی
پس نخستین گام و بنیادیترین گام این است که دو گونه ضرورت را که در واژهٔ «علم» بهآسانی در هم میآمیزند، بهدقت از هم جدا کنیم. یکی ضرورتِ طبیعی است. این ضرورت موضوعِ علومِ دقیقه است و مدتها الگوی ناگفتهٔ آنها بوده است: ضرورتی علّی و قانونوار که در آن، از شرایطِ دادهشده با دقّتی تخلفناپذیر همان چیزی برمیآید که باید برآید. جسمی میافتد؛ واکنشی رخ میدهد؛ قانون نه استثنا میشناسد و نه بازگشتی در اعتبارِ خودش. دربارهٔ این ضرورت میتوان دانشی با بالاترین درجهٔ یقین به دست آورد، اما این ضرورت هیچ اختیاری برای انسان نمیگذارد: میتوان آن را شناخت و از نظرِ فنی به کار بست، ولی نمیتوان جورِ دیگری خواستش. آنجا که همهچیز به ضرورتِ طبیعی رخ میدهد، پرسش از «باید» جایی ندارد.
گونهٔ دیگر، نظممندیِ اجتماعی است و سرشتی یکسره متفاوت دارد. این گرایشِ رایج که آن را بر قالبِ ضرورتِ طبیعی بیندیشیم، پرخطرترین خطای علمِ اجتماعی است. نظممندیهای اجتماعی قوانینی نیستند که بر انسانها فرمان برانند، بلکه نتایجِ ناخواستهٔ کنشِ خواسته و برنامهریزیشدهٔ آنها هستند: از درهمتنیدگیِ کنشهای بیشمارِ آدمیانی برمیخیزند که در زنجیرههای وابستگیِ متقابل به یکدیگر بستهاند. از دلِ همین درهمتنیدگی، نظممندیهایی پدید میآید که هیچکس آنها را چنین نخواسته است و با اینهمه نظمی از آنِ خود دارند و در گذرِ زمانهای دراز، جهتی تشخیصپذیر نشان میدهند.
۳. جهتمندی و بازگشتپذیریِ تحوّلِ اجتماعی
این جهتمندیِ تحوّل، گامِ دوم است و نباید آن را با ضرورتِ طبیعی اشتباه گرفت. اینکه فرایندهای اجتماعی جهتی دارند ــ مثلاً بهسوی فشردگیِ فزایندهٔ درهمتنیدگی، بهسوی زنجیرههای بلندترِ کنش، بهسوی وابستگیهای متقابلِ شدیدتر و شکلهای متناظرِ خودگردانی ــ به این معنا نیست که این جهت همچون تقدیری ثابت ایستاده است. چون این جهتمندی ویژگیای دارد که هیچ ضرورتِ طبیعیای فاقدِ آن نیست: بازگشتپذیریاش. جهتِ تحوّلِ اجتماعی میتواند کُند شود، درجا بزند، برگردد و واپس رود؛ در پیِ خیزشهای درهمتنیدگی و تمدنیابی، خیزشهای ازهمگسیختگی و تمدنزدایی هم ممکن است بیایند. هیچچیز در آن تضمینشده نیست. درست از آنرو که نظممندیهای اجتماعی از کنشِ انسانی برمیخیزند، به کنشِ انسانی گره خورده میمانند و با آن دگرگونشدنی، برگشتنی و واژگونشدنیاند. این جهت افسانه و گمانه نیست، بلکه بهگونهٔ تجربی‑نظری اثباتپذیر است؛ پژوهشِ فرایندهای درازمدتِ تمدن آن را بر مادّهٔ تاریخی نشان داده است. اما اینکه بهگونهٔ تجربی برقرار است، آن را برگشتناپذیر نمیکند ــ همچون گرایش برقرار است، نه همچون سرنوشتِ محتوم.
۴. آزادی، مسئولیت و مرزِ بصیرتِ علمی
از این تعیینِ دوگانه ــ جهتمند اما بازگشتپذیر ــ گامِ سوم و سرنوشتساز برمیآید. درست از آنرو که سیرِ فرایندهای تحوّل و رویدادها با ضرورتِ طبیعی ثابت نیست، بلکه باز و برگشتپذیر است، در دلِ آن فضایی برای آزادی و در نتیجه برای مسئولیت گشوده میشود. اگر تحوّلِ اجتماعی فرایندی طبیعی بود، در آن چیزی برای تصمیمگرفتن نمیماند، بلکه فقط باید تحمّلش کرد یا از آن بهره جست؛ سیاست چیزی جز فن و ادارهٔ یک روندِ ثابت نمیبود. اما چون چنین نیست، چون جهتِ آن تنها با کنشِ کنشگران تحقق مییابد یا از دست میرود، سیاست تقدیر نیست، بلکه وظیفه است. با اینهمه، پرسشی گریزناپذیر پیش میآید که در قلمروِ ضرورتِ طبیعی بیمعنا بود: کدام جهت باید تحقق یابد، و این تحقق در چه مرزهایی رواست؟ این پرسش را نمیتوان از خودِ بصیرت به ضرورت پاسخ داد. چون از آنچه هست و آنچه علّی ممکن است، هرگز آنچه باید باشد برنمیآید. بصیرتِ علمی به ما میگوید یک هدف چگونه به دست میآید ــ قواعدِ مشروط و فرضیِ شدنیها را در اختیار میگذارد؛ اما هرگز نمیگوید که آیا این هدف را رواست دنبال کنیم یا نه.
۵. ضرورتِ مرزِ اخلاقی
اینجا گامِ چهارم است: ضرورتِ مرزِ اخلاقی. شدنی از خودش هیچ حد و مرزی نمیشناسد. عقلِ ابزاری وسیلهها را کامل میکند بیآنکه از رواییِ هدفها بپرسد؛ هر چه قدرتِ تصرّفِ یک جامعه بر شرایطِ خودش بیشتر شود، قلمروِ شدنیها گستردهتر میشود، بیآنکه در خودِ آن ایستگاهی باشد. اما شدنیِ بیمرز، نشانهٔ عقلانیتِ هدف‑وسیلهایِ لجامگسیخته است که در آن سرانجام هر انسانی به وسیلهای صرف فروکاسته میشود. پس مرز نمیتواند از خودِ نظمِ هدف‑وسیلهای برخیزد؛ باید از سوی مرجعی دیگر بر آن نهاده شود. این مرجع همان مرجعِ نامشروط و اخلاقی است: این اصل که انسان غایتِ فینفسه است و هرگز نباید صرفاً همچون وسیله با او رفتار شود. نه یک «اگر این را میخواهی، آن را بکن»ِ مشروط، بلکه یک منعِ نامشروط، اینجا شدنی را محدود میکند. پس سیاست همچون علمِ صرفِ ضرورت لازم است، اما بسنده نیست؛ برای آنکه در بیمرزیِ شدنیها فرو نغلتد، به یک خودپایبندیِ اخلاقی نیاز دارد.
۶. چهار شرطِ یک مرزِ کارآمد
اما با این هنوز روشن نشده است که کدام اخلاق میتواند این مرز را بر دوش کشد ــ و این گامِ پنجم است. چون مرزی که واقعاً بخواهد سیاستِ شدنیها را مقیّد کند، باید همزمان چهار شرط را برآورد. نخست باید نامشروط باشد، چون تنها چیزی که خودش دوباره به هدفی گره نخورده است میتواند نظمِ هدف‑وسیلهایِ شدنی را محدود کند، نه اینکه صرفاً بخشی از آن باشد. دوم باید همگانی و مستقل از احساس معتبر باشد، چون باید کسانی را هم مقیّد کند که حالوهوای دیگری دارند. سوم باید عرفی باشد، یعنی نه از وحی برگرفته، بلکه برای هر انسانِ خردمند دستیافتنی و در جامعهای متکثّر بهطورِ عمومی قابلِ اشتراک. و چهارم با اینهمه باید واقعاً الزامآور باشد، نه صرفاً سلیقهٔ شخصی یا قرارداد. بر همین چهار شرط تعیین میشود که کدام اخلاق شایستهٔ آن است که منشِ اخلاقیِ یک سیاستِ عرفی باشد ــ و آشکار میشود که بدیلهای رایج هرکدام در یکی، و بدیلِ دینی در چند شرط همزمان، ناکام میمانند.
۷. بدیلِ نخست: اخلاقِ نتیجهمحور
بدیلِ نخست، اخلاق را بر جستجوی سعادت، بر سود، بر نتیجهٔ خوب بنیاد مینهد. اگر آن را همچون منشِ یک سیاست بیندیشیم، در حقیقت اصلاً مرزِ شدنی نیست، بلکه خود تنها یک امرِ مشروطِ پنهان است: «اگر بیشترین خیر را میخواهی، پس چنین عمل کن.» این اخلاق همان زبانِ حسابگریِ هدف‑وسیلهای را میگوید که خودِ شدنی میگوید و به همین دلیل نمیتواند از بیرون بر آن حدّی بگذارد. آنجا که معیار در نتیجهٔ جمعبسته نهفته است، در اصل هر وسیلهای را میتوان توجیه کرد، بهشرطِ آنکه فقط ترازنامه جور دربیاید؛ فرد همیشه میتواند قربانیِ سودِ کلّیِ بالاتر شود. اما درست همین ــ فروکاستنِ انسان به وسیلهای صرف برای هدفی فراتر ــ همان چیزی است که مرز باید در برابرش برپا شود. اخلاقِ نتیجهمحور به سمتِ شدنی تعلق دارد، نه به سمتِ مرزِ آن؛ در همان شرطِ نخست، یعنی نامشروطبودن، ناکام میماند.
۸. بدیلِ دوم: اخلاقِ احساسمحور
بدیلِ دوم، اخلاق را بر احساس بنیاد مینهد، بر همدردیِ طبیعی یا خشنودی از نیکی. این بدیل بر بدیلِ نخست این برتری را دارد که دستِکم به مرجعی فراتر از سودمندی چنگ میزند. اما همچون بنیادِ یک مرزِ سیاسی، بیش از حد سست و شکلپذیر است. احساسها نابرابر پخش شدهاند، دگرگونشونده و جانبدارند: همدردی نسبت به نزدیک، نسبت به همانند، نسبت به همخودی نیرومندتر است و درست آنجا از کار میافتد که بیش از همه بدان نیاز است ــ در برابرِ بیگانه، دشمن، دیگری. اخلاقِ احساس نمیتواند کسی را مقیّد کند که احساسش جورِ دیگری است، و حتی نمیتواند بگوید که آزارگر ناحق است، نه صرفاً کسی که جورِ دیگری احساس میکند. از همه مهمتر، احساس درست همان چیزی است که بسیجِ ایدئولوژیک میسازدش: سرسپردگی، شور، نفرت از دشمن، عواطفی پرورشپذیرند. نظمی که مرزش را بر احساس بنیاد نهد، خود را به دستِ کسی میسپارد که بلد است احساسِ «درست» را بسازد. این بدیل در شرطِ دوم، یعنی همگانیِ مستقل از احساس، ناکام میماند.
۹. بدیلِ سوم: بنیادِ دینی و جمهوریِ اسلامی
بدیلِ سوم، بدیلِ الهیاتی است: خوب آن است که خدا فرمان میدهد؛ مرز، وحیانی است. این بدیلِ سرنوشتساز است، چون یکی از چند بدیل نیست، بلکه اخلاقِ جمهوریِ اسلامی در صورتِ نابِ آن است. در نگاهِ نخست چنین مینماید که همان کاری را میکند که آن دو بدیلِ نخست از آن ناتواناند: مرزی نامشروط، نیرومند و مذاکرهناپذیر عرضه میکند. اما این بدیل به سه دلیل خود را از صلاحیت میاندازد، و همین سه دلیل همزمان تشخیصِ دقیقِ آن چیزی است که در فرمانرواییِ جمهوریِ اسلامی ناراست است. دلیلِ نخست، دگرآیینی است. معیار بیرون از خردِ کنشگران است، در مرجعی بیرونی که فرمانش از داوری برکنار است؛ انسان قانون را به خود نمیدهد، بلکه دریافتش میکند. این یک نکتهٔ فرعی نیست، بلکه خودِ ساختارِ قیمومت است: از کسی که تحتِ قیمومت است، قوّهٔ داوریِ اخلاقیِ خودش را میستانند. دلیلِ دوم، معمّایی کهن در جامهٔ سیاسی است. یا چیزی خوب است چون فرمان داده شده ــ آنگاه خوبی صرفاً وضعِ یک اراده است، و هر چه فرمان داده شود، هر اندازه هم بیرحمانه، درست بههمیندلیل خوب است؛ دیگر هیچ معیارِ مستقلی نمیماند که خودِ فرماندهنده با آن سنجیده شود. یا چیزی فرمان داده میشود چون خوب است ــ اما آنگاه خوبی مستقل از فرمان شناختنی است و وحی همچون بنیاد زائد میشود. الهیاتِ ارادهگرای فرمانروایی راهِ نخست را برمیگزیند، و بر این راه، اخلاق از فرمانبرداری در برابرِ قدرت تمیزناپذیر میشود. درست اینجا همان چیزی نمایان میشود که پیشتر آن را بیمرزسازیِ شدنی نامیدیم: مشروعیتبخشیِ قُدسی، شدنی را محدود نمیکند، بلکه با تقدیسِ هدف، مرزِ آن را برمیدارد ــ و هدفِ تقدیسشده هر وسیلهای را تقدیس میکند. دلیلِ سوم، نبودِ عرصهٔ عمومی است: بنیادی وحیانی تنها مؤمنانِ همان یک وحی را مقیّد میکند؛ نمیتواند برای جامعهای متکثّر اخلاقی مشترک بنیاد نهد، جدا میکند بهجای اینکه پیوند دهد، و چون برای خرد دستیافتنی نیست، کشمکش بر سرِ آن نه با استدلال، بلکه تنها با اقتدار و اجبار فیصله مییابد. پس اخلاقِ دینیِ جمهوریِ اسلامی همزمان در سه شرط ناکام میماند ــ در دستیافتنیِ عرفی، در الزامآوریِ خودآیین، و حتی، از رهگذرِ تقدیسِ وسیلهها، در خودِ کارکردِ مرزی که مدّعیِ برآوردنِ آن است.
۱۰. بنیادِ خودآیین همچون قطبِ مقابلِ مفهومی
در این زمینه آشکار میشود که چرا تنها بنیادِ خودآیینِ اخلاق هر چهار شرط را با هم برمیآورد. این بنیاد مرزی نامشروط میدهد ــ انسان هرگز صرفاً همچون وسیله، بلکه همواره در عینِ حال همچون غایتِ فینفسه ــ و این مرز مطلق است، یعنی به شدنی تعلق ندارد، بلکه واقعاً آن را محدود میکند. این مرز همگانی و مستقل از احساس معتبر است، چون بر همدلی بنیاد نشده، بلکه بر بازشناسیِ خردمندانهٔ هر انسان همچون شخص؛ درست آنجا هم مقیّد میکند که هیچ میلی پشتِ آن نیست. این مرز عرفی است، چون بنیادِ خود را در خردِ خودِ کنشگران دارد و از وحی برگرفته نشده ــ و از همینرو برای هر انسانِ خردمند دستیافتنی و فراسویِ مرزهای مذاهب بهطورِ عمومی قابلِ اشتراک است. و با اینهمه بهطورِ نامشروط الزامآور است، نه صرفاً یک سلیقه. مفهومی که همهٔ اینها را بر دوش میکشد، خودآیینی است: اینکه اراده قانون را به خود میدهد، بهجای اینکه دریافتش کند. درست به همین دلیل این اخلاق نه صرفاً یکی از گزینههای عرفی، بلکه دقیقاً قطبِ مقابلِ مفهومیِ فرمانرواییِ جمهوریِ اسلامی است. اصلِ آن فرمانروایی، دگرآیینی است، قانونگذاریِ بیگانه و وحیانی؛ اصلِ سیاستِ عرفی، خودآیینی است، خودقانونگذاریِ خردمندانه. خروج از قیمومت در خودآیینی مفهومِ اخلاقیِ خود را مییابد، همانگونه که قیمومت در دگرآیینی مفهومِ خود را دارد؛ هر دو همان یک بدیل را نام میبرند، فقط یکبار به زبانِ جامعهشناسی و یکبار به زبانِ فلسفهٔ اخلاق.
۱۱. ایرادِ متافیزیک و تفسیرِ «همچوناگر»
در برابرِ این بنیادِ خودآیین میتوان ایراد گرفت که سرانجام مرزِ خود را باز هم بهگونهای متافیزیکی تضمین میکند و بدینسان صرفاً یک متافیزیک را بهجای متافیزیکِ دیگر مینشاند. اگر این آخرین بنیاد بود، آنگاه خودآیینی از دگرآیینیِ دینی تنها بهلحاظِ درجه فرق میکرد، نه در اصل. درست اینجاست که تفسیرِ مرزِ اخلاقی همچون یک انگارهٔ نظامبخش بهمعنای «همچوناگر» نه یک افزودهٔ صرف، بلکه یک ضرورتِ نظاممند میشود. آنگاه مرز نه از آنرو معتبر است که در ارادهٔ موجودی برتر یا در طبیعتِ اشیا هستیشناختی تضمین شده باشد، بلکه از آنرو که یک جامعهٔ متمدن باید چنان عمل کند که گویی کرامتِ هر انسان بهطورِ نامشروط معتبر است ــ وگرنه بهای آن، بیمرزیِ شدنیهاست. در همینجا برتریای نهفته است که بسیار نادیده گرفته میشود: این اخلاق میتواند خصلتِ وضعشدهٔ خود را آشکارا بپذیرد و با اینهمه بهطورِ نامشروط الزامآور بماند. اخلاقِ دینی درست همین را نمیتواند؛ باید بنیادِ خود را وحیانی، ناوضعشده و قُدسی بنمایاند، چون با اعترافِ به وضعشدگی، اقتدارِ خود را از دست میدهد. اما سیاستِ عرفی درست به اخلاقی نیاز دارد که بتواند اینجهانیبودنِ خود را تاب آورد، بیآنکه الزامش را از دست بدهد.
۱۲. شخصیتِ خودآیین و جامعهٔ افراد
در این نقطه باید جلوِ یک بدفهمیِ نزدیکبهذهن را گرفت که در غیرِ این صورت کلِّ این بنا را بیارزش میکرد. کسی ممکن است بپندارد که اخلاقِ خودآیین موجودی خردمند و تنها و بیجهان را پیشفرض میگیرد ــ یک تکِ محصور در خویش که خودقانونگذاریاش را تنها از خود برمیآورد. اما چنین نیست و این اشتباه پیامدهای سنگین دارد. چون اخلاقِ خودآیین نه موجودِ تکِ منزوی، بلکه شخصیتِ خودآیین را پیشفرض میگیرد ــ و چنین شخصیتی خودش دادهٔ طبیعی نیست، بلکه یک دستاورد است. این شخصیت مجموعهٔ مناسباتِ اجتماعیِ خویش است و تنها در یک جامعهٔ افراد شکل میگیرد، یعنی در بافتی چگالِ از وابستگیهای متقابل، جایی که فرد اصلاً تازه یاد میگیرد رفتارِ خود را پایدار و از درونِ خود تنظیم کند، پیامدهای کارِ خود را برای دیگران به حساب آورد و خود را همچون شخصی مستقل تجربه کند. تصویرِ فردِ محصور در خویش و بیجهان ــ همان «انسانِ محصور در خویش» ــ پیشفرضِ این اخلاق نیست، بلکه خودانگارهای فریبنده است که خود در دلِ فرایندِ تمدن پدید میآید: خویشتنداریِ فزاینده همچون دیواری درونی میانِ یک «هسته» و جهانِ بیرون تجربه میشود و سپس بهناروا به ساختارِ ابدیِ انسان بدل و شیءواره میشود. اما شخصیتِ خودآیین در سرچشمهٔ خود سراپا اجتماعی است؛ جامعهٔ افراد را نهتنها باطل نمیکند، بلکه پیشفرض میگیرد.
۱۳. ایدهٔ نظامبخش همچون بیانِ جهتِ فرایندِ تمدن
بدینسان ایدهٔ نظامبخش معنای کاملِ خود را مییابد و کمانِ بحث به تمایزِ آغازین بازمیگردد و بسته میشود. مرزِ اخلاقی، اگر همچون «همچوناگر» فهمیده شود، فرمانی بیزمان از خرد نیست که بر فرازِ تاریخ معلّق باشد، بلکه بیانِ مفهومیِ جهتِ خودِ فرایندِ تمدن است ــ همان جهت بهسوی ملاحظهٔ متقابلِ گستردهتر، بهسوی خودگردانیای که میتواند دایرههای هرچه بزرگترِ انسانها را همچون غایت و نه صرفاً همچون وسیله در نظر گیرد. این جهت، چنانکه نشان داده شد، بهگونهٔ تجربی‑نظری اثباتپذیر است؛ ایدهٔ نظامبخش همان پایبندیِ آگاهانه به آن است. و درست از آنرو که این جهت اگرچه واقعی، اما بازگشتپذیر است ــ تضمیننشده، در هر لحظه واژگونشدنی ــ به همین پایبندیِ آگاهانه در حالتِ «همچوناگر» نیازمند است: ما کرامتِ نامشروطِ انسان را نه از آنرو وضع میکنیم که گویا پیشاپیش تحقق یافته است، بلکه از آنرو که تنها بازشناسیِ آن، جهتِ بهدستآمده را در برابرِ واپسرویاش پایدار میکند. بدینگونه همزمان به آن ایراد پاسخ داده میشود که اصلِ خودآیین صرفاً صوری و تهی، یا وضعی ویژهٔ یک فرهنگ است: این اصل محتوای خود را از شرایطِ بازتولیدِ جامعه میگیرد که در خدمتِ تأمینِ آنهاست، و جایگاهِ خود را از فرایندی میگیرد که ویژگیِ یک فرهنگ نیست، بلکه هر جا که درهمتنیدگیِ انسانها چگالتر میشود، جهتِ خود را نشان میدهد.
۱۴. منش بهجای قاعده: دو پلهٔ عرفیشدن
تنها از همینجا روشن میشود که چرا باید از یک منشِ اخلاقی سخن گفت، نه صرفاً از یک قاعده ــ و چرا این برای هدفِ ما سرنوشتساز است. سیاست همچون علم یک عمل است، و عمل نه با یک دستورِ بیرونی، بلکه با نگرشی درونیشده، با پیشآمادگیای برای خودمحدودسازی، محدود میشود. کنشگری که شدنی را مهار میکند، این کار را در منشِ خودآیین نه از آنرو میکند که مرجعی بیرونی نهیاش کرده، نه از آنرو که بهصرفه است و نه از آنرو که اتفاقاً همدردی حس میکند، بلکه از آنرو که در دیگری غایت را بازمیشناسد و خود را مقیّد میسازد. این همان صورتِ منشیِ خوگرفته است که مرزِ عرفی باید به خود بگیرد تا پایدار بماند. و همینجا برد و اهمیتِ عملیِ بازگشتپذیری آشکار میشود: عرفیشدنِ صرفاً نهادی ــ برداشتنِ روحانیت از مناصب ــ بسنده نیست، چون خودش بازگشتپذیر است و میتواند به قُدسیسازیِ دوبارهٔ دگرآیین واپس افتد. تنها یک منشِ خودآیینِ درونیشده، یک خودپایبندیِ اخلاقیِ کنشگران، نظمِ عرفی را در برابرِ واپسرویِ خودش پایدار میکند. به همین دلیل، اخلاقِ خودآیین که همچون «همچوناگر» خوانده شود، نه فقط یک بنیادِ ممکن، بلکه بنیادِ اخلاقیِ لازم برای سیاستی است که بهگونهٔ علمی شدنی را میگرداند و در عینِ حال بالغانه مرزِ خود را مینهد.
۱۵. خروج از قیمومت و مفهومِ سیاست
بدینسان کمانِ بحث بسته میشود. جمهوریِ اسلامی صورتِ نمونهوارِ سیاستی است که مرزِ خود را دینی مشروع میسازد و درست از همین راه شدنی را بیمرز میکند؛ کسی را که تحتِ قیمومت است در نابالغی نگاه میدارد، از آنرو که مرزگذاریِ اخلاقیِ خودش را از او میستاند. پس چیرگی بر آن ــ که هدفِ اعلامشدهٔ اپوزیسیونی است که میخواهد درهمآمیختگیِ دین و سیاست را براندازد و به جداییِ دین و دولت، یعنی عرفیسازیِ دولت، دست یابد ــ نه صرفاً بهمعنای جایگزینیِ یک فرمانروایی با فرمانرواییِ دیگر است، بلکه بهمعنای جابهجاییِ بنیادِ مرزگذاری است: از مشروعیتبخشیِ دگرآیینِ دینی به خودپایبندیِ خودآیینِ اینجهانی‑خردمندانه. در سطحِ سیاست، درست همین است خروج از نابالغیِ خودخواسته. و از آنجا که این خودپایبندی تنها همچون منشِ درونیشدهٔ شخصیتهای خودآیین دوام میآورد، عرفیسازیِ دولت چیزی بیش از یک جابهجاییِ نهادی میطلبد؛ عرفیسازیِ ژرفترِ خودِ بنیادِ اخلاقی را میطلبد.
به همین معنا اکنون میتوان مفهومِ سیاست را که در بنیادِ کلِّ این بحث نهفته است، بهتمامی خواند. سیاستِ دموکراتیک عبارت است از برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه. «برپایی و مدیریت» در آن، شدنی را نام میبرد ــ بصیرتِ علمی به نظممندیهای اجتماعی و پویاییِ جهتمند اما بازگشتپذیرِ آنها. اما «دموکراتیک» مرز را نام میبرد ــ همان خودپایبندیِ خودآیین، عرفی و اخلاقی‑حقوقی که مانع میشود این شدنی مستقل شود و انسان را به وسیلهای صرف فروکاهد. پس سیاست همچون علم و سیاست همچون وظیفهٔ اخلاقی دو چیز نیستند، بلکه دو رویِ جداییناپذیرِ یک سیاستِ عرفیِ بالغشدهاند ــ و درست در همین، صورتِ مفهومیِ مقابلِ اخلاقِ دینی‑قیمومتیِ جمهوریِ اسلامیاند.
واژهنامهٔ مفاهیمِ کلیدی
ضرورتِ طبیعی
ضرورتِ علّی و قانونوارِ طبیعت که در آن، از شرایطِ دادهشده با دقّتی تخلفناپذیر همان چیزی برمیآید که باید. اختیاری نمیگذارد و بازگشتی در اعتبارِ خود نمیشناسد؛ دربارهٔ آن دانشی با بالاترین یقین ممکن است، اما پرسش از «باید» در آن جایی ندارد. —
نظممندیهای اجتماعی
نه قوانینی که بر انسانها فرمان برانند، بلکه نتایجِ ناخواستهٔ کنشِ برنامهریزیشده. از درهمتنیدگیِ کنشهای بیشمارِ آدمیانی برمیخیزند که در زنجیرههای وابستگیِ متقابل به هم بستهاند و نظمی از آنِ خود و در درازمدت جهتی تشخیصپذیر نشان میدهند.
جهتمندیِ تحوّل
گرایشِ تجربی‑نظری اثباتپذیرِ فرایندهای اجتماعی به سمتِ جهتی معیّن، مثلاً بهسوی فشردگیِ فزایندهٔ درهمتنیدگی و وابستگیهای متقابلِ شدیدتر. همچون گرایش برقرار است، نه همچون سرنوشتِ محتوم.
بازگشتپذیری
ویژگیای که تحوّلِ اجتماعی را از هر ضرورتِ طبیعی جدا میکند: جهتِ آن میتواند کُند شود، درجا بزند، برگردد و واپس رود؛ در پیِ خیزشهای تمدنیابی میتواند خیزشهای تمدنزدایی بیاید. چون نظممندیهای اجتماعی از کنشِ انسانی برمیخیزند، بازگشتپذیر میمانند.
شدنی
قلمروِ عقلانیتِ هدف‑وسیلهای و قواعدِ مشروط که میگوید یک هدف چگونه به دست میآید. از خودش هیچ مرزی نمیشناسد و با فزونیِ قدرتِ تصرّف گستردهتر میشود، بیآنکه در خودِ آن ایستگاهی باشد.
امرِ مشروط
فرمانی مشروط به شکلِ «اگر این را میخواهی، آن را بکن». به مهارت و مصلحتاندیشی تعلق دارد، یعنی به سمتِ شدنی، و نمیتواند از بیرون بر شدنی مرزی بگذارد.
امرِ مطلق
فرمانی نامشروط که بیارجاع به هیچ هدفِ دیگری معتبر است. همچون مرزِ شدنی فرمان میدهد که با انسان هرگز صرفاً همچون وسیله، بلکه همواره در عینِ حال همچون غایتِ فینفسه رفتار شود. —
غایتِ فینفسه
این اصل که انسان صرفاً وسیلهای برای استفادهٔ دلبخواهِ ارادهٔ بیگانه نیست، بلکه در هر کنش باید همزمان همچون غایت در نظر گرفته شود. هستهٔ محتواییِ مرزِ اخلاقی است.
دگرآیینی
قانونگذاریِ بیگانه: معیارِ «باید» بیرون از خردِ کنشگران است، در مرجعی بیرونی که از داوری برکنار است. انسان قانون را به خود نمیدهد، بلکه دریافتش میکند. مفهومِ فلسفه‑اخلاقیِ قیمومت است.
خودآیینی
خودقانونگذاری: اراده قانون را به خود میدهد، بهجای اینکه دریافتش کند. مفهومِ اخلاقیِ خروج از قیمومت و قطبِ مقابلِ فرمانرواییِ دگرآیینِ دینی‑مشروع است.
شخصیتِ خودآیین
نه دادهٔ طبیعی، بلکه یک دستاورد؛ مجموعهٔ مناسباتِ اجتماعیِ خویش که تنها در یک جامعهٔ افراد شکل میگیرد. پیشفرضِ واقعیِ اخلاقِ خودآیین است و در سرچشمهٔ خود سراپا اجتماعی.
جامعهٔ افراد
بافتِ چگالِ وابستگیهای متقابل که در آن فرد اصلاً تازه یاد میگیرد رفتارِ خود را پایدار و از درونِ خود تنظیم کند و پیامدهای کارش را برای دیگران به حساب آورد. شرطِ شخصیتِ خودآیین است، نه ضدِ آن
انسانِ محصور در خویش (Homo clausus)
خودانگارهٔ فریبندهٔ فردِ محصور در خویش و بیجهان که خود در دلِ فرایندِ تمدن پدید میآید: خویشتنداریِ فزاینده همچون دیواری درونی میانِ «هسته» و جهانِ بیرون تجربه و بهناروا به ساختارِ ابدیِ انسان بدل میشود. نه پیشفرض، بلکه بدفهمیِ اخلاقِ خودآیین. انگارهٔ نظامبخش / همچوناگر
مرزِ اخلاقی نه همچون حقیقتی وحیانی یا هستیشناختیتضمینشده، بلکه همچون فرضی آگاهانه‑وضعشده و با اینهمه نامشروط الزامآور: جامعهٔ متمدن باید چنان عمل کند که گویی کرامتِ هر انسان بهطورِ نامشروط معتبر است. برتریاش این است که میتواند خصلتِ وضعشدهٔ خود را بپذیرد و با اینهمه الزامآور بماند
عرفیشدن (نهادی / اخلاقی)
عرفیشدنِ نهادی روحانیت را از مناصب برمیدارد؛ بازگشتپذیر است و میتواند به قُدسیسازیِ دوبارهٔ دگرآیین واپس افتد. عرفیسازیِ ژرفترِ اخلاقی، خودِ بنیادِ مرزگذاری را از وحی به خردِ کنشگران جابهجا میکند.
قیمومت / خروج از نابالغی
قیمومت از کسی که تحتِ آن است، قوّهٔ داوریِ اخلاقی و مرزگذاریِ خودش را میستاند؛ مفهومِ فلسفه‑اخلاقیِ آن دگرآیینی است. خروج از آن، جابهجاییِ این بنیاد به خودپایبندیِ خودآیینِ اینجهانی‑خردمندانه است. —
منشِ اخلاقی (اتوس)
نه یک قاعدهٔ بیرونی، بلکه نگرشی درونیشده، پیشآمادگیای برای خودمحدودسازی. تنها همچون منشِ شخصیتهای خودآیین است که مرزِ عرفی، نظمِ بهدستآمده را در برابرِ واپسروی پایدار نگاه میدارد.
مفهومِ سیاست (بنیادِ این نوشته)
سیاستِ دموکراتیک همچون برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ دروندولتی و میاندولتیِ جامعه. «برپایی و مدیریت» شدنی را نام میبرد، «دموکراتیک» مرزِ خودآیین و عرفی را.
منابع و اشارههای تفکیکی
دربارهٔ بنیادِ فلسفه‑اخلاقی — ایمانوئل کانت، بنیادِ مابعدالطبیعهٔ اخلاق (۱۷۸۵)، بر پایهٔ ویراستِ آکادمی (AA)، جلدِ چهارم. چهار عبارت در اینجا تعیینکنندهاند. دربارهٔ تمایزِ اوامر: «همهٔ اوامر یا مشروط فرمان میدهند یا مطلق» (AA IV, 414)؛ و در همانجا این تعیین: «امرِ مطلق آن است که کنشی را همچون امری فینفسه ضروری، بیارجاع به هدفی دیگر، عینیّاً ضروری بازمینماید» (AA IV, 414). تقسیمِ اوامرِ مشروط به قواعدِ مهارت و اندرزهای مصلحت در AA IV, 414–417 آمده است. صورتبندیِ بنیادی (صورتِ قانونِ کلی): «تنها بر پایهٔ آن دستوری عمل کن که همزمان بتوانی بخواهی قانونی کلی شود» (AA IV, 421). دربارهٔ غایتِ فینفسه: «انسان و بهطورِ کلی هر موجودِ خردمند همچون غایتِ فینفسه هست، نه صرفاً همچون وسیلهای برای استفادهٔ دلبخواهِ این یا آن اراده» (AA IV, 428)؛ و صورتِ عملیِ غایت که از آن به دست میآید: «چنان عمل کن که انسانیت را، چه در شخصِ خود و چه در شخصِ هر کسِ دیگر، همواره همزمان همچون غایت به کار بری، نه هرگز صرفاً همچون وسیله» (AA IV, 429).
دربارهٔ پرداختِ نظاممندِ فلسفهٔ اخلاق — ایمانوئل کانت، نقدِ عقلِ عملی (۱۷۸۸)، AA جلدِ پنجم، بهویژه دربارهٔ خودآیینیِ اراده، واقعیّتِ عقل و آموزهٔ اصولِ موضوعه.
دربارهٔ مفهومِ علم — ایمانوئل کانت، مبادیِ مابعدالطبیعیِ علمِ طبیعت (۱۷۸۶)، AA جلدِ چهارم، پیشگفتار (AA IV, 467–471)، دربارهٔ تمایزِ علمِ بهمعنای دقیق و علمِ بهمعنای نادقیق؛ و افزون بر آن نقدِ عقلِ محض، «معماریِ عقلِ محض» (A832/B860)، دربارهٔ مفهومِ نظاممندِ علم.
دربارهٔ چرخشِ زایشی — یوهان گوتلیب فیشته، بنیادِ کلِّ نظریهٔ دانش (۱۷۹۴)، دربارهٔ بازتفسیرِ تقابلِ کانتیِ شناختِ تاریخی و عقلی به تقابلِ امرِ واقع و امرِ زایشی.
دربارهٔ تفسیرِ مرزِ اخلاقی همچون انگارهٔ نظامبخش — هانس فایهینگر، فلسفهٔ «همچوناگر» (۱۹۱۱)، دربارهٔ نقشِ نظاممندِ انگارههای آگاهانه‑وضعشده و با اینهمه الزامآور.
دربارهٔ بنیادِ جامعهشناسیِ پیکربندی — نوربرت الیاس، دربارهٔ فرایندِ تمدن (۱۹۳۹)، دربارهٔ جهتمندی و بازگشتپذیریِ فرایندهای درازمدتِ تمدن، دربارهٔ زنجیرههای وابستگیِ متقابل و نقدِ «انسانِ محصور در خویش»؛ جامعهٔ افراد (پس از مرگ، ۱۹۸۷)، دربارهٔ نسبتِ شخصیتِ خودآیین و درهمتنیدگیِ اجتماعی.
هانوفر، ۲ ژوئیهٔ ۲۰۲۶
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.
متن آلمانی نوشته:
Dawud Gholamasad
Politik als Wissenschaft und die Grenze des Machbaren. Zur nicht-religiösen Begründung einer säkularen Politik
1. Politik als Einsicht in die Notwendigkeit
Wenn von Politik als Wissenschaft die Rede ist, so ist damit zunächst nichts anderes gemeint als Einsicht in die Notwendigkeit. Politik, die diesen Namen verdient, handelt nicht aus Willkür, Eingebung oder bloßem Bekenntnis, sondern aus der Kenntnis dessen, was der Fall ist und was der Fall sein muss, damit eine Gesellschaft sich erhält und erneuert. Sie ist Einsicht in die Notwendigkeit der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Doch mit dieser ersten Bestimmung ist noch gar nichts entschieden, solange nicht die entscheidende Vorfrage beantwortet ist: Einsicht in welche Art von Notwendigkeit? Denn an dieser Unterscheidung hängt das Ganze.
2. Zweierlei Notwendigkeit: Naturnotwendigkeit und soziale Regelmäßigkeiten
Der erste und grundlegende Schritt besteht deshalb darin, zwei Arten von Notwendigkeit streng auseinanderzuhalten, die im Wort „Wissenschaft“ allzu leicht verschmelzen. Die eine ist die Naturnotwendigkeit. Sie ist der Gegenstand der exakten Wissenschaften und war lange deren stillschweigendes Vorbild: eine kausale, gesetzesförmige Notwendigkeit, in der aus gegebenen Bedingungen mit apodiktischer Strenge folgt, was folgen muss. Ein Körper fällt; eine Reaktion läuft ab; das Gesetz kennt keine Ausnahme und keine Umkehr des eigenen Geltens. Über diese Notwendigkeit lässt sich Wissen von höchster Gewissheit gewinnen, aber sie lässt dem Menschen keine Wahl: Man kann sie erkennen und technisch nutzen, nicht aber anders wollen. Wo alles mit Naturnotwendigkeit geschieht, hat die Frage nach dem Sollen keinen Ort.
Die andere Art ist die soziale Regelmäßigkeit, und sie ist von völlig anderer Beschaffenheit. Die verbreitete Neigung, sie nach dem Muster der Naturnotwendigkeit zu denken, ist der folgenreichste Irrtum einer Wissenschaft vom Sozialen. Soziale Regelmäßigkeiten sind keine Gesetze, die über den Menschen walten, sondern die ungeplanten Resultate ihres geplanten Handelns: Sie entstehen aus der Verflechtung unzähliger Handlungen von Menschen, die in Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten aneinandergebunden sind. Aus diesem Ineinandergreifen ergeben sich Regelmäßigkeiten, die niemand als solche gewollt hat und die dennoch eine eigene Ordnung und, über lange Zeiträume, eine erkennbare Richtung aufweisen.
3. Gerichtetheit und Reversibilität der gesellschaftlichen Entwicklung
Diese Gerichtetheit der Entwicklung ist der zweite Schritt, und sie darf nicht mit Naturnotwendigkeit verwechselt werden. Dass gesellschaftliche Prozesse eine Richtung haben – etwa hin zu wachsender Verflechtungsdichte, zu längeren Handlungsketten, zu gesteigerten gegenseitigen Angewiesenheiten und den ihnen entsprechenden Formen der Selbstregulierung –, bedeutet nicht, dass diese Richtung schicksalhaft feststünde. Denn ihr eignet ein Zug, der jeder Naturnotwendigkeit fehlt: ihre Reversibilität. Die Richtung sozialer Entwicklung kann sich verlangsamen, stocken, umschlagen und zurücklaufen; auf Schübe der Verflechtung und der Zivilisierung folgen mögliche Schübe der Entflechtung und der De-Zivilisierung. Nichts an ihr ist garantiert. Eben weil soziale Regelmäßigkeiten aus menschlichem Handeln hervorgehen, bleiben sie an menschliches Handeln zurückgebunden und mit ihm veränderbar, aufhebbar, umkehrbar. Diese Richtung ist keine Spekulation, sondern empirisch-theoretisch ausweisbar; die Untersuchung langfristiger Zivilisationsprozesse hat sie an geschichtlichem Material nachgewiesen. Doch dass sie empirisch besteht, macht sie nicht unumkehrbar – sie besteht als Tendenz, nicht als Verhängnis.
4. Freiheit, Verantwortung und die Grenze der wissenschaftlichen Einsicht
Aus dieser doppelten Bestimmung – gerichtet, aber reversibel – folgt der dritte und entscheidende Schritt. Gerade weil der Gang der Entwicklungsprozesse und Ereignisse nicht mit Naturnotwendigkeit feststeht, sondern offen und umkehrbar ist, öffnet sich in ihm ein Raum der Freiheit und damit der Verantwortung. Wäre gesellschaftliche Entwicklung ein Naturprozess, so gäbe es in ihr nichts zu entscheiden, sondern nur zu erdulden oder auszunutzen; Politik wäre reine Technik, Verwaltung eines feststehenden Ablaufs. Weil sie es aber nicht ist, weil ihre Richtung erst durch das Handeln der Beteiligten verwirklicht oder verfehlt wird, ist sie keine Vorsehung, sondern eine Aufgabe. Damit aber stellt sich unausweichlich die Frage, die im Bereich der Naturnotwendigkeit sinnlos war: Welche Richtung soll verwirklicht werden, und innerhalb welcher Grenzen darf dies geschehen? Diese Frage lässt sich aus der Einsicht in die Notwendigkeit selbst nicht beantworten. Denn aus dem, was ist und was kausal möglich ist, folgt niemals, was sein soll. Die wissenschaftliche Einsicht sagt uns, wie ein Zweck zu erreichen ist – sie liefert die bedingten, die hypothetischen Regeln des Machbaren; sie sagt uns niemals, ob dieser Zweck verfolgt werden darf.
5. Die Notwendigkeit der moralischen Grenze
Hier liegt der vierte Schritt: die Notwendigkeit der moralischen Grenze. Das Machbare kennt aus sich selbst keine Schranke. Die instrumentelle Vernunft vervollkommnet Mittel, ohne nach der Erlaubtheit der Zwecke zu fragen; je größer die Verfügungsmacht einer Gesellschaft über ihre eigenen Bedingungen wird, desto weiter dehnt sich der Bereich des Machbaren aus, ohne dass in ihm selbst ein Halt läge. Ein Machbares ohne Grenze aber ist die Signatur der enthemmten Zweckrationalität, für die am Ende jeder Mensch zum bloßen Mittel wird. Die Grenze kann deshalb nicht aus der Zweck-Mittel-Ordnung selbst stammen; sie muss ihr von einer anderen Instanz gesetzt werden. Diese Instanz ist die unbedingte, die moralische: der Grundsatz, dass der Mensch Zweck an sich selbst ist und niemals bloß als Mittel behandelt werden darf. Nicht ein bedingtes „wenn du dies willst, tue jenes“, sondern ein unbedingtes Verbot begrenzt hier das Machbare. Politik als bloße Wissenschaft der Notwendigkeit ist mithin notwendig, aber nicht hinreichend; sie bedarf, um nicht in die Grenzenlosigkeit des Machbaren zu stürzen, einer moralischen Selbstbindung.
6. Vier Bedingungen einer tragfähigen Grenze
Damit ist aber noch nicht entschieden, welche Moral diese Grenze zu tragen vermag – und dies ist der fünfte Schritt. Denn eine Grenze, die eine Politik des Machbaren wirklich binden soll, muss vier Bedingungen zugleich erfüllen. Sie muss erstens unbedingt sein, denn nur was nicht selbst wieder an einen Zweck geknüpft ist, kann die Zweck-Mittel-Ordnung des Machbaren begrenzen, statt bloß zu ihr zu gehören. Sie muss zweitens allgemein und vom Gefühl unabhängig gelten, denn sie soll auch jene binden, die anders gestimmt sind. Sie muss drittens säkular sein, also nicht aus Offenbarung geschöpft, sondern jedem vernünftigen Menschen zugänglich und in einer pluralen Gesellschaft öffentlich teilbar. Und sie muss viertens dennoch wirklich verbindlich sein, nicht bloß subjektive Vorliebe oder Konvention. An diesen vier Bedingungen entscheidet sich, welche Moral als Ethos einer säkularen Politik taugt – und es zeigt sich, dass die geläufigen Alternativen an je einer, die religiöse an mehreren zugleich scheitern.
7. Die erste Alternative: die ergebnisorientierte Moral
Die erste Alternative gründet die Moral auf das Streben nach Glückseligkeit, nach Nutzen, nach dem guten Ergebnis. Als Ethos einer Politik gedacht, ist sie in Wahrheit gar keine Grenze des Machbaren, sondern selbst nur ein verkappter hypothetischer Imperativ: „Wenn du das größte Wohl willst, dann handle so.“ Sie spricht dieselbe Sprache der Zweck-Mittel-Rechnung wie das Machbare selbst und kann ihm deshalb keine Schranke von außen setzen. Wo der Maßstab im aggregierten Ergebnis liegt, lässt sich grundsätzlich jedes Mittel rechtfertigen, sofern nur die Bilanz stimmt; der Einzelne kann stets dem höheren Gesamtnutzen geopfert werden. Eben das aber – die Herabsetzung des Menschen zum bloßen Mittel eines übergeordneten Zwecks – ist genau das, wogegen die Grenze errichtet werden soll. Eine ergebnisorientierte Moral gehört auf die Seite des Machbaren, nicht auf die seiner Grenze; sie fällt an der ersten Bedingung, der Unbedingtheit.
8. Die zweite Alternative: die Moral des Gefühls
Die zweite Alternative gründet die Moral auf das Gefühl, auf ein natürliches Mitleid oder Wohlgefallen am Guten. Sie hat vor der ersten den Vorzug, wenigstens nach einer Instanz jenseits der Nützlichkeit zu greifen. Aber als Fundament einer politischen Grenze ist sie zu schwach und zu formbar. Gefühle sind ungleich verteilt, veränderlich und parteiisch: Das Mitgefühl ist stärker für den Nahen, den Ähnlichen, den Zugehörigen, und es versagt gerade dort, wo es am nötigsten wäre – gegenüber dem Fremden, dem Feind, dem Anderen. Eine Moral des Gefühls kann den nicht binden, dessen Gefühle anders laufen, und sie kann nicht einmal sagen, dass der Verfolger unrecht hat statt bloß anders zu empfinden. Vor allem aber ist das Gefühl genau das, was ideologische Mobilisierung herstellt: Ergebenheit, Begeisterung, Hass auf den Feind sind kultivierbare Affekte. Eine Ordnung, die ihre Grenze auf das Gefühl gründet, liefert sich damit demjenigen aus, der die „richtigen“ Gefühle zu erzeugen versteht. Sie fällt an der zweiten Bedingung, der gefühlsunabhängigen Allgemeinheit.
9. Die dritte Alternative: die religiöse Begründung und die Islamische Republik
Die dritte Alternative ist die theologische: Gut ist, was Gott gebietet; die Grenze ist geoffenbart. Sie ist der entscheidende Fall, denn sie ist nicht irgendeine unter mehreren, sondern die Moral der Islamischen Republik in ihrer reinen Gestalt. Auf den ersten Blick scheint sie zu leisten, woran die beiden ersten scheitern: Sie bietet eine unbedingte, starke, nicht verhandelbare Grenze. Doch sie disqualifiziert sich aus drei Gründen, und diese drei Gründe sind zugleich die genaue Diagnose dessen, was an der Herrschaft der Islamischen Republik verkehrt ist. Der erste Grund ist die Heteronomie. Der Maßstab liegt außerhalb der Vernunft der Handelnden, in einer äußeren Autorität, deren Gebot der Prüfung entzogen ist; der Mensch gibt sich das Gesetz nicht selbst, er empfängt es. Das ist nicht ein Nebenzug, sondern die Struktur der Vormundschaft selbst: Dem Bevormundeten wird die eigene sittliche Urteilskraft aus der Hand genommen. Der zweite Grund ist ein uraltes Dilemma in politischer Gestalt. Entweder ist etwas gut, weil es geboten ist – dann ist das Gute reine Setzung eines Willens, und was immer geboten wird, sei es noch so grausam, ist eben dadurch gut; es gibt keinen unabhängigen Maßstab mehr, an dem der Gebietende selbst gemessen werden könnte. Oder es wird geboten, weil es gut ist – dann aber ist das Gute unabhängig vom Gebot erkennbar, und die Offenbarung ist als Grund überflüssig. Die voluntaristische Theologie der Herrschaft wählt den ersten Weg, und auf ihm wird Sittlichkeit ununterscheidbar vom Gehorsam gegen die Macht. Genau hier zeigt sich, was zuvor die Entgrenzung des Machbaren hieß: Die sakrale Legitimation begrenzt das Machbare nicht, sie hebt seine Grenze auf, indem sie den Zweck heiligt – und der geheiligte Zweck heiligt jedes Mittel. Der dritte Grund ist die fehlende Öffentlichkeit: Ein geoffenbarter Grund bindet nur die Gläubigen der einen Offenbarung; er kann keine gemeinsame Moral für eine plurale Gesellschaft stiften, er trennt, statt zu verbinden, und weil er der Vernunft nicht zugänglich ist, lässt sich der Streit über ihn nicht durch Argument, sondern nur durch Autorität und Zwang entscheiden. Die religiöse Moral der Islamischen Republik fällt somit an gleich drei Bedingungen zugleich – an der säkularen Zugänglichkeit, an der autonomen Verbindlichkeit und, durch die Heiligung der Mittel, sogar an der Grenzfunktion selbst, die sie zu erfüllen vorgibt.
10. Die autonome Begründung als begrifflicher Gegenpol
Vor diesem Hintergrund tritt hervor, warum allein die autonome Begründung der Moral alle vier Bedingungen gemeinsam erfüllt. Sie gibt eine unbedingte Grenze – den Menschen niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck an sich selbst –, und diese Grenze ist kategorisch, gehört also nicht zum Machbaren, sondern begrenzt es wirklich. Sie gilt allgemein und unabhängig vom Gefühl, denn sie ist nicht auf Sympathie gegründet, sondern auf die vernünftige Anerkennung jedes Menschen als Person; sie bindet gerade auch dort, wo keine Neigung sie trägt. Sie ist säkular, weil sie ihren Grund in der Vernunft der Handelnden selbst hat und nicht aus einer Offenbarung geschöpft ist – und darum jedem vernünftigen Menschen zugänglich und über die Grenzen der Bekenntnisse hinweg öffentlich teilbar. Und sie ist dennoch unbedingt verbindlich, keine bloße Vorliebe. Der Begriff, der all dies trägt, ist die Autonomie: dass der Wille sich das Gesetz selbst gibt, statt es zu empfangen. Eben deshalb ist diese Moral nicht bloß irgendeine säkulare Option, sondern der genaue, der begriffliche Gegenpol zur Herrschaft der Islamischen Republik. Deren Prinzip ist Heteronomie, geoffenbarte Fremdgesetzgebung; das Prinzip der säkularen Politik ist Autonomie, vernünftige Selbstgesetzgebung. Der Ausgang aus der Vormundschaft hat in der Autonomie seinen sittlichen Begriff, so wie die Vormundschaft in der Heteronomie den ihren hat; beide bezeichnen dieselbe Alternative, nur einmal soziologisch und einmal moralphilosophisch gefasst.
11. Der Einwand der Metaphysik und die Deutung als Als-Ob
Gegen diese autonome Begründung ließe sich einwenden, sie sichere ihre Grenze am Ende doch wieder metaphysisch ab und setze so bloß eine Metaphysik an die Stelle der anderen. Wäre das der letzte Grund, so unterschiede sich die Autonomie von der religiösen Heteronomie nur graduell, nicht im Prinzip. Genau an dieser Stelle wird die Deutung der moralischen Grenze als regulative Fiktion im Sinne des Als-Ob nicht zur bloßen Zutat, sondern zur systematischen Notwendigkeit. Die Grenze gilt dann nicht, weil sie im Willen eines Höheren oder in der Natur der Dinge ontologisch verbürgt wäre, sondern weil eine zivilisierte Gesellschaft so handeln muss, als ob die Würde jedes Menschen unbedingt gälte – bei Strafe der Grenzenlosigkeit des Machbaren. Hierin liegt ein oft übersehener Vorzug: Diese Moral kann ihren eigenen gesetzten Charakter offen eingestehen und bindet dennoch unbedingt. Die religiöse Moral kann das gerade nicht; sie muss ihren Grund als geoffenbart, als nicht gesetzt, als heilig behaupten, denn mit dem Eingeständnis der Setzung verlöre sie ihre Autorität. Eine säkulare Politik aber braucht genau eine Moral, die ihre eigene Diesseitigkeit aushält, ohne unverbindlich zu werden.
12. Autonome Persönlichkeit und die Gesellschaft der Individuen
An diesem Punkt ist einem naheliegenden Missverständnis vorzubeugen, das die ganze Konstruktion sonst entwertete. Man könnte meinen, die autonome Moral setze ein einsames, weltloses Vernunftwesen voraus – ein in sich geschlossenes Einzelnes, das seine Selbstgesetzgebung aus sich allein bestreitet. Doch das trifft nicht zu, und die Verwechslung ist folgenreich. Denn eine autonome Moral setzt nicht das isolierte Einzelwesen voraus, sondern die autonome Persönlichkeit – und eine solche Persönlichkeit ist selbst kein Naturdatum, sondern eine Errungenschaft. Sie ist Ensemble ihrer gesellschaftlichen Beziehungen und bildet sich nur in einer Gesellschaft der Individuen, das heißt in einem dichten Gewebe gegenseitiger Angewiesenheiten, in dem der Einzelne überhaupt erst lernt, sein Verhalten dauerhaft und aus sich selbst heraus zu regulieren, die Folgen seines Tuns für andere in Rechnung zu stellen und sich selbst als eigenständige Person zu erfahren. Das Bild des in sich geschlossenen, weltlosen Individuums – des Homo clausus – ist nicht die Voraussetzung dieser Moral, sondern ein trügerisches Selbstbild, das im Zivilisationsprozess selbst entsteht: Die wachsende Selbstkontrolle wird als innere Wand zwischen einem „Kern“ und der Außenwelt erlebt und dann fälschlich zur ewigen Struktur des Menschen verdinglicht. Die autonome Persönlichkeit dagegen ist ihrem Ursprung nach durch und durch gesellschaftlich; sie setzt die Gesellschaft der Individuen nicht nur nicht außer Kraft, sondern voraus.
13. Die regulative Idee als Ausdruck der Richtung des Zivilisationsprozesses
Damit gewinnt die regulative Idee ihren vollen Sinn, und der Bogen zur anfänglichen Unterscheidung schließt sich. Die moralische Grenze, als Als-Ob verstanden, ist kein zeitloses Vernunftgebot, das über der Geschichte schwebte, sondern der begriffliche Ausdruck der Richtung des Zivilisationsprozesses selbst – jener Richtung hin zu weiter ausgreifender gegenseitiger Rücksicht, zu einer Selbstregulierung, die immer größere Kreise von Menschen als Zwecke und nicht bloß als Mittel zu behandeln vermag. Diese Richtung ist, wie gezeigt, empirisch-theoretisch ausweisbar; die regulative Idee ist das bewusste Festhalten an ihr. Und gerade weil die Richtung zwar real, aber reversibel ist – nicht garantiert, jederzeit umkehrbar –, bedarf sie dieses bewussten Festhaltens im Modus des Als-Ob: Wir setzen die unbedingte Würde des Menschen nicht, weil sie schon verwirklicht wäre, sondern weil nur ihre Anerkennung die erreichte Richtung gegen ihren Rückfall stabilisiert. So beantwortet sich zugleich der Einwand, das autonome Prinzip sei bloß formal und leer oder eine kulturell besondere Setzung: Es empfängt seinen Inhalt aus den gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen, deren Sicherung es dient, und seinen Ort aus einem Prozess, der keine Eigenheit einer Kultur ist, sondern überall dort seine Richtung zeigt, wo die Verflechtung der Menschen sich verdichtet.
14. Ethos statt Regel: die zwei Stufen der Säkularisierung
Erst hieraus erhellt, warum von einem Ethos und nicht bloß von einer Regel zu sprechen ist – und warum dies für die Zielsetzung entscheidend ist. Politik als Wissenschaft ist eine Praxis, und eine Praxis wird nicht durch eine äußere Vorschrift begrenzt, sondern durch eine verinnerlichte Haltung, eine Prädisposition der Selbstbegrenzung. Der Handelnde, der das Machbare beschränkt, tut dies im autonomen Ethos nicht, weil eine äußere Autorität es verbietet, nicht weil es sich rechnet und nicht weil er zufällig Mitleid empfindet, sondern weil er im Anderen den Zweck erkennt und sich selbst bindet. Das ist die habituelle Gestalt, die die säkulare Grenze annehmen muss, um zu tragen. Und hier zeigt sich die praktische Tragweite der Reversibilität: Eine bloß institutionelle Säkularisierung – die Entfernung der Geistlichkeit aus den Ämtern – genügt nicht, denn sie ist selbst umkehrbar und kann in die heteronome Re-Sakralisierung zurückfallen. Erst ein verinnerlichtes autonomes Ethos, eine sittliche Selbstbindung der Handelnden, stabilisiert die säkulare Ordnung gegen ihren eigenen Rückfall. Deshalb ist die als Als-Ob gelesene autonome Moral nicht nur eine mögliche, sondern die sachlich geforderte ethische Grundlage einer Politik, die wissenschaftlich das Machbare betreibt und zugleich mündig ihre eigene Grenze setzt.
15. Der Ausgang aus der Vormundschaft und der Politikbegriff
So schließt sich der Bogen. Die Islamische Republik ist die exemplarische Gestalt einer Politik, die ihre Grenze religiös legitimiert und eben dadurch das Machbare entgrenzt; sie hält den Bevormundeten in der Unmündigkeit, indem sie ihm die eigene sittliche Grenzsetzung entzieht. Ihre Überwindung – das erklärte Ziel einer Opposition, die die Verschmelzung von Religion und Politik aufheben und die Trennung von Religion und Staat, also die Säkularisierung des Staates, erreichen will – heißt darum nicht bloß, eine Herrschaft durch eine andere zu ersetzen, sondern den Grund der Grenzsetzung zu verlagern: von der heteronomen, religiösen Legitimation zur autonomen, diesseitig-vernünftigen Selbstbindung. Genau dies ist auf der Ebene der Politik der Ausgang aus der selbstverschuldeten Unmündigkeit. Und weil diese Selbstbindung nur als verinnerlichtes Ethos autonomer Persönlichkeiten Bestand hat, verlangt die Säkularisierung des Staates mehr als eine institutionelle Umschichtung; sie verlangt die tiefere Säkularisierung des moralischen Grundes selbst.
In diesem Sinne lässt sich der Politikbegriff, der dem Ganzen zugrunde liegt, nun vollständig lesen. Demokratische Politik ist die demokratische Herstellung und Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. „Herstellung und Betrieb“ benennt darin das Machbare – die wissenschaftliche Einsicht in die sozialen Regelmäßigkeiten und ihre gerichtete, aber reversible Dynamik. „Demokratisch“ aber benennt die Grenze – die autonome, säkulare, sittlich-rechtliche Selbstbindung, die verhindert, dass dieses Machbare sich verselbständigt und den Menschen zum bloßen Mittel herabsetzt. Politik als Wissenschaft und Politik als moralische Aufgabe sind daher nicht zwei Dinge, sondern die beiden untrennbaren Seiten einer säkularen, mündig gewordenen Politik – und ebendarin die begriffliche Gegengestalt zur religiös begründeten, vormundschaftlichen Moral der Islamischen Republik.
Glossar der wichtigen Begriffe
Naturnotwendigkeit — Die kausale, gesetzesförmige Notwendigkeit der Natur, in der aus gegebenen Bedingungen mit apodiktischer Strenge folgt, was folgen muss. Sie lässt keine Wahl und kennt keine Umkehr ihres Geltens; über sie ist Wissen höchster Gewissheit möglich, aber die Frage nach dem Sollen hat in ihr keinen Ort.
Soziale Regelmäßigkeiten — Keine über den Menschen waltenden Gesetze, sondern die ungeplanten Resultate geplanten Handelns. Sie entstehen aus der Verflechtung unzähliger Handlungen von Menschen, die in Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten aneinandergebunden sind, und weisen eine eigene Ordnung sowie über lange Zeiträume eine erkennbare Richtung auf.
Gerichtetheit der Entwicklung — Die empirisch-theoretisch ausweisbare Tendenz gesellschaftlicher Prozesse in eine bestimmte Richtung, etwa hin zu wachsender Verflechtungsdichte und gesteigerten gegenseitigen Angewiesenheiten. Sie besteht als Tendenz, nicht als Verhängnis.
Reversibilität — Der Zug, der die soziale Entwicklung von jeder Naturnotwendigkeit unterscheidet: Ihre Richtung kann sich verlangsamen, stocken, umschlagen und zurücklaufen; auf Schübe der Zivilisierung können Schübe der De-Zivilisierung folgen. Weil soziale Regelmäßigkeiten aus menschlichem Handeln hervorgehen, bleiben sie umkehrbar.
Das Machbare — Der Bereich der Zweck-Mittel-Rationalität und der hypothetischen Regeln, der sagt, wie ein Zweck zu erreichen ist. Er kennt aus sich selbst keine Schranke und dehnt sich mit wachsender Verfügungsmacht aus, ohne dass in ihm ein Halt läge.
Hypothetischer Imperativ — Ein bedingtes Gebot der Gestalt „wenn du dies willst, tue jenes“. Es gehört zur Geschicklichkeit und Klugheit, mithin auf die Seite des Machbaren, und kann diesem keine Grenze von außen setzen.
Kategorischer Imperativ — Ein unbedingtes Gebot, das ohne Bezug auf einen weiteren Zweck gilt. Als Grenze des Machbaren gebietet er, den Menschen niemals bloß als Mittel, sondern stets zugleich als Zweck an sich selbst zu behandeln.
Zweck an sich selbst — Der Grundsatz, dass der Mensch nicht bloß Mittel zum beliebigen Gebrauch für einen fremden Willen ist, sondern in jeder Handlung zugleich als Zweck zu betrachten ist. Er bildet den sachlichen Kern der moralischen Grenze.
Heteronomie — Fremdgesetzgebung: Der Maßstab des Sollens liegt außerhalb der Vernunft der Handelnden, in einer äußeren, der Prüfung entzogenen Autorität. Der Mensch gibt sich das Gesetz nicht selbst, er empfängt es. Sie ist der moralphilosophische Begriff der Vormundschaft.
Autonomie — Selbstgesetzgebung: Der Wille gibt sich das Gesetz selbst, statt es zu empfangen. Sie ist der sittliche Begriff des Ausgangs aus der Vormundschaft und der begriffliche Gegenpol zur heteronomen, religiös legitimierten Herrschaft.
Autonome Persönlichkeit — Keine natürliche Gegebenheit, sondern eine Errungenschaft; Ensemble ihrer gesellschaftlichen Beziehungen, das sich nur in einer Gesellschaft der Individuen bildet. Sie ist die reale Voraussetzung einer autonomen Moral und ihrem Ursprung nach durch und durch gesellschaftlich.
Gesellschaft der Individuen — Das dichte Gewebe gegenseitiger Angewiesenheiten, in dem der Einzelne überhaupt erst lernt, sein Verhalten dauerhaft und aus sich selbst heraus zu regulieren und die Folgen seines Tuns für andere in Rechnung zu stellen. Sie ist die Bedingung, nicht das Gegenteil der autonomen Persönlichkeit.
Homo clausus — Das trügerische Selbstbild des in sich geschlossenen, weltlosen Einzelnen, das im Zivilisationsprozess selbst entsteht: Die wachsende Selbstkontrolle wird als innere Wand zwischen „Kern“ und Außenwelt erlebt und fälschlich zur ewigen Struktur des Menschen verdinglicht. Nicht Voraussetzung, sondern Verkennung der autonomen Moral.
Regulative Fiktion / Als-Ob — Die moralische Grenze nicht als geoffenbarte oder ontologisch verbürgte Wahrheit, sondern als bewusst gesetzte, dennoch unbedingt bindende Annahme: Eine zivilisierte Gesellschaft muss so handeln, als ob die Würde jedes Menschen unbedingt gälte. Ihr Vorzug ist, ihren eigenen gesetzten Charakter eingestehen zu können und doch zu binden.
Säkularisierung (institutionell / moralisch) — Die institutionelle Säkularisierung entfernt die Geistlichkeit aus den Ämtern; sie ist umkehrbar und kann in heteronome Re-Sakralisierung zurückfallen. Die tiefere, moralische Säkularisierung verlagert den Grund der Grenzsetzung selbst von der Offenbarung in die Vernunft der Handelnden.
Vormundschaft / Ausgang aus der Unmündigkeit — Die Vormundschaft entzieht dem Bevormundeten die eigene sittliche Urteilskraft und Grenzsetzung; ihr moralphilosophischer Begriff ist die Heteronomie. Ihr Ausgang ist die Verlagerung dieses Grundes zur autonomen, diesseitig-vernünftigen Selbstbindung.
Ethos — Nicht eine äußere Regel, sondern eine verinnerlichte Haltung, eine Prädisposition der Selbstbegrenzung. Erst als Ethos autonomer Persönlichkeiten trägt und stabilisiert die säkulare Grenze die erreichte Ordnung gegen ihren Rückfall.
Politikbegriff (hier zugrunde gelegt) — Demokratische Politik als die demokratische Herstellung und der Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. „Herstellung und Betrieb“ benennt das Machbare, „demokratisch“ die autonome, säkulare Grenze.
Differenzierte Literaturhinweise
Zur moralphilosophischen Grundlage — Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785), zitiert nach der Akademie-Ausgabe (AA), Band IV. Maßgeblich sind hier vier Stellen. Zur Unterscheidung der Imperative: „Alle Imperativen nun gebieten entweder hypothetisch, oder kategorisch“ (AA IV, 414); und ebenda die Bestimmung: „Der kategorische Imperativ würde der sein, welcher eine Handlung als für sich selbst, ohne Beziehung auf einen andern Zweck, als objectiv-nothwendig vorstellte“ (AA IV, 414). Die Untergliederung der hypothetischen Imperative in Regeln der Geschicklichkeit und Ratschläge der Klugheit findet sich AA IV, 414–417. Die Grundformel (Formel des allgemeinen Gesetzes): „handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, daß sie ein allgemeines Gesetz werde“ (AA IV, 421). Zum Zweck an sich selbst: „der Mensch und überhaupt jedes vernünftige Wesen existirt als Zweck an sich selbst, nicht bloß als Mittel zum beliebigen Gebrauche für diesen oder jenen Willen“ (AA IV, 428); und die daraus gewonnene praktische Zweckformel: „Handle so, daß du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchest“ (AA IV, 429).
Zur systematischen Ausführung der Moralphilosophie — Immanuel Kant, Kritik der praktischen Vernunft (1788), AA Band V, insbesondere zur Autonomie des Willens, zum Faktum der Vernunft und zur Postulatenlehre.
Zum Wissenschaftsbegriff — Immanuel Kant, Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (1786), AA Band IV, Vorrede (AA IV, 467–471), zur Unterscheidung von eigentlicher und uneigentlicher Wissenschaft; ergänzend Kritik der reinen Vernunft, Die Architektonik der reinen Vernunft (A832/B860), zum Systembegriff der Wissenschaft.
Zur genetischen Wendung — Johann Gottlieb Fichte, Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794), zur Umdeutung des Kantischen Gegensatzes von historischer und rationaler Erkenntnis in den von faktisch und genetisch.
Zur Deutung der moralischen Grenze als regulative Fiktion — Hans Vaihinger, Die Philosophie des Als-Ob (1911), zur systematischen Rolle bewusst gesetzter, dennoch verbindlicher Fiktionen.
Zur figurationssoziologischen Grundlage — Norbert Elias, Über den Prozeß der Zivilisation (1939), zur Gerichtetheit und Reversibilität langfristiger Zivilisationsprozesse, zu den Ketten gegenseitiger Angewiesenheiten und zur Kritik des Homo clausus; Die Gesellschaft der Individuen (postum 1987), zum Verhältnis von autonomer Persönlichkeit und gesellschaftlicher Verflechtung.
Hannover, 2. Juli 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
متن انگلیسی نوشته:
Dawud Gholamasad
Politics as Science and the Limit of the Feasible. On the Non-Religious Grounding of a Secular Politics
1. Politics as Insight into Necessity
When we speak of politics as science, what is meant, first of all, is nothing other than insight into necessity. Politics that deserves the name does not act from arbitrariness, inspiration, or mere avowal, but from knowledge of what is the case and of what must be the case if a society is to sustain and renew itself. It is insight into the necessity of the general conditions of the reproduction of society. Yet with this first determination nothing at all has been decided so long as the crucial preliminary question remains unanswered: insight into which kind of necessity? For everything hinges on this distinction.
2. Two Kinds of Necessity: Natural Necessity and Social Regularities
The first and most fundamental step, therefore, is to keep strictly apart two kinds of necessity that all too easily merge in the word “science.” The one is natural necessity. It is the object of the exact sciences and was long their tacit model: a causal, law-like necessity in which, from given conditions, what must follow follows with apodictic rigour. A body falls; a reaction runs its course; the law admits no exception and no reversal of its own validity. Of this necessity a knowledge of the highest certainty can be gained, but it leaves the human being no choice: one can know it and use it technically, but one cannot will it otherwise. Where everything happens by natural necessity, the question of what ought to be has no place.
The other kind is social regularity, and it is of an entirely different character. The widespread inclination to think it on the model of natural necessity is the most consequential error of a science of the social. Social regularities are not laws that reign over human beings, but the unplanned results of their planned actions: they arise from the interweaving of countless actions of people who are bound to one another in chains of mutual dependence. Out of this interlocking there arise regularities that no one willed as such and that nevertheless display an order of their own and, over long stretches of time, a discernible direction.
3. The Directionality and Reversibility of Societal Development
This directionality of development is the second step, and it must not be confused with natural necessity. That societal processes have a direction — for instance toward growing density of interdependence, toward longer chains of action, toward heightened mutual dependencies and the corresponding forms of self-regulation — does not mean that this direction stands fixed as a fate. For it possesses a trait that every natural necessity lacks: its reversibility. The direction of social development can slow, stall, turn about, and run backward; spurts of interweaving and of civilization may be followed by spurts of disentanglement and of de-civilization. Nothing in it is guaranteed. Precisely because social regularities issue from human action, they remain tied back to human action and, with it, alterable, suspendable, reversible. This direction is no speculation, but is empirically and theoretically demonstrable; the investigation of long-term civilizing processes has demonstrated it on historical material. Yet that it exists empirically does not make it irreversible — it exists as a tendency, not as a doom.
4. Freedom, Responsibility, and the Limit of Scientific Insight
From this twofold determination — directed, yet reversible — follows the third and decisive step. Precisely because the course of developmental processes and events does not stand fixed by natural necessity, but is open and reversible, there opens within it a space of freedom and therewith of responsibility. Were societal development a natural process, there would be nothing in it to decide, only to endure or to exploit; politics would be pure technique, the administration of a fixed sequence. Because it is not, because its direction is realized or missed only through the action of the participants, it is no providence but a task. But with this there arises, unavoidably, the question that in the domain of natural necessity was meaningless: which direction ought to be realized, and within which limits may this happen? This question cannot be answered from the insight into necessity itself. For from what is and what is causally possible, what ought to be never follows. Scientific insight tells us how an end is to be attained — it supplies the conditional, the hypothetical rules of the feasible; it never tells us whether that end may be pursued.
5. The Necessity of the Moral Limit
Here lies the fourth step: the necessity of the moral limit. The feasible knows of itself no bound. Instrumental reason perfects means without asking after the permissibility of ends; the greater a society’s power of disposal over its own conditions grows, the further the domain of the feasible extends, without any halt lying within it. But a feasible without limit is the signature of an unbridled instrumental rationality, for which in the end every human being becomes a mere means. The limit therefore cannot stem from the means-end order itself; it must be set to it by another instance. This instance is the unconditional, the moral one: the principle that the human being is an end in itself and may never be treated merely as a means. Not a conditional “if you will this, do that,” but an unconditional prohibition limits the feasible here. Politics as mere science of necessity is thus necessary, but not sufficient; in order not to plunge into the limitlessness of the feasible, it requires a moral self-binding.
6. Four Conditions of a Viable Limit
But this does not yet decide which morality is capable of bearing this limit — and this is the fifth step. For a limit that is really to bind a politics of the feasible must satisfy four conditions at once. It must, first, be unconditional, for only what is not itself tied again to an end can limit the means-end order of the feasible, instead of merely belonging to it. It must, second, hold generally and independently of feeling, for it is to bind even those who are otherwise disposed. It must, third, be secular, that is, not drawn from revelation, but accessible to every rational human being and publicly shareable in a plural society. And it must, fourth, nonetheless be really binding, not a mere subjective preference or convention. On these four conditions it is decided which morality is fit to serve as the ethos of a secular politics — and it turns out that the familiar alternatives fail at one condition each, the religious one at several at once.
7. The First Alternative: The Result-Oriented Morality
The first alternative grounds morality in the striving for happiness, for utility, for the good result. Conceived as the ethos of a politics, it is in truth no limit of the feasible at all, but itself only a disguised hypothetical imperative: “If you will the greatest welfare, then act thus.” It speaks the same language of means-end calculation as the feasible itself and therefore can set it no bound from without. Where the measure lies in the aggregated result, any means whatever can in principle be justified, provided only that the balance comes out right; the individual can always be sacrificed to the higher total benefit. But precisely this — the degradation of the human being to a mere means of a superordinate end — is exactly that against which the limit is to be erected. A result-oriented morality belongs on the side of the feasible, not on that of its limit; it fails at the first condition, unconditionality.
8. The Second Alternative: The Morality of Feeling
The second alternative grounds morality in feeling, in a natural compassion or delight in the good. It has, over the first, the advantage of reaching at least for an instance beyond usefulness. But as the foundation of a political limit it is too weak and too malleable. Feelings are unequally distributed, changeable, and partial: compassion is stronger for the near one, the similar one, the one who belongs, and it fails precisely where it would be most needed — toward the stranger, the enemy, the other. A morality of feeling cannot bind the one whose feelings run otherwise, and it cannot even say that the persecutor is in the wrong rather than merely feeling differently. Above all, feeling is precisely what ideological mobilization manufactures: devotion, enthusiasm, hatred of the enemy are cultivable affects. An order that grounds its limit in feeling thereby delivers itself over to whoever knows how to produce the “right” feelings. It fails at the second condition, feeling-independent generality.
9. The Third Alternative: The Religious Grounding and the Islamic Republic
The third alternative is the theological one: good is what God commands; the limit is revealed. It is the decisive case, for it is not just any among several, but the morality of the Islamic Republic in its pure form. At first glance it seems to accomplish what the first two fail to do: it offers an unconditional, strong, non-negotiable limit. Yet it disqualifies itself on three grounds, and these three grounds are at the same time the exact diagnosis of what is awry in the rule of the Islamic Republic. The first ground is heteronomy. The measure lies outside the reason of those who act, in an external authority whose command is withdrawn from examination; the human being does not give itself the law, it receives it. This is not an incidental trait but the very structure of tutelage itself: the one held in tutelage has his own moral power of judgement taken out of his hands. The second ground is an ancient dilemma in political guise. Either something is good because it is commanded — then the good is the mere positing of a will, and whatever is commanded, however cruel, is good precisely thereby; there is no longer any independent measure by which the one who commands could himself be measured. Or it is commanded because it is good — but then the good is knowable independently of the command, and revelation is superfluous as a ground. The voluntarist theology of rule chooses the first path, and on it morality becomes indistinguishable from obedience to power. Precisely here appears what was earlier called the delimiting of the feasible: sacral legitimation does not limit the feasible, it abolishes its limit by hallowing the end — and the hallowed end hallows every means. The third ground is the lack of publicness: a revealed ground binds only the faithful of the one revelation; it can found no common morality for a plural society, it separates instead of joining, and because it is not accessible to reason, the dispute over it cannot be decided by argument, but only by authority and coercion. The religious morality of the Islamic Republic thus fails at three conditions at once — at secular accessibility, at autonomous bindingness, and, through the hallowing of the means, even at the limiting function itself that it purports to fulfil.
10. The Autonomous Grounding as Conceptual Counter-Pole
Against this background it emerges why the autonomous grounding of morality alone satisfies all four conditions together. It gives an unconditional limit — the human being never merely as means, but always at the same time as an end in itself — and this limit is categorical, belonging therefore not to the feasible but really limiting it. It holds generally and independently of feeling, for it is grounded not in sympathy but in the rational recognition of every human being as a person; it binds precisely also where no inclination sustains it. It is secular, because it has its ground in the reason of those who act themselves and is not drawn from a revelation — and therefore accessible to every rational human being and publicly shareable across the boundaries of confessions. And it is nonetheless unconditionally binding, no mere preference. The concept that bears all this is autonomy: that the will gives itself the law, instead of receiving it. Precisely for this reason this morality is not just any secular option, but the exact, the conceptual counter-pole to the rule of the Islamic Republic. Its principle is heteronomy, revealed legislation from without; the principle of secular politics is autonomy, rational self-legislation. The emergence from tutelage has in autonomy its moral concept, just as tutelage has in heteronomy its own; both designate the same alternative, grasped once sociologically and once in terms of moral philosophy.
11. The Objection of Metaphysics and the Interpretation as As-If
Against this autonomous grounding it might be objected that it after all secures its limit metaphysically once more and so merely sets one metaphysics in the place of the other. Were that the ultimate ground, autonomy would differ from religious heteronomy only in degree, not in principle. Precisely here the interpretation of the moral limit as a regulative fiction in the sense of the As-If becomes not a mere addition but a systematic necessity. The limit then holds not because it were ontologically vouchsafed in the will of a higher being or in the nature of things, but because a civilized society must act as if the dignity of every human being held unconditionally — on pain of the limitlessness of the feasible. Herein lies an often overlooked advantage: this morality can openly avow its own posited character and nonetheless binds unconditionally. The religious morality precisely cannot do this; it must assert its ground as revealed, as not posited, as holy, for with the admission of positing it would lose its authority. But a secular politics needs precisely a morality that can bear its own this-worldliness without becoming non-binding.
12. The Autonomous Personality and the Society of Individuals
At this point a ready misunderstanding must be forestalled, one that would otherwise devalue the whole construction. One might think that autonomous morality presupposes a solitary, worldless rational being — a self-enclosed singular that sustains its self-legislation out of itself alone. But this is not so, and the confusion is consequential. For an autonomous morality does not presuppose the isolated single being, but the autonomous personality — and such a personality is itself no natural datum, but an achievement. It is the ensemble of its social relations and forms itself only in a society of individuals, that is, in a dense web of mutual dependencies in which the individual first learns at all to regulate his conduct durably and out of himself, to take into account the consequences of his doing for others, and to experience himself as an independent person. The image of the self-enclosed, worldless individual — of the homo clausus — is not the presupposition of this morality but a deceptive self-image that arises within the civilizing process itself: growing self-control is experienced as an inner wall between a “core” and the outer world and then falsely reified into the eternal structure of the human being. The autonomous personality, by contrast, is in its origin through and through social; it does not suspend the society of individuals but presupposes it.
13. The Regulative Idea as Expression of the Direction of the Civilizing Process
With this the regulative idea gains its full sense, and the arc back to the initial distinction closes. The moral limit, understood as As-If, is no timeless command of reason hovering above history, but the conceptual expression of the direction of the civilizing process itself — that direction toward ever more far-reaching mutual regard, toward a self-regulation capable of treating ever wider circles of human beings as ends and not merely as means. This direction is, as shown, empirically and theoretically demonstrable; the regulative idea is the conscious holding-fast to it. And precisely because the direction, though real, is reversible — not guaranteed, at any time reversible — it requires this conscious holding-fast in the mode of the As-If: we posit the unconditional dignity of the human being not because it were already realized, but because only its recognition stabilizes the attained direction against its relapse. Thereby the objection is at once answered that the autonomous principle is merely formal and empty, or a culturally particular positing: it receives its content from the societal conditions of reproduction whose securing it serves, and its place from a process that is no peculiarity of one culture, but shows its direction everywhere the interweaving of human beings grows denser.
14. Ethos Rather than Rule: The Two Stages of Secularization
Only from this does it become clear why one must speak of an ethos and not merely of a rule — and why this is decisive for the aim. Politics as science is a practice, and a practice is limited not by an external prescription but by an internalized attitude, a predisposition to self-limitation. The agent who restrains the feasible does so, in the autonomous ethos, not because an external authority forbids it, not because it pays, and not because he happens to feel compassion, but because he recognizes in the other the end and binds himself. That is the habitual shape the secular limit must take in order to hold. And here the practical bearing of reversibility shows itself: a merely institutional secularization — the removal of the clergy from office — does not suffice, for it is itself reversible and can relapse into heteronomous re-sacralization. Only an internalized autonomous ethos, a moral self-binding of those who act, stabilizes the secular order against its own relapse. This is why autonomous morality, read as As-If, is not merely a possible but the substantively required ethical foundation of a politics that scientifically operates the feasible and at the same time, come of age, sets its own limit.
15. The Emergence from Tutelage and the Concept of Politics
Thus the arc closes. The Islamic Republic is the exemplary figure of a politics that legitimates its limit religiously and thereby delimits the feasible; it holds the one under tutelage in immaturity by withdrawing from him his own moral limit-setting. Its overcoming — the declared aim of an opposition that seeks to abolish the fusion of religion and politics and to attain the separation of religion and state, that is, the secularization of the state — therefore means not merely to replace one rule by another, but to displace the ground of limit-setting: from heteronomous, religious legitimation to autonomous, this-worldly-rational self-binding. Precisely this is, at the level of politics, the emergence from self-incurred immaturity. And because this self-binding endures only as the internalized ethos of autonomous personalities, the secularization of the state demands more than an institutional reshuffling; it demands the deeper secularization of the moral ground itself.
In this sense the concept of politics underlying the whole can now be read in full. Democratic politics is the democratic production and management of the general intra- and interstate conditions of the reproduction of society. “Production and management” names within it the feasible — the scientific insight into the social regularities and their directed yet reversible dynamic. “Democratic,” however, names the limit — the autonomous, secular, ethical-legal self-binding that prevents this feasible from making itself independent and degrading the human being to a mere means. Politics as science and politics as a moral task are therefore not two things, but the two inseparable sides of a secular politics come of age — and precisely therein the conceptual counter-figure to the religiously grounded, tutelary morality of the Islamic Republic.
Glossary of Key Concepts
Natural necessity — The causal, law-like necessity of nature, in which from given conditions what must follow follows with apodictic rigour. It allows no choice and knows no reversal of its validity; of it a knowledge of the highest certainty is possible, but the question of what ought to be has no place in it.
Social regularities — Not laws reigning over human beings, but the unplanned results of planned action. They arise from the interweaving of countless human actions bound to one another in chains of mutual dependence, and display an order of their own and, over long stretches of time, a discernible direction.
Directionality of development — The empirically and theoretically demonstrable tendency of societal processes in a determinate direction, for instance toward growing density of interdependence and heightened mutual dependencies. It exists as a tendency, not as a doom.
Reversibility — The trait that distinguishes social development from every natural necessity: its direction can slow, stall, turn about, and run backward; spurts of civilization may be followed by spurts of de-civilization. Because social regularities issue from human action, they remain reversible.
The feasible — The domain of means-end rationality and of hypothetical rules, which says how an end is to be attained. It knows of itself no bound and extends with growing power of disposal, without any halt lying within it.
Hypothetical imperative — A conditional command of the form “if you will this, do that.” It belongs to skill and prudence, hence on the side of the feasible, and can set the feasible no limit from without.
Categorical imperative — An unconditional command that holds without reference to any further end. As a limit of the feasible it commands that the human being never be treated merely as a means, but always at the same time as an end in itself.
End in itself — The principle that the human being is not merely a means for the arbitrary use of an alien will, but is to be regarded in every action at the same time as an end. It forms the substantive core of the moral limit.
Heteronomy — Legislation from without: the measure of the ought lies outside the reason of those who act, in an external authority withdrawn from examination. The human being does not give itself the law, it receives it. It is the moral-philosophical concept of tutelage.
Autonomy — Self-legislation: the will gives itself the law, instead of receiving it. It is the moral concept of the emergence from tutelage and the conceptual counter-pole to heteronomous, religiously legitimated rule.
Autonomous personality — No natural given, but an achievement; the ensemble of its social relations, formed only in a society of individuals. It is the real presupposition of an autonomous morality and, in its origin, through and through social.
Society of individuals — The dense web of mutual dependencies in which the individual first learns at all to regulate his conduct durably and out of himself and to take into account the consequences of his doing for others. It is the condition, not the opposite, of the autonomous personality.
Homo clausus — The deceptive self-image of the self-enclosed, worldless individual that arises within the civilizing process itself: growing self-control is experienced as an inner wall between “core” and outer world and falsely reified into the eternal structure of the human being. Not the presupposition but the misconstrual of autonomous morality.
Regulative fiction / As-If — The moral limit not as a revealed or ontologically vouchsafed truth, but as a consciously posited yet unconditionally binding assumption: a civilized society must act as if the dignity of every human being held unconditionally. Its advantage is that it can avow its own posited character and yet bind.
Secularization (institutional / moral) — Institutional secularization removes the clergy from office; it is reversible and can relapse into heteronomous re-sacralization. The deeper, moral secularization displaces the very ground of limit-setting from revelation into the reason of those who act.
Tutelage / Emergence from immaturity — Tutelage withdraws from the one held under it his own moral power of judgement and limit-setting; its moral-philosophical concept is heteronomy. Its emergence is the displacement of this ground to autonomous, this-worldly-rational self-binding.
Ethos — Not an external rule, but an internalized attitude, a predisposition to self-limitation. Only as the ethos of autonomous personalities does the secular limit bear and stabilize the attained order against its relapse.
Concept of politics (as laid down here) — Democratic politics as the democratic production and management of the general intra- and interstate conditions of the reproduction of society. “Production and management” names the feasible, “democratic” the autonomous, secular limit.
Differentiated Bibliographical References
On the moral-philosophical foundation — Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), cited according to the Academy Edition (AA), Volume IV. Four passages are decisive here. On the distinction of the imperatives: “All imperatives now command either hypothetically or categorically” (AA IV, 414); and, in the same place, the determination: “The categorical imperative would be that which represented an action as objectively necessary of itself, without reference to another end” (AA IV, 414). The subdivision of hypothetical imperatives into rules of skill and counsels of prudence is found at AA IV, 414–417. The basic formula (formula of the universal law): “act only in accordance with that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law” (AA IV, 421). On the end in itself: “the human being, and in general every rational being, exists as an end in itself, not merely as a means for the discretionary use of this or that will” (AA IV, 428); and the practical formula of the end derived from it: “act so that you use humanity, whether in your own person or in the person of any other, always at the same time as an end, never merely as a means” (AA IV, 429).
On the systematic elaboration of the moral philosophy — Immanuel Kant, Critique of Practical Reason (1788), AA Volume V, in particular on the autonomy of the will, the fact of reason, and the doctrine of the postulates.
On the concept of science — Immanuel Kant, Metaphysical Foundations of Natural Science (1786), AA Volume IV, Preface (AA IV, 467–471), on the distinction between science proper and improper science; supplementarily Critique of Pure Reason, The Architectonic of Pure Reason (A832/B860), on the systematic concept of science.
On the genetic turn — Johann Gottlieb Fichte, Foundation of the Entire Science of Knowledge (1794), on the reinterpretation of the Kantian opposition of historical and rational cognition into that of the factual and the genetic.
On the interpretation of the moral limit as regulative fiction — Hans Vaihinger, The Philosophy of As-If (1911), on the systematic role of consciously posited yet binding fictions.
On the figurational-sociological foundation — Norbert Elias, On the Process of Civilization (1939), on the directionality and reversibility of long-term civilizing processes, on the chains of mutual dependence, and on the critique of the homo clausus; The Society of Individuals (posthumous 1987), on the relation of autonomous personality and societal interweaving.
Hannover, 2 July 2026
https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/
به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید