پروفسور داود غلام آزاد(*)

ترجمه از آلمانی با کمک هوش مصنوعی

درباره‌ی روان‌شناسی سیاسی یک توهم خطرناک

جستاری در یادگیری نمونه‌وار

داود غلام‌آزاد

پیش‌گفتار: شادمانی، شماتت — و آنچه در پس آن نهفته است

وقتی بمب‌های اسرائیلی و آمریکایی — نخست در ژوئن ۲۰۲۵ و سپس در ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ — بر ایران فرود آمدند، بخش‌هایی از ایرانیان — به‌ویژه در غربت — شادمانی کردند. در خیابان‌های لوس‌آنجلس، تورنتو و برلین جشن گرفتند. در شبکه‌های اجتماعی شادی‌شان را ابراز کردند. ویرانی را رهایی خواندند.

توضیح این شادمانی تنها با ساده‌لوحی یا کوتاه‌بینی سیاسی کافی نیست. بخشی از آن چیز دیگری است و انسانی‌تر: شماتت. کسی که دهه‌ها زیر چکمه رژیمی رنج برده که خویشانش را شکنجه کرده، اعدام کرده، و در کشتارها به خاک انداخته — کسی که در سال ۲۰۰۹ شاهد شکست جنبش سبز بوده، در ۲۰۱۹ از کشتار آبان جان به در برده، در ۲۰۲۲ سرکوب «زن، زندگی، آزادی» را دیده، و در آغاز ۲۰۲۶ ناچار شده تماشا کند که ده‌ها هزار هم‌وطنش در خیابان‌ها به خاک افتادند — چنین کسی می‌تواند با دیدن مراکز فرماندهی در آتش، احساسی ژرف و بدوی از رضایت داشته باشد. این احساس انسانی است. درخور نکوهش نیست.

اما همه چیز را توضیح نمی‌دهد. و هیچ چیزی را توجیه نمی‌کند. چون در کنار این شماتتِ قابل‌فهم از مرگ شکنجه‌گران، یک موضع سیاسی هست که به یک احساس ختم نمی‌شود: این باور که این بمب‌ها واقعاً رهایی می‌آورند، که اسرائیل و آمریکا به‌مثابه رهاگران عمل می‌کنند، که رضا پهلوی منجی منتظر است، و اینکه هر کس اعتراض کند در کنار آخوندها ایستاده است.

این باور — نه احساس، بلکه نتیجه‌گیری سیاسی — موضوع این جستار است. بدخواهانه نیست. اما خطرناک است. و قابل توضیح است. این است معنای یادگیری نمونه‌وار: از یک مورد مشخص، سازوکارهای عامی را آشکار کنیم که بارها به همان الگوی فاجعه‌بار می‌انجامند.

بخش یکم: آنچه می‌بینیم — پدیده و توجیه‌هایش

۱. توصیفی بدون قضاوت

این مردم چه کسانی هستند؟ آدم‌های سیاسی کودنی نیستند. بسیاری‌شان تحصیل‌کرده‌اند، دلسوز، و عاشقانه در پی آزادی کشورشان. خویشاوندان‌شان را از دست داده‌اند — در زندان‌ها، زیر شکنجه، جلوی جوخه‌های اعدام. خستگی چهار دهه مقاومت را در جان دارند. دهه‌هاست که با فاصله‌های کوتاه‌تر و کوتاه‌تر، در هر خیزشی، به تحولی امید بسته‌اند و هر بار دیده‌اند که رژیم زنده مانده و جنبش‌شان زیر پا له شده.

این تاریخ یک روان‌شناسی سیاسی خاص می‌آفریند: فرسودگی از کنش خود، اشتیاق به یک قدرت بیرونی که آنچه توان خود نمی‌رسد انجام دهد، و آمادگی برای خوش‌آمدگویی به هر کس که به رژیم متنفر آسیب می‌زند. این روان‌شناسی محصول سرکوب واقعی است — نه نشانه‌ای از شکست شخصی.

۲. راهبردهای توجیه — چگونه این موضع خود را توجیه می‌کند

هر کس که شادمانی را توضیح می‌دهد اما توجیه نمی‌کند، باید با استدلال‌هایی که «ایرانیان شادمان» موضعشان را بر آن‌ها استوار می‌کنند هم آشنا باشد. این استدلال‌ها الگوهایی شناختنی دارند:

استدلال قربانی می‌گوید: دیگر انتخابی نداریم. پس از دهه‌ها سرکوب، هر وسیله‌ای که رژیم را بزند روا است. این توجیه تاریخچه رنج شخصی را به یک مجوز اخلاقی تبدیل می‌کند — هر که به اندازه کافی رنج برده، حق همه چیز دارد. اما رنج، خرد راهبردی نمی‌آورد.

توهم پاک‌سازی می‌گوید: پس از فروپاشی رژیم، بازسازی سرانجام آغاز می‌شود. لوح سفیدی که می‌توان دموکراسی بر آن نوشت. این توهم از این غافل است که ساختارهای اقتدارطلبانه فقط در رژیم نیستند، بلکه در مردم‌اند — در الگوهای فکری، رفتاری، و سیاسی درونی‌شده‌ای که هیچ بمبی نمی‌تواند آن‌ها را از بین ببرد.

استدلال تلفات جانبی می‌گوید: برخی باید رنج ببرند تا بسیاری آزاد شوند. چه کسی هزینه را می‌دهد؟ غربتیان لوس‌آنجلس یا برلین؟ نه — مردم داخل ایران. این آمادگی برای قربانی کردن از جانب دیگران با این واقعیت ممکن می‌شود که فاصله مکانی، مهار عاطفی را سست می‌کند: آنچه بی‌واسطه تجربه نمی‌شود، آسان‌تر پذیرفتنی است.

مغایسه ای که هر اعتراضی را دفع می‌کند: نسبی جاوه دادن عواقب جنگ در مقایسه با جنایات جمهوری اسلامی . این راهبرد انحرافی یک دوگانه دروغ می‌سازد: یا از مداخله حمایت می‌کنی، یا در کنار آخوندها ایستاده‌ای. هر کس نام حقوق بین‌الملل و جنایات جنگی را به زبان بیاورد، مهر دفاع از رژیم بر پیشانیش می‌خورد. این اجبار فکری است.

پراگماتیسم دروغین می‌گوید: آرمان‌ها را بعداً می‌توانیم داشته باشیم. الان به واقع‌بینی نیاز داریم. اما واقع‌بینی راستین می‌پرسید: بعد از رژیم چه؟ چه کسی خلأ قدرت را مدیریت می‌کند؟ آیا نتانیاهو و ترامپ به ایرانی دموکراتیک علاقه دارند؟

استدلال هویت فرهنگی بمباران را به‌مثابه رهایی هویت اصیل ایرانی از یوغ عربی-اسلامی تفسیر می‌کند. نتانیاهو این نوت را آگاهانه نواخته است. این استدلال قرابت خطرناکی با الگوهای ناسیونالیسم قومی دارد.

راهبرد بی‌اعتبارسازی متوجه هر کسی است که هشدار می‌دهد: آنان را ساده‌لوح یا همکار رژیم می‌نامند. این راهبرد موضع را در برابر هر نقد منطقی مصون می‌دارد.

پشت همه این راهبردهای توجیه کننده یک واقعیت راهبردی پنهان است که هیچ‌یک از این استدلال‌ها نامش را نمی‌برد — و هرچه کمتر نامش برده شود خطرناک‌تر است: اسرائیل و آمریکا نمی‌خواهند به ایران نیروی زمینی بفرستند. این یک ترجیح تاکتیکی نیست — یک تصمیم بنیادین سیاسی و نظامی است. جنگ زمینی در ایران از نظر سیاست داخلی قابل توجیه نیست، در تلفات خیلی گران است، خیلی طولانی است. آنچه اسرائیل و آمریکا به جایش نیاز دارند، شورش مردم ایران از درون است: کسانی که رژیم نظامی‌تضعیف‌شده را سرنگون کنند، خیابان‌ها را بگیرند، نظم سیاسی را در دست بگیرند — و در این راه تلفات را هم بپردازند.

«ایرانیان شادمان» در این حساب‌وکتاب، زیر پوشش رهایی از خود، به‌مثابه پیاده نظام برنامه‌ریزی شده‌اند. شادمانی‌شان نه فقط از نظر سیاسی ساده‌لوحانه است — کارکردی است: فشار سیاسی داخلی را که یک شورش مردمی را محتمل‌تر می‌کند ایجاد می‌کند. هر کس در لوس‌آنجلس یا برلین شادمانی کند و در این‌باره اراده مقاومت مردم داخل ایران را برافروزد، ناخواسته نقشی را در فیلم‌نامه‌ای بر عهده می‌گیرد که خودش ننوشته. تلفات را دیگران می‌دهند: مردمی که در ایران به خیابان می‌آیند چون شادمانی غربتیان و روایت «رهایی تاریخی» آن‌ها را به این کار تشویق کرده. تلخ‌ترین طنز این روان‌شناسی سیاسی این است: کسی که بیشتر از همه احساس می‌کند رهاگر است، بیشتر از همه در دام افتاده.

بخش دوم: ابزارهای نظری — آنچه برای فهمیدن نیاز داریم

۱. اخلاق نیّت و اخلاق مسئولیت — دو شیوه کاملاً متفاوت قضاوت

دو شیوه بنیادیً متفاوت برای داوری اخلاقی و سیاسی وجود دارد — و تفاوت میان آن‌ها برای فهمیدن «ایرانیان شادمان» حیاتی است. جامعه‌شناس ماکس وبر این تمایز را در مقاله «سیاست به‌مثابه حرفه» (۱۹۱۹) پرورش داده است.

اخلاق نیّت محور (Gesinnungsethik): می‌پرسد: آیا قصدم پاک است؟ آیا موضعم با عمیق‌ترین اعتقاداتم سازگار است؟ کسی که اخلاق نیّت محور دارد تصمیم‌هایش را بر این معیار می‌سنجد که آیا با احساساتش همخوانی دارند. پیامدهای تصمیم‌هایش کمتر برایش اهمیت دارد — او تنها در قبال پاکی نیّت خودش مسئول است.

کسی که در شبکه‌های اجتماعی می‌نویسد »بالاخره! حالا رژیم به سزای اعمالش میرسد« و ویدئویی از ساختمان‌های نظامی در آتش پست می‌کند، دقیقاً بر اساس همین منطق عمل می‌کند: نیّت محور — آرزوی آزادی — تنها معیار داوری است. اینکه آیا این آزادی واقعاً حاصل می‌شود، بمب‌ها واقعاً به چه کسی اصابت می‌کنند، بمب‌اندازان واقعاً چه منافعی را دنبال می‌کنند — همه اینها به حاشیه می‌رود. شادمانی اصیل است. و اخلاق نیّت محور است — و مشکل سیاسی‌اش دقیقاً در همین است.

اخلاق مسئولیت محور(Verantwortungsethik): می‌پرسد: پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش‌ام چیست؟ چه کسی هزینه را می‌دهد؟ منافع چه کسی واقعاً تأمین می‌شود؟ کسی که اخلاق مسئولیت محوردارد می‌داند که نیّت‌های خوب به تنهایی نتایج خوب تضمین نمی‌کنند، و بنابراین می‌خواهد که پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش خود را در داوری بگنجاند — حتی اگر ناراحت‌کننده باشد.

«ایرانیان شادمان» تماماً با اخلاق نیّت محورداوری می‌کنند. آرزوی آنان برای پایان جمهوری اسلامی مشروع است. اما از این آرزوی مشروع بدون پرسیدن از پیامدها نتیجه می‌گیرند: بعد از رژیم چه می‌شود؟ چه کسی ایران را می‌سازد؟ آیا اسرائیل به ایرانی دموکراتیک علاقه دارد — یا به ایرانی تضعیف‌شده و متلاشی بدون جایگاه منطقه‌ای؟ تجربه افغانستان، عراق و لیبی چه می‌آموزد؟ اینها پرسش‌های اخلاق مسئولیت است. اخلاق نیّت آنها را به تقدیر واگذار می‌کند.

۲. حس عدالت و مفهوم عدالت — نخستین تمایز اساسی

برای فهمیدن عمیق‌تر پدیده «ایرانیان شادمان»، به تمایزی دیگر نیاز داریم که مستقیماً به مورد ما مربوط می‌شود:

حس عدالت: احساس بلافاصله و عاطفی از عدالت و بی‌عدالتی. یک واکنش پیش‌نظری و عاطفی است — احساس خودانگیخته خشم در برابر خودسری، سرکوب، و بدرفتاری. این تجهیزات اخلاقی پایه‌ای انسان است — فرافرهنگی و از نظر انسان‌شناختی ریشه‌دار.

«ایرانیان شادمان» فاقد حس عدالت نیستند — کاملاً برعکس. خشمشان از چهار دهه سرکوب، شکنجه، و کشتار، زنده‌ترین گواه توانایی احساس اخلاقی سالم است. مشروع است و لایق احترام. مشکل اینجا نیست — در محدودیت دامنه‌اش است.

مفهوم عدالت: ژرف‌کاوی فلسفی و عقلانی در باب معنای منظم عدالت: توانایی اندیشیدن به اینکه عدالت برای همه اعمال می‌شود — حتی طرف خودی، حتی دشمنان، حتی رهاگران. حس عدالت را در جایی که پیش‌داوری‌ها، منافع گروهی، یا افق محدود آن را شکل داده‌اند، بررسی و اصلاح می‌کند.

دقیقاً این مفهوم است که غایب است وقتی بمباران شهرهای ایرانی به‌مثابه رهایی جشن گرفته می‌شود، قربانیان غیرنظامی به‌مثابه تلفات جانبی اجتناب‌ناپذیر حساب می‌شوند، و هر کس به حقوق بین‌الملل اشاره کند به‌مثابه مدافع رژیم اعلام می‌شود. اینجا حس عدالت احساس می‌کند — اما عدالت را به انتها نمی‌اندیشد. چون حس عدالت به تنهایی از نظر تاریخی همیشه دامنه‌ای محدود داشته — و این نکته تعیین‌کننده است که تأخر عادت‌واره اجتماعی — که در بخش ۴ به‌تفصیل بررسی می‌شود — را در یکی از خالص‌ترین اشکالش نشان می‌دهد.

در یونان باستان — مهد ادعایی دموکراسی — بردگان، زنان، و بیگانگان انسان‌های کامل محسوب نمی‌شدند. حس عدالت مردان آزاد آتن واقعی و زنده بود — اما برای همه اعمال نمی‌شد. قانون طبقاتی قرون وسطا عدالت را می‌شناخت — اما برای هر طبقه عدالتی متفاوت. زنان در بیشتر دموکراسی‌های اروپایی تا سده بیستم حق رأی نداشتند. در سوئیس تنها از سال ۱۹۷۱. و امروز، در پیشرفته‌ترین دموکراسی‌های جهان، زنان همچنان برای کار برابر کمتر از مردان دستمزد می‌گیرند.

این نشان می‌دهد: تمدن به معنای گسترش تدریجی دامنه حس عدالت است — تسری دایره کسانی که این حس شامل‌شان می‌شود. این فرایند هرگز کامل نمی‌شود. هرگز تضمین نمی‌شود. و باید در هر لحظه‌ای به‌طور فعال تمرین شود و از آن دفاع شود.

کسی که فقط حس عدالت دارد اما مفهوم عدالت ندارد، تمایل دارد آنچه به گروه خودش نفع می‌رساند را عادلانه احساس کند — و آنچه به آن آسیب می‌رساند را ناعادلانه. این عدالت نیست. این جانب‌داری در لباس عدالت است.

۳. حس حقوقی و مفهوم حقوق — دومین تمایز اساسی

موازی با تمایز میان حس عدالت و مفهوم عدالت، تمایز به‌همان‌اندازه مهمی وجود دارد:

حس حقوقی: گرایش عادت‌واره‌ای که از طریق تربیت و فرهنگ سیاسی کسب شده، برای حل اختلافات از طریق حقوقی به جای خشونت‌آمیز، برای واقعاً به‌رسمیت‌شناختن حقوق دیگران در زندگی روزمره — حتی بدون نظارت، حتی اگر به خود آسیب برساند — و برای اعتماد به حقوق به‌مثابه نظامی که بر منافع شخصی برتری دارد. این یک نظریه نیست بلکه یک نگرش زندگی است، یک عملکرد زیسته که در هزاران تصمیم کوچک روزمره نمایان می‌شود.

اینجا هم همین قاعده برقرار است: «ایرانیان شادمان» فی‌نفسه فاقد حس حقوقی نیستند. آنان بر حق خود به آزادی، کرامت، و حمایت در برابر خودسری دولتی اصرار دارند — و این کاملاً درست است. اما این حس حقوقی تنها برای خودشان و جامعه رنج‌شان اعمال می‌شود. برای قربانیان بمب‌های اسرائیلی، برای مردم ایران، برای غیرنظامیان در غزه — یعنی برای همه دیگران — به همان شکل اعمال نمی‌شود.

مفهوم حقوق: توانایی اندیشیدن به حقوق به‌مثابه نظامی از هنجارهای جهانی و اعمال سازگار آن — صرف‌نظر از همدلی یا دشمنی. کسی که مفهوم حقوق دارد نمی‌تواند حقوق بین‌الملل را در جایی که علیه دشمن حکم می‌دهد بپذیرد و آن را رد کند وقتی متحدش را سنگین می‌کند. مفهوم حقوق برای همه اعمال می‌شود وگرنه برای هیچ‌کس.

دقیقاً این سازگاری است که غایب است، وقتی نقض‌های حقوق بین‌المللی ایران با خشم محکوم می‌شود اما نقض‌های حقوق بین‌المللی اسرائیل و آمریکا به‌مثابه همراه ضروری رهایی تلقی می‌شود — وقتی حکم بازداشت دیوان کیفری بین‌المللی علیه مقامات ایرانی مورد استقبال قرار می‌گرفت، اما یکی علیه نتانیاهو قابل تصور نیست. این جانب‌داری از روی بدخواهی نیست. نشانه مفهوم حقوقی است که هنوز به دامنه جهانی‌ای که ادعا می‌کند نرسیده.

در این مورد وضعیت حقوق بین‌الملل روشن است: حمله آمریکا و اسرائیل به ایران در ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ یک جنگ تجاوزکارانه در معنای منشور سازمان ملل است. بدون مجوز شورای امنیت سازمان ملل، بدون اینکه ایران حمله مسلحانه‌ای به آمریکا یا اسرائیل در معنای ماده ۵۱ منشور انجام داده باشد، و بدون هیچ توجیه شناخته‌شده‌ای در حقوق بین‌الملل انجام شد. دادگاه نورنبرگ جنگ تجاوزکارانه را در سال ۱۹۴۶ «سنگین‌ترین جنایت بین‌المللی» خواند — نه چون قضات ایده‌آلیست بودند، بلکه چون همه جنایات دیگر را در خود دارد. این طبقه‌بندی امروز هم پابرجاست. هر کس این حمله را از نظر سیاسی جشن بگیرد، خواه آگاهانه خواه ناآگاهانه، یک نقض قانون در بالاترین سطح جدی را جشن می‌گیرد.

حس حقوقی هم از نظر تاریخی همیشه دامنه‌ای محدود داشته. برای بردگان اعمال نمی‌شد. برای زنان اعمال نمی‌شد. برای بیگانگان اعمال نمی‌شد. تاریخ حقوق، تاریخ گسترش دشوار، کُند، و اغلب خونین دامنه‌اش به دایره‌های فراخ‌تری از انسان‌هاست.

این دوگانگی محدودیت — هم حس عدالت و هم حس حقوقی که هر دو فقط برای جامعه رنج خودی اعمال می‌شوند نه برای همه — یک شکست فردی نیست. ریشه ساختاری مشترکی دارد که در بخش بعدی توضیح داده می‌شود.

۴. تأخر عادت‌واره اجتماعی — چرا این کمبودها نقص‌های شخصی نیستند

این کمبودها — مفهوم عدالت غایب، مفهوم حقوق غایب، دامنه محدود حس عدالت — نقص‌های شخصی نیستند. نتیجه یک فرایند تاریخی ساختاری هستند که جامعه‌شناس نوربرت الیاس آن را تأخر عادت‌واره اجتماعی نامیده است.

عادت‌واره: مجموعه آن نگرش‌ها، الگوهای فکری، واکنش‌های احساسی، و رفتارهایی که انسان در طول زندگی از طریق جامعه‌پذیری کسب می‌کند و طبیعت ثانوی او می‌شوند. عادت‌واره آگاهانه نیست — در نحوه واکنش شهودی به موقعیت‌ها نشان می‌دهد، در اینکه چه پرسش‌هایی را بدیهی می‌انگارد، و چه پرسش‌هایی اصلاً به ذهنش نمی‌رسد. (مفهوم ابداع‌شده توسط نوربرت الیاس؛ بعداً به‌طور مستقل توسط پیر بوردیو توسعه یافت.)

عادت‌واره «ایرانیان شادمان» نه در عقاید آگاهانه‌شان، بلکه در واکنش‌هایی که کنترل‌شان نمی‌کنند خود را نشان می‌دهد: در رضایت فوری با دیدن مراکز فرماندهی در آتش، در رد شهودی هر اعتراضی به‌مثابه خیانت، در این انتظار بدیهی که یک منجی قوی — چه رضا پهلوی، چه ترامپ، چه اسرائیل — آنچه توان خودشان نمی‌رسد را انجام خواهد داد. این واکنش‌ها حساب‌شده نیستند. عادت‌واره‌ای هستند — و بنابراین با صرف اطلاعات تغییر نمی‌کنند.

تأخر عادت‌واره اجتماعی: نهادهای اجتماعی — قوانین، اشکال حکومت، قانون اساسی‌ها — می‌توانند سریع تغییر کنند. رژیمی می‌تواند از طریق انقلاب یا مداخله در هفته‌ها سرنگون شود. اما عادت‌واره مردم، الگوهای فکری و رفتاری درونی‌شده‌شان، بسیار از این تغییر نهادی عقب می‌ماند. دهه‌ها، گاهی نسل‌ها طول می‌کشد تا تغییر کند. به همین دلیل است که تغییر رژیم به تنهایی دموکراتیزه‌شدن ایجاد نمی‌کند.

کسی که فکر می‌کند پس از سقوط رژیم «دموکراسی سرانجام آغاز می‌شود»، دقیقاً این اثر را دست کم می‌گیرد. رژیم ممکن است در هفته‌ها، زیر بمب، سقوط کند. اما الگوهای اقتدارطلبانه فکری که در مردم باقی گذاشته — انتظار رهبری از بالا، ناتوانی در سازمان‌دهی سیاسی خودگردان، دشواری به‌رسمیت‌شناختن مخالفت به‌مثابه مشروع — اینها دهه‌ها عقب می‌مانند. «ایرانیان شادمان» از این مستثنا نیستند: شادمانی‌شان از منجی قوی از بیرون، خود یک گواه زنده از تأخر عادت‌واره است.

تأخر عادت‌واره اجتماعی اشتیاق به منجی را هم توضیح می‌دهد: کسانی که دهه‌ها آموخته‌اند قدرت سیاسی از بالا می‌آید، نه از پایین سازمان می‌یابد، یک موضع انتظار عادت‌واره‌ای پرورش می‌دهند. منتظر مرد قوی می‌مانند که راه‌حل را می‌آورد. نمی‌توانند خود را به‌مثابه سوژه دموکراتیک کنش‌گر جمعی تشکیل دهند. این موضع انتظار خود محصول جامعه‌پذیری اقتدارطلبانه است — و مناسب‌ترین زمین برای دماگوگ‌ها و قدرت‌های خارجی است که اشتیاق مردمی را برای مقاصد خودشان به کار می‌گیرند.

۵. چگونه مردم می‌آموزند — و چرا اغلب نمی‌آموزند

برای فهمیدن سرسختی این نگرش‌ها، باید از بینشی شروع کرد که آنقدر بنیادی است که به‌آسانی نادیده گرفته می‌شود: هیچ انسانی واقعیت را بی‌واسطه و بی‌شکل ادراک نمی‌کند. ادراک ثبت منفعلانه آنچه «آنجاست» نیست. همیشه یک ساخت فعال است — به وسیله الگوهای پیشین هدایت می‌شود که تعیین می‌کنند اصلاً چه می‌بینیم، چه چیزی را مهم می‌دانیم، و چه چیزی را ناخودآگاه از دیدمان پنهان می‌کنیم.

طرح‌واره: یک ساختار تفسیری درونی‌شده — نوعی عینک نامرئی که از طریق آن تجربه‌ها، اطلاعات، و رویدادهای جدید را ادراک و طبقه‌بندی می‌کنیم. طرح‌واره‌ها ضعف ذهن انسان نیستند — تجهیزات پایه‌ای ناگزیر اویند. بدون آنها ادراک اصلاً ممکن نبود: جهان همهمه‌ای نامنظم می‌بود که هیچ چیزی از آن برجسته نمی‌شد. طرح‌واره‌ها ساخت‌های اجتماعی واقعیت هستند — نه در فرد به تنهایی، بلکه از طریق تربیت، زبان، سنت فرهنگی، و جامعه‌پذیری سیاسی شکل می‌گیرند. بنابراین تاریخاً مشروط، فرهنگاً شکل‌گرفته، و — مهم‌تر — قابل تغییرند. اما خودبه‌خود تغییر نمی‌کنند. (مفهوم ابداع‌شده توسط ژان پیاژه.)

طرح‌واره غالبی که شادمانی را ساختار می‌دهد، این است: «دشمن دشمنم دوستم است.» کهنه است، عمیقاً ریشه دارد، و فرهنگاً آماده است. از میان این عینک، اسرائیل به‌مثابه متحد طبیعی ظاهر می‌شود، ترامپ به‌مثابه مجری آنچه تاریخ می‌طلبد، رضا پهلوی به‌مثابه وارث مشروع — نه چون تحلیلی این نتیجه را می‌دهد، بلکه چون طرح‌واره این نتیجه‌گیری‌ها را پیش از شروع تحلیل از پیش ساختار می‌دهد.

اینجاست که دومین بینش پیامدمند پیاژه شروع می‌شود: تمایز میان دو شیوه بنیادیً متفاوت برای برخورد با اطلاعات جدید؛ درون‌سازی و برون‌سازی، که موازنه‌شان برای دریافت و پردازش اطلاعات تعیین‌کننده است.

درون‌سازی (Assimilation): اطلاعات جدید در طرح‌واره موجود جا می‌گیرد — اگر لازم باشد تغییر شکل می‌دهد تا جا بگیرد. خود طرح‌واره بدون تغییر می‌ماند. این راه متداول‌تر و راحت‌تر است. اطلاعاتی که با طرح‌واره نمی‌خواند، درون‌سازی یا دفع می‌شود — نه از روی نیّت بد، بلکه چون طرح‌واره ادراک را پیش از هر تصمیم آگاهانه‌ای فیلتر می‌کند.

نزد «ایرانیان شادمان» موازنه درون‌سازی-برون‌سازی به سمت درون‌سازی متمایل است. این خود را در خالص‌ترین شکل نشان می‌دهد: گزارش‌های قربانیان غیرنظامی ناشی از بمباران‌های اسرائیلی به‌مثابه «تبلیغات رژیم» رد می‌شوند. جنایات جنگی نتانیاهو در غزه درون‌سازی می‌شوند — با طرح‌واره نمی‌خوانند و بنابراین به‌مثابه اطلاعات مرتبط ثبت نمی‌شوند. بی‌اعتنایی آشکار ترامپ به ایرانی دموکراتیک قوی درون‌سازی می‌شود. تجربه‌های عراق، افغانستان، و لیبی درون‌سازی می‌شوند. طرح‌واره دست‌نخورده می‌ماند — و با آن شادمانی هم.

برون‌سازی (Akkommodation): خود طرح‌واره تغییر می‌کند، چون اطلاعات جدید دیگر بدون ترکیدنش جا نمی‌گیرد. این راه دشوارتر و گاهی دردناک است — چون یعنی نه فقط یک واقعیت جدید یاد می‌گیری، بلکه به شکل دیگری دیدن شروع می‌کنی. اما این راه یادگیری راستین است. یادگیری سیاسی همیشه برون‌سازی است.

آنچه لازم است، گرایشی به برون‌سازی است — بازنگری خود این طرح‌واره. دیگر نه: آیا دشمنم خوب است یا بد؟ بلکه: این آرایش واقعاً در خدمت منافع چه کسی است؟ بعد از رژیم چه می‌آید — و چه کسی شکلش می‌دهد؟ عراق، افغانستان، و لیبی درباره آنچه بمب‌ها بدون اشغال و بدون طرح مارشال به جا می‌گذارند چه می‌آموزند؟ برون‌سازی دقیقاً جایی شروع می‌شود که طرح‌واره ناراحت‌کننده می‌شود — و با این حال ادامه می‌دهی فکر کنی.

۶. قاب‌بندی — چگونه چارچوب‌های تفسیری ادراک سیاسی را هدایت می‌کنند

پدیده «ایرانیان شادمان» را نمی‌توان بدون بُعد رسانه‌ای و تبلیغاتی که آن را تولید و تقویت می‌کند، فهمید.

قاب‌بندی (Framing): عملکرد ساختن چارچوب تفسیری از طریق تأکید انتخابی بر جنبه‌های خاصی از واقعیت، که تجویز می‌کند یک رویداد چگونه باید فهمیده شود. قاب‌بندی از طریق دروغ کار نمی‌کند — از طریق حذف و تأکید کار می‌کند. مهم‌ترین: زیر آستانه آگاهی عمل می‌کند. درون چارچوب بحث می‌کنی، بدون اینکه خود چارچوب را ببینی.

قاب تبلیغاتی مرکزی این است: آمریکا و اسرائیل جنگ تجاوزکارانه نمی‌کنند — یک رهایی را به انجام می‌رسانند. این قاب چند کار را همزمان انجام می‌دهد: حقوق بین‌الملل را بی‌صدا بی‌اعتبار می‌کند، چون کسی که رها می‌کند نمی‌تواند همزمان حقوق بین‌الملل را نقض کند. ملت ایران را از سوژگی تهی می‌کند — به‌مثابه موضوع منفعل رهایی ظاهر می‌شود، نه سوژه کنش‌گر. منافع قدرتِ خودخواهانه مداخله‌گران را پشت ژست بشردوستانه پنهان می‌کند. و روایت جنگ عادلانه را فعال می‌کند که در برابر انتقاد مصون است.

رسانه‌هایی مانند ایران اینترنشنال که با طرف‌داری از جنبش پهلویستی اخلاق حرفه‌ای روزنامه‌نگاری را نقض می‌کنند و مخاطبان ایرانی سراسر جهان را هدف می‌گیرند، قاب‌بندی حرفه‌ای انجام می‌دهند: شخصی‌سازی به جای تحلیل ساختاری، قربانی‌سازی انتخابی، قاب فشار زمانی، روایت قهرمانی، و انسانیت‌زدایی از کارگزاران و هواداران رژیم.

قاب‌بندی زمانی قوی‌ترین اثر را دارد که با ناتوانی سیاسی از پیش موجود روبرو می‌شود — وقتی مخاطبان از قبل دارای طرح‌واره‌هایی هستند که توسط قاب فعال می‌شوند. مردمی با اشتیاق عادت‌واره‌ای به منجی، بدون مفهوم حقوقی توسعه‌یافته، با انرژی سیاسی فرسوده — آنها بیشترین پذیرندگی را برای قاب رهاگر دارند. قاب‌بندی از بیرون و تأخر عادت‌واره اجتماعی یکدیگر را تقویت می‌کنند. و این ناتوانی خود یک ساختار دارد — یک ساختار تاریخاً شناختنی که دوباره و دوباره تکرار می‌شود.

 

بخش سوم: یک الگوی تاریخی — چرا ناتوانان به منجیان قوی چنگ می‌زنند

پدیده‌ای که توصیف می‌کنیم تازه نیست. الگویی را دنبال می‌کند که در تاریخ سیاسی بارها خود را نشان داده: وقتی گروه‌های از نظر سیاسی ناتوان نمی‌توانند رهایی خود را سازمان دهند، آن را به یک قدرت خارجی واگذار می‌کنند — که امیدهای آنان را برای مقاصد خودش به کار می‌گیرد.

کارل مارکس این الگو را در سده نوزدهم با نمونه دهقانان مزرعه‌دار فرانسوی توصیف کرد (هجدهم برومر لویی بناپارت، ۱۸۵۲): آنها بزرگ‌ترین طبقه فرانسه بودند، اما نمی‌توانستند هویت سیاسی مشترکی بسازند. هر کدام جداگانه روی زمین کوچکشان زندگی می‌کردند، بدون پیوند سازمانی با دیگران. این ناتوانی ساختاری برای کنش، تقاضا برای ناپلئون سوم به‌مثابه منجی را ایجاد کرد. فرمول‌بندی مارکس به هسته می‌رسد: «آنها نمی‌توانند خود را نمایندگی کنند، باید نمایندگی شوند.»

این مقایسه توهین نیست — یک تشخیص جامعه‌شناختی است. رژیم دهه‌هاست به‌طور نظام‌مند هر سازمان خودگردان جامعه مدنی را از بین برده: چهره‌های یکپارچه‌ساز فیزیکی حذف شده‌اند، در زندان‌ها ناپدید شده‌اند، یا به تبعید رانده شده‌اند. آنچه می‌ماند توده‌ای عمدتاً بی‌سازمان است با توانایی ضعیف سازمان‌یابی اجتماعی — نه چون مردم ناتوانند، بلکه چون پیش‌شرط‌های ساختاری کنش سیاسی جمعی به‌طور نظام‌مند نابود شده. در این خلأ چهره منجی قوی گام می‌گذارد — و نمایندگی را پیشنهاد می‌دهد.

اما تبیین ساختاری به تنهایی کافی نیست. شرایط بیرونی را که در آن چهره منجی قوی پدیدار می‌شود توصیف می‌کند — اما نه اینکه چرا مردم آنقدر بی‌مقاومت از این چهره پیروی می‌کنند، چرا قضاوت انتقادی‌شان را معلق می‌کنند و امیدهایشان را بی‌قید و شرط واگذار می‌کنند. اینجاست که سطح دومی از تبیین وارد می‌شود که زیگموند فروید در روان‌شناسی توده و تحلیل من (۱۹۲۱) آن را آشکار کرده است.

فروید نشان می‌دهد که در توده سیاسی یک الگوی پیوند دوره کودکی اولیه دوباره فعال می‌شود. اعضای توده رهبر را به جای من‌آرمانی خود می‌گذارند — آن مرجع درونی که تجویز می‌کند چگونه باید بود، و که در اصل توسط چهره والدینی اشغال شده بود. کسی که این جایگاه را اشغال می‌کند نیازی به اقناع ندارد — فقط باید طنین عاطفی درست را ایجاد کند. نتیجه واپس‌روی است: قضاوت انتقادی عقب می‌نشیند، احساسات بدوی امنیت و قدرت سر بر می‌آورند. منجی را دوست داری و در عین حال از او تقلید می‌کنی — همانندسازی و تسلیم در یک فرایند واحد در هم می‌آمیزند.

مارکس توضیح می‌دهد چرا خلأ پدیدار می‌شود. فروید توضیح می‌دهد چه چیزی در این خلأ فشار می‌آورد — و چرا اینقدر دشوار است که با چیزی جز یک شخصیت رهبر پرش کنی. الیاس سرانجام توضیح می‌دهد چرا این الگو نسل به نسل تکرار می‌شود: عادت‌واره اجتماعی که اشتیاق به منجی را حمل می‌کند، ضعف شخصی نیست — تاریخاً ساخته شده و سرسخت است.

اما الگو هنوز یک بُعد دیگر هم دارد که تا حالا از دید پنهان مانده: بُعد تبلیغاتی. چون خلأ در فضای خالی شکل نمی‌گیرد — مدیریت می‌شود. چهره منجی به سادگی نمی‌آید. پیشنهاد می‌شود. و با استدلالی می‌آید که آنقدر متقاعدکننده به نظر می‌رسد که لایق نقد دقیق است.

قیاس آلمان-ژاپن — یک قاب قوی اما نادرست

هیچ استدلال تبلیغاتی برای مداخله نظامی مؤثرتر و در عین حال گمراه‌کننده‌تر از اشاره به آلمان و ژاپن پس از ۱۹۴۵ نیست. می‌گوید: آنها هم از نظر نظامی شکست خوردند و بعد از آن سریع و موفقانه دموکراتیزه شدند. چرا برای ایران ممکن نباشد؟

این استدلال از قبل برای توجیه جنگ عراق در ۲۰۰۳ هم استفاده شد — با نتایج شناخته‌شده. شایسته نقد دقیق، گام‌به‌گام است. چون هر چه دقیق‌تر بررسی شود، روشن‌تر می‌شود: نه فقط گمراه می‌کند — در نهایت دقیقاً خلاف آنچه ادعا می‌کند را ثابت می‌کند.

الف) اشغال، طرح مارشال، و الزام دوقطبی — پیش‌شرط‌های واقعی

هر کس آلمان و ژاپن را به‌مثابه الگو مطرح می‌کند، پاسخ پرسش‌های تعیین‌کننده را پنهان می‌کند: این کشورها چگونه و چرا اصلاً دموکراتیزه شدند؟ پاسخ ربط کمی به نیّت‌های خوب دارد — به همگرایی منافعی مربوط است که در مورد ایران و مداخله‌گرانش وجود ندارد.

آلمان و ژاپن کاملاً اشغال شدند — ساختارهای دولتی فرو ریخت، نخبگان قدیمی از قدرت ساقط شدند، نهادهای جدید زیر کنترل مستقیم غربی ساخته شد. و مهم‌ترین: قدرت‌های اشغالگر منافع راهبردی قانع‌کننده‌ای داشتند که از این کشورها دموکراسی‌های پایدار و کارآمدی بسازند — چون در تضاد دوقطبی شرق-غرب به‌مثابه سد دفاعی در برابر گسترش شوروی و چین به آنها نیاز بود.

مفهوم اصلی متفقین اصلاً آلمانی دموکراتیک را پیش‌بینی نمی‌کرد. طرح مورگنتا می‌خواست آلمان را به یک دولت کشاورزی بی‌خطر تبدیل کند — به‌طور دائمی تضعیف‌شده، بدون صنعت، بدون ارتش. تنها پویایی جنگ سرد بازگشت کامل از این سیاست را اجبار کرد. طرح مارشال خیرخواهی نبود — یک ضرورت راهبردی بود. نتیجه اجتناب‌ناپذیر است: بدون اشغال کامل، طرح مارشال نبود. بدون طرح مارشال، بازسازی اقتصادی نبود. بدون بازسازی اقتصادی، نظم دموکراتیک پایدار نبود.

اما صرف بمباران ایران بدون اشغال وضعیت مشابهی ایجاد نمی‌کند. تضعیف می‌کند، بی‌ثبات می‌کند، روحیه را خرد می‌کند — اما خلأ سیاسی که بتوان آن را دموکراتیکانه پر کرد ایجاد نمی‌کند. احتمالاً خلأی ایجاد می‌کند که هرج و مرج، جنگ‌سالاری، پراکندگی قومی، و سلطه بیگانه آن را پر می‌کنند — همان‌طور که تجربه‌های عراق و لیبی نشان می‌دهند.

ب) قیاس خودش را خودش ابطال می‌کند

بنابراین هر کس آلمان و ژاپن را به‌مثابه الگوی ایران مطرح می‌کند، ناخواسته دقیقاً خلاف ادعایش را ثابت می‌کند. چون دقیقاً توصیف می‌کند چه چیزی در مورد ایران جاری نیست و قرار نیست جاری باشد: اشغال کامل، کنترل نهادی کامل، بازسازی اقتصادی گسترده زیر الزام راهبردی — و همه اینها در خدمت یک منافع ژئوپلیتیک که به ایرانی قوی، پایدار، دموکراتیک نیاز دارد. هیچ‌یک از این عوامل در مورد کنونی وجود ندارد.

ج) چرا یک ایران دموکراتیک به‌طور ساختاری ناخواسته است

اما نبود این پیش‌شرط‌ها تصادفی نیست. یک ایران واقعاً دموکراتیک با ۹۰ میلیون نفر، ذخایر عظیم انرژی، و جمعیت بسیار تحصیل‌کرده نه فقط یک قدرت منطقه‌ای می‌بود — بلکه یک الگوی خطرناک می‌بود. نشان می‌داد که دموکراسی در یک جامعه با رنگ‌وبوی اسلامی ممکن است. مشروعیت پادشاهی‌ها و رژیم‌های اقتدارطلبانه در سراسر منطقه را به‌طور بنیادین زیر سؤال می‌برد — از عربستان سعودی و کشورهای حوزه خلیج فارس تا دیگر اشکال حکمرانی اقتدارطلبانه خاورمیانه.

این بینش تازه‌ای نیست. دقیقاً همین منطق در سال ۱۹۵۳ به سرنگونی نخست‌وزیر دموکراتیک منتخب ایران از طریق کودتایی که توسط سرویس‌های اطلاعاتی غربی سازمان‌دهی شده بود منجر شد. تنها نفت مشکل نبود — بلکه الگوی دموکراتیکی که جنبشش برای جهان عرب و کل جهان استعمارزدایی نمایندگی می‌کرد. الگوی دموکراتیک از نفت خطرناک‌تر بود.

این منطق امروز هم پابرجاست. یک ایران دموکراتیک برای رژیم‌های همسایه اقتدارطلب و حامیان غربی‌شان تهدیدآمیزتر از یک ایران بمباران‌شده، پراکنده، ناتوان است. اسرائیل علاوه بر این یک هدف هژمونی منطقه‌ای دنبال می‌کند که ایرانی قوی را ساختاری حذف می‌کند. یک ایران دموکراتیک و از نظر اقتصادی قوی، خطرناک‌ترین رقیب اسرائیل برای رهبری منطقه‌ای است — نه متحدش.

بمب‌ها بدون اشغال، بدون طرح مارشال، بدون منافع راهبردی در بازسازی، در یک نظم جهانی چندقطبی بدون الزامات دوقطبی، علیه کشوری که قدرت دموکراتیکش با منافع همه مداخله‌گران در تضاد است — این الگوی آلمان نیست. این الگوی لیبی است. نه شکست. یک نتیجه.

 

نتیجه‌گیری: پیامدهای ساختاری «مداخله بشردوستانه»

جنگ علیه ایران با آنچه از نظر حقوق بین‌الملل هست نامیده نشد: یک جنگ تجاوزکارانه بدون مجوز سازمان ملل، بدون مبنای قانونی بر اساس ماده ۵۱ منشور سازمان ملل، بدون هیچ توجیه شناخته‌شده‌ای. در زبانی دیگر پوشانده شد — زبان مداخله بشردوستانه. ملت ایران، می‌گفتند، زیر رژیمی ضدانسانی رنج می‌برد؛ بمب‌ها در خدمت رهایی‌اش بودند؛ اسرائیل و آمریکا نه از روی منافع شخصی، بلکه به‌مثابه مجریان یک مأموریت تاریخی عمل می‌کردند. این زبان تصادفی نیست. فرمول توجیه کلاسیک هر مداخله‌ای است که انگیزه‌های خودخواهانه‌اش را پشت رنج مردمی که ادعا می‌کند نجاتشان می‌دهد پنهان می‌کند.

مشخصه ساختاری تعیین‌کننده این مداخله در آن چیزی نهفته است که پیش‌بینی نمی‌کرد: نیروی زمینی. اسرائیل و آمریکا جنگ زمینی نمی‌خواستند — از نظر سیاست داخلی قابل توجیه نبود، از نظر نظامی در تلفات خیلی گران بود، از نظر راهبردی خیلی غیرقابل کنترل بود. آنچه مداخله به جایش نیاز داشت، ایرانیانی بودند که دولت نظامی‌تضعیف‌شده توسط حملات هوایی را از درون سرنگون کنند — که به خیابان‌ها بروند، تلفات را بپردازند، نظم سیاسی را در دست بگیرند. زیر پوشش «رهایی از خود»، ایرانیان به‌مثابه توپ‌آتش برای استراتژی‌ای برنامه‌ریزی شدند که قربانیان را به آنها واگذار کرد و سودهای ژئوپلیتیک را برای خودش نگه داشت. «مداخله بشردوستانه» در واقع یک منطق نیابتی بود: بمب‌ها از بالا، شورش از پایین — هزینه برای ایرانیان، سود برای مداخله‌گران.

آنچه این منطق نابود کرد، آن چیز واقعاً گرانبها است — و کمتر از همه دیده می‌شود. پس از سرکوب خونین اعتراضات اوایل ۲۰۲۶، چیزی در ایران در حال شکل‌گیری مجدد بود: نه خیزش‌های قهرمانانه خیابانی سال‌های قبل، بلکه شکلی کندتر، عمیق‌تر از مقاومت. به‌ویژه در دانشگاه‌ها، شبکه‌های جدید جامعه مدنی در حال شکل‌گیری بودند. مردمی که پس از هر کشتاری تسلیم نشدند بلکه شروع کردند به سازمان‌یابی به شیوه دیگری: افقی‌تر، ساختاریافته‌تر، کمتر به فرد کاریزماتیک وابسته، در عوض پایدارتر در کار آموزش سیاسی. اینها جوانه‌های یک فرایند دموکراتیزه‌شدن واقعی بودند — نه پرسروصدا، نه قابل تلویزیون‌کردن، اما از نظر ساختاری معنادار.

مداخله این فرایند را قطع کرد. نه از طریق سرکوب — آن وظیفه رژیم بود. بلکه از طریق حواس‌پرتی و غرق‌کردن: بمب‌ها انرژی سیاسی کشور را به حالت تجمعی دیگری منتقل کردند. ساختن دشوار ساختارهای جامعه مدنی یک شبه تبدیل شد به مسئله بقای محض، حمایت فیزیکی، تأمین ابتدایی. کسی که در کشور بمباران‌شده زندگی می‌کند، سمینار تأسیس قانون اساسی دموکراتیک برگزار نمی‌کند، اعتراض نمی‌کند. زبان «رهایی از خود» که شادمانی در غربت را شعله‌ور کرد، در خود ایران دقیقاً آنچه رهایی از خود به معنای جدی نیاز دارد را نابود کرد: توانایی سیاسی خودگردان، از پایین روییده، و ساختاری پایه‌گذاری‌شده.

اینکه مذاکرات اکنون — سه هفته پس از شروع جنگ — از سر گرفته شده‌اند — ترامپ ادعا می‌کند «مکالمات بسیار سازنده»، تهران تکذیب می‌کند — کاملاً حساب‌وکتاب راهبردی را تأیید می‌کند که پایه این جنگ بود: حمله می‌کنی چون می‌دانی که جهان در نهایت مذاکره می‌کند. بمب‌ها فشار ایجاد کردند؛ مذاکرات نتایج را تثبیت می‌کنند. از نظر حقوق بین‌الملل کاملاً روشن است: حمله ۲۸ فوریه ۲۰۲۶ بدون مجوز سازمان ملل، بدون مبنای قانونی بر اساس ماده ۵۱ منشور انجام شد، و بنابراین همان چیزی است که دادگاه نورنبرگ «سنگین‌ترین جنایت بین‌المللی» خواند. دیپلماسی بعدی این نقض قانون را پاک نمی‌کند.

و با این حال تلخ‌ترین پرسش برای مخالفان دموکراتیک ایرانی مطرح می‌شود: چه اگر پایان این «مداخله بشردوستانه» توافقی باشد که رژیم را زنده نگه دارد — از سلاح هسته‌ای خلع‌شده، از نظر منطقه‌ای تضعیف‌شده، اما در داخل تثبیت‌شده؟ ترامپ سیاستمدار معاملاتی است، نه ایدئولوگ دموکراسی. ایرانی که برنامه هسته‌ای‌اش را کنار می‌گذارد، تنگه هرمز را می‌گشاید، و برای ویتکاف عکسی برای صفحه اول روزنامه فراهم می‌کند، ممکن است برای واشنگتن کافی باشد — کاملاً صرف‌نظر از اینکه جمهوری اسلامی پابرجا بماند یا نه. نتیجه ساختاری آنگاه یک شکست سه‌گانه فرایند دموکراتیزه‌شدن می‌بود: رژیم زنده مانده. شبکه‌های جامعه مدنی در حال شکل‌گیری توسط جنگ نابود شده یا تضعیف شده‌اند. و تأخر عادت‌واره اجتماعی — انتظار منجی، ناتوانی در سازمان‌یابی سیاسی خودگردان، شتاب‌زدگی اخلاق نیّتی — از طریق شادمانی غلبه نشده، بلکه عمیقاً تأیید و تقویت شده است.

این عمیق‌ترین معنای یادگیری نمونه‌وار از این مورد است: نه محکوم‌کردن کسانی که شادمانی کردند. دردشان واقعی بود، اشتیاقشان مشروع بود. اما شادمانی — از نظر ساختاری نگریسته — دقیقاً آنچه را که می‌پنداشت دارد از آن عبور می‌کند پیش برد: وابستگی به قدرت‌های خارجی، قطع فرایندهای دموکراتیزه‌شدن خودگردان، تأیید یک روان‌شناسی سیاسی که منتظر نمایندگی می‌ماند به جای اینکه به خودسازمان‌دهی جمعی متکی باشد. دشمن دموکراسی ایران فقط در تهران نیست. در طرح‌واره تفسیری هم نشسته که بمب‌ها را رهایی می‌پندارد.

پاسخ به این یافته این نیست: شور کمتر. بلکه: مفهوم بیشتر. اخلاق مسئولیت بیشتر. برون‌سازی بیشتر. و این دریافت هوشمندانه که آزادی که از بیرون می‌آید آزادی نیست.

 

منابع

وبر، ماکس: «سیاست به‌مثابه حرفه» (۱۹۱۹). در: مجموعه نوشته‌های سیاسی. — متن بنیادی برای تمایز میان اخلاق نیّت و اخلاق مسئولیت.

الیاس، نوربرت: درباره فرایند تمدن. ۲ جلد. (۱۹۳۹). — درباره مفهوم عادت‌واره، نظریه تمدن، و تأخر عادت‌واره اجتماعی.

بوردیو، پیر: حس عملی. (اصل فرانسه ۱۹۸۰). — درباره توسعه بیشتر مفهوم عادت‌واره.

مارکس، کارل: هجدهم برومر لویی بناپارت (۱۸۵۲). — درباره الگوی نمایندگی سیاسی و فرمول «آنها نمی‌توانند خود را نمایندگی کنند، باید نمایندگی شوند.»

پیاژه، ژان: روان‌شناسی هوش. (اصل فرانسه ۱۹۴۷). — درباره تمایز میان درون‌سازی و برون‌سازی به‌مثابه شیوه‌های یادگیری.

فروید، زیگموند: روان‌شناسی توده و تحلیل من (۱۹۲۱). — درباره ساختار روان‌پویشی پیوند با رهبر و واپس‌روی در توده.

 

واژه‌نامه اصطلاحات نظری

اصطلاحات کلیدی این جستار و معادل‌های آنها در زبان‌های مبدأ:

 

اخلاق نیّت — Gesinnungsethik (وبر)

شیوه‌ای از داوری اخلاقی که معیار آن پاکی قصد و نیّت است، نه پیامدهای عمل. برای اخلاق نیّتی، آنچه اهمیت دارد همخوانی کنش با ارزش‌های درونی است، نه آنچه از آن حاصل می‌شود.

اخلاق مسئولیت — Verantwortungsethik (وبر)

شیوه داوری اخلاقی که پیامدهای قابل پیش‌بینی کنش را در معیار ارزیابی می‌گنجاند. کسی که اخلاق مسئولیت دارد می‌پرسد: چه کسی هزینه می‌دهد؟ چه منافعی واقعاً تأمین می‌شوند؟

عادت‌واره — Habitus (الیاس، بوردیو)

مجموعه الگوهای فکری، احساسی و رفتاری که از طریق جامعه‌پذیری درونی شده و طبیعت ثانوی انسان می‌شوند. عادت‌واره آگاهانه نیست — در واکنش‌های شهودی و قضاوت‌های بدیهی انگاشته‌شده نمایان می‌شود.

تأخر عادت‌واره اجتماعی — Nachhinkeffekt des sozialen Habitus (الیاس)

این واقعیت که نهادها و ساختارهای سیاسی می‌توانند سریع تغییر کنند، اما الگوهای فکری و رفتاری درونی‌شده دهه‌ها یا نسل‌ها پشت سر می‌مانند. به همین دلیل است که تغییر رژیم به تنهایی دموکراتیزه‌شدن ایجاد نمی‌کند.

طرح‌واره — Schema (پیاژه)

ساختار تفسیری درونی‌شده‌ای که ادراک را از پیش ساختار می‌دهد. طرح‌واره‌ها تعیین می‌کنند چه اطلاعاتی اصلاً دیده می‌شوند، چه چیزی مهم قلمداد می‌شود، و چه چیزی ناخودآگاه نادیده گرفته می‌شود.

درون‌سازی — Assimilation (پیاژه)

اطلاعات جدید در طرح‌واره موجود جا می‌گیرد — اگر لازم باشد تغییر شکل می‌دهد تا جا بگیرد. خود طرح‌واره بدون تغییر می‌ماند. راه متداول، راحت، اما غیریادگیرنده.

برون‌سازی — Akkommodation (پیاژه)

خود طرح‌واره در پاسخ به اطلاعات ناهمخوان تغییر می‌کند. یادگیری راستین است — دشوارتر و گاهی دردناک، اما تنها مسیر تحول واقعی در نگرش.

قاب‌بندی — Framing

عملکرد ساختن چارچوب تفسیری از طریق تأکید انتخابی و حذف آگاهانه. قاب‌بندی از طریق دروغ کار نمی‌کند بلکه از طریق اینکه چه چیزی برجسته و چه چیزی نادیده گرفته می‌شود. زیر آستانه آگاهی عمل می‌کند.

حس عدالت — Gerechtigkeitssinn

احساس عاطفی و پیش‌نظری از عادلانه یا ناعادلانه بودن یک وضعیت. تجهیزات اخلاقی پایه‌ای انسان است، اما از نظر تاریخی همواره دامنه‌ای محدود داشته — تنها برای دایره‌ای از کسان اعمال شده.

مفهوم عدالت — Gerechtigkeitsbegriff

توانایی فلسفی و عقلانی برای اندیشیدن به عدالت به‌مثابه اصلی جهانی که برای همه — از جمله دشمنان و رهاگران — اعمال می‌شود. حس عدالت را اصلاح و گسترش می‌دهد.

حس حقوقی — Rechtssinn

گرایش عادت‌واره‌ای به حل اختلاف از راه حقوقی، به‌رسمیت‌شناختن حقوق دیگران در عمل روزمره، و اعتماد به نظام حقوقی به‌مثابه چیزی فراتر از منافع شخصی.

مفهوم حقوق — Rechtsbegriff

توانایی اندیشیدن به حقوق به‌مثابه نظامی از هنجارهای جهانی که سازگارانه — بدون توجه به همدلی یا دشمنی — اعمال می‌شود. مفهوم حقوق برای همه اعمال می‌شود وگرنه برای هیچ‌کس.

من‌آرمانی — Ich-Ideal / Ego-Ideal (فروید)

مرجع درونی روان‌شناختی که تجویز می‌کند چگونه باید بود؛ ابتدا توسط چهره والدینی اشغال می‌شود. فروید نشان می‌دهد که اعضای توده رهبر را به جای من‌آرمانی خود می‌گذارند.

واپس‌روی — Regression (فروید)

در روان‌شناسی توده: عقب‌نشینی قضاوت انتقادی و بازگشت به الگوهای بدوی پیوند عاطفی. کسی که واپس‌روی می‌کند منجی را نه بر اساس تحلیل، بلکه بر اساس طنین عاطفی می‌پذیرد.

شماتت — Schadenfreude

احساس رضایت از بدبختی یا شکست کسی که آسیب رسانده. در جستار، این احساس انسانی، از نظر اخلاقی قابل فهم و جدا از موضع سیاسی «بمب‌ها رهایی می‌آورند» تلقی می‌شود.

یادگیری نمونه‌وار — Exemplarisches Lernen

روشی که از یک مورد مشخص و قابل لمس برای آشکار کردن سازوکارهای عام استفاده می‌کند. هدف نه قضاوت در مورد خاص، بلکه فهمیدن الگوی کلی است که در موارد مشابه بارها تکرار می‌شود.

جامعه‌پذیری — Sozialisation

فرایندی که از طریق آن انسان ارزش‌ها، الگوهای رفتاری، و ساختارهای درک را از محیط اجتماعی‌اش جذب می‌کند و درونی می‌سازد. مبنای شکل‌گیری عادت‌واره است.

 

هانوفر، ۲۴ مارس ۲۰۲۶

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

 

متن آلمانی نوشته:

Bomben als Befreiung?

Zur politischen Psychologie einer gefährlichen Illusion

Ein Essay zum exemplarischen Lernen

Dawud Gholamasad

Vorbemerkung: Jubel, Schadenfreude — und was dahintersteckt

Als zunächst im Juni 2025 und dann am 28. Februar 2026 israelische und amerikanische Bomben auf den Iran fielen, jubelten Teile der Iraner — vor allem in der Diaspora. Sie feierten auf den Straßen von Los Angeles, Toronto und Berlin. Sie posteten Freudenbekundungen in den sozialen Medien. Sie begrüßten die Zerstörung als Befreiung.

Es wäre zu einfach, diesen Jubel allein mit Naivität oder politischer Kurzsichtigkeit zu erklären. Ein Teil davon ist etwas anderes und menschlich Verständlicheres: Schadenfreude. Wer jahrzehntelang unter einem Regime gelitten hat, das seine Angehörigen folterte, hinrichtete und in Massakers niederschoss — wer 2009 die Grüne Bewegung scheitern sah, 2019 das Novembermassaker überlebte, 2022 die Niederschlagung von »Frau, Leben, Freiheit« erlebte und Anfang 2026 zusehen musste, wie Zehntausende seiner Landsleute auf den Straßen erschossen wurden — der kann beim Anblick brennender Kommandozentralen eine tiefe, primitive Genugtuung empfinden. Diese Empfindung ist menschlich. Sie verdient kein Urteil der Verachtung.

Aber sie erklärt nicht alles. Und sie rechtfertigt nichts. Denn neben dieser begreiflichen Schadenfreude über den Tod der Peiniger gibt es eine politische Haltung, die sich nicht in einem Affekt erschöpft: die Überzeugung, dass diese Bomben tatsächlich Befreiung bringen werden, dass Israel und die USA als Befreier handeln, dass Reza Pahlavi der wartende Retter ist und dass jeder, der Einwände erhebt, auf der Seite der Mullahs steht.

Diese Überzeugung — nicht das Gefühl, sondern die politische Schlussfolgerung — ist der Gegenstand dieses Essays. Sie ist nicht böswillig. Aber sie ist gefährlich. Und sie ist erklärbar. Das ist der Sinn des exemplarischen Lernens: an einem konkreten Fall die allgemeinen Mechanismen sichtbar zu machen, die immer wieder zum gleichen verhängnisvollen Muster führen.

Teil I: Was wir beobachten — das Phänomen und seine Legitimationen

۱. Eine Beschreibung ohne Verurteilung

Wer sind diese Menschen? Sie sind keine politischen Dummköpfe. Viele von ihnen sind gebildet, engagiert, leidenschaftlich für die Freiheit ihres Landes. Sie haben Familienangehörige verloren — in Kerkern, unter Folter, vor Erschießungskommandos. Sie haben die Erschöpfung von vier Jahrzehnten Widerstand in sich getragen. Sie haben jahrzehntelang und in immer kürzeren Abständen mit ihren Erhebungen auf eine Wende gehofft und jedes Mal das Regime überleben und ihre Bewegung zertreten sehen.

Diese Geschichte erzeugt eine spezifische politische Psychologie: die Erschöpfung des eigenen Handelns, die Sehnsucht nach einer externen Macht, die das erledigt, was die eigene Kraft nicht vermag, und die Bereitschaft, jeden als Befreier zu begrüßen, der dem verhassten Regime Schaden zufügt. Diese Psychologie ist das Produkt realer Unterdrückung — nicht ein Zeichen persönlichen Versagens.

۲. Die Legitimationsstrategien — wie die Haltung sich rechtfertigt

Wer das Jubeln erklärt, aber nicht rechtfertigt, muss auch die Argumente kennen, mit denen die »Jubelperser« ihre Haltung begründen. Diese Argumente folgen erkennbaren Mustern:

Das Opferargument lautet: Wir haben keine Wahl mehr. Nach Jahrzehnten der Unterdrückung ist jedes Mittel erlaubt, das das Regime trifft. Diese Legitimation verwandelt die eigene Leidensgeschichte in eine moralische Freistellung — wer genug gelitten hat, darf alles. Aber Leiden begründet keine strategische Weisheit.

Die Reinigungsfantasie sagt: Nach dem Zusammenbruch des Regimes beginnt endlich der Neuaufbau. Eine leere Tafel, auf der Demokratie geschrieben werden kann. Diese Fantasie übersieht, dass die autoritären Strukturen nicht im Regime sitzen, sondern in den Menschen — in ihren internalisierten Denkmustern, Verhaltensweisen und politischen Dispositionen, die kein Bombenangriff auflösen kann.

Das Kollateralschaden-Argument lautet: Einige müssen leiden, damit viele frei werden. Wer zahlt den Preis? Die Diaspora in Los Angeles oder Berlin? Nein — die Bevölkerung im Iran. Diese stellvertretende Opferbereitschaft wird dadurch ermöglicht, dass die räumliche Distanz die affektive Enthemmung erleichtert: Was man nicht unmittelbar erlebt, lässt sich leichter in Kauf nehmen.

Der Whataboutism pariert jeden Einwand: Und was ist mit den Verbrechen der Islamischen Republik? Diese Ablenkungsstrategie konstruiert eine falsche Dichotomie: Entweder du unterstützt die Intervention, oder du stehst auf der Seite der Mullahs. Wer das Völkerrecht und Kriegsverbrechen beim Namen nennt, wird zum Regime-Apologeten gestempelt. Das ist intellektuelle Erpressung.

Der falsche Pragmatismus sagt: Ideale können wir uns später leisten. Jetzt brauchen wir Realismus. Aber wirklicher Realismus würde fragen: Was folgt nach dem Regime? Wer kontrolliert das Machtvakuum? Haben Netanyahu und Trump ein Interesse an einem demokratischen Iran?

Das kulturelle Identitätsargument deutet die Bombardierung als Befreiung der authentischen persischen Identität vom arabisch-islamischen Joch. Netanyahu hat diese Saite bewusst bespielt. Sie enthält eine gefährliche Nähe zu ethnisch-nationalistischen Denkmustern.

Die Diskreditierungsstrategie richtet sich gegen jeden, der warnt: Sie werden als naiv oder Regime-Kollaborateure abgestempelt. Diese Strategie immunisiert die Haltung gegen jede rationale Kritik.

Hinter all diesen Legitimationsstrategien liegt eine strategische Realität verborgen, die keines dieser Argumente benennt — und die umso gefährlicher ist, je weniger sie benannt wird: Israel und die USA wollen keine Bodentruppen in den Iran entsenden. Das ist keine taktische Präferenz — es ist eine politische und militärische Grundentscheidung. Ein Bodenkrieg im Iran wäre innenpolitisch nicht vermittelbar, zu verlustreich, zu langwierig. Was Israel und die USA stattdessen brauchen, ist ein Aufstand der iranischen Bevölkerung von innen: Menschen, die das militärisch geschwächte Regime stürzen, die Straßen besetzen, die politische Ordnung übernehmen — und dabei die Verluste tragen.

Die »Jubelperser« werden in diesem Kalkül unter dem Deckmantel der Selbstbefreiung als Kanonenfutter eingeplant. Ihr Jubel ist nicht nur politisch naiv — er ist funktional: Er erzeugt den innenpolitischen Druck, der einen Volksaufstand wahrscheinlicher macht. Wer in Los Angeles oder Berlin jubelt und damit den Widerstandswillen der Bevölkerung im Iran befeuert, übernimmt — ohne es zu merken — eine Rolle in einem Drehbuch, das nicht er geschrieben hat. Die Verluste tragen andere: die Menschen im Iran, die auf die Straße gehen, weil der Jubel der Diaspora und das Narrativ der »historischen Befreiung« sie dazu ermutigt haben. Das ist die bitterste Ironie dieser politischen Psychologie: Wer sich am stärksten als Befreier fühlt, ist am tiefsten in die Falle getappt.

Teil II: Die theoretischen Werkzeuge — was wir brauchen, um zu verstehen

۱. Gesinnungsethik und Verantwortungsethik — zwei grundverschiedene Weisen zu urteilen

Es gibt zwei grundlegend verschiedene Weisen, moralisch und politisch zu urteilen — und der Unterschied zwischen ihnen ist entscheidend für das Verständnis der »Jubelperser«. Der Soziologe Max Weber hat diese Unterscheidung in seinem Aufsatz »Politik als Beruf« (۱۹۱۹) entwickelt.

Gesinnungsethik: Sie fragt: Ist meine Absicht rein? Entspricht meine Haltung meinen innersten Überzeugungen? Der Gesinnungsethiker misst seine Entscheidungen daran, ob sie mit seinen Empfindungen übereinstimmen. Die Folgen seiner Entscheidungen interessieren ihn weniger — er trägt Verantwortung nur für die Reinheit seiner eigenen Gesinnung.

Wer in den sozialen Medien schreibt »Endlich! Jetzt wird das Regime zur Rechenschaft gezogen!« und dazu ein Video von brennenden Militärgebäuden postet, handelt genau nach dieser Logik: Die Gesinnung — der Wunsch nach Freiheit — ist das einzige Urteilskriterium. Ob diese Freiheit tatsächlich folgt, wen die Bomben tatsächlich treffen, welche Interessen die Bombenwerfer verfolgen — das tritt in den Hintergrund. Der Jubel ist authentisch. Er ist auch gesinnungsethisch — und genau darin liegt sein politisches Problem.

Verantwortungsethik: Sie fragt: Was sind die absehbaren Konsequenzen meines Handelns? Wer zahlt den Preis? Wessen Interessen werden tatsächlich bedient? Der Verantwortungsethiker weiß, dass gute Absichten allein noch keine guten Ergebnisse garantieren, und verlangt deshalb, die vorhersehbaren Folgen des eigenen Handelns in das Urteil einzubeziehen — auch wenn das unbequem ist.

Die »Jubelperser« urteilen rein gesinnungsethisch. Ihr Wunsch nach dem Ende der Islamischen Republik ist berechtigt. Aber aus diesem berechtigten Wunsch ziehen sie Schlussfolgerungen, ohne nach den Folgen zu fragen: Was kommt nach dem Regime? Wer baut den Iran auf? Hat Israel ein Interesse an einem demokratischen Iran — oder an einem geschwächten, fragmentierten Iran ohne regionale Machtstellung? Was lehren die Erfahrungen aus Afghanistan, Irak und Libyen? Diese Fragen stellt die Verantwortungsethik. Die Gesinnungsethik überlässt sie dem Schicksal.

۲. Gerechtigkeitssinn und Gerechtigkeitsbegriff — die erste entscheidende Unterscheidung

Um das Phänomen der »Jubelperser« tiefer zu verstehen, brauchen wir eine weitere Unterscheidung, die unmittelbar auf unseren Fall zutrifft:

Gerechtigkeitssinn: Das unmittelbare, emotionale Empfinden von Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Es ist eine vortheoretische, affektive Reaktion — das spontane Gefühl der Empörung über Willkür, Unterdrückung und Misshandlung. Er ist die moralische Grundausstattung des Menschen — kulturübergreifend und anthropologisch tief verankert.

Den »Jubelpersern« mangelt es nicht am Gerechtigkeitssinn — im Gegenteil. Ihr Zorn über vier Jahrzehnte Unterdrückung, Folter und Massaker ist das lebendigste Zeugnis eines intakten moralischen Empfindungsvermögens. Er ist berechtigt und verdient Respekt. Das Problem liegt nicht hier — es liegt in seiner begrenzten Reichweite.

Gerechtigkeitsbegriff: Die philosophische und rationale Durchdringung dessen, was Gerechtigkeit systematisch bedeutet: die Fähigkeit zu denken, dass Gerechtigkeit für alle gilt — auch für die eigene Seite, auch für die Feinde, auch für die Befreier. Er überprüft und korrigiert den Gerechtigkeitssinn, wo er von Vorurteilen, Gruppeninteressen oder begrenztem Horizont geprägt ist.

Genau dieser Begriff fehlt, wenn die Bombardierung iranischer Städte als Befreiung bejubelt wird, die zivilen Opfer als unvermeidlicher Kollateralschaden verbucht werden und wer auf das Völkerrecht hinweist, zum Regime-Apologeten erklärt wird. Hier empfindet der Gerechtigkeitssinn — aber er denkt die Gerechtigkeit nicht zu Ende. Denn der Gerechtigkeitssinn allein hat historisch immer nur eine begrenzte Reichweite gehabt — und das ist der entscheidende Punkt, der den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — dazu ausführlich in Abschnitt 4 — in einer seiner reinsten Formen zeigt.

Im antiken Griechenland — der angeblichen Wiege der Demokratie — galten Sklaven, Frauen und Fremde nicht als vollständige Menschen. Der Gerechtigkeitssinn der freien Männer Athens war real und lebendig — aber er galt nicht für alle. Das Ständerecht des Mittelalters kannte Gerechtigkeit — aber je nach Stand eine andere. Frauen hatten in den meisten europäischen Demokratien bis ins 20. Jahrhundert kein Wahlrecht. In der Schweiz erst seit 1971. Und heute verdienen Frauen in den entwickeltsten Demokratien der Welt noch immer weniger als Männer für gleiche Arbeit.

Das zeigt: Zivilisierung bedeutet die schrittweise Erweiterung der Reichweite des Gerechtigkeitssinns — die Ausdehnung des Kreises derer, für die er gilt. Dieser Prozess ist nie abgeschlossen. Er ist nie gesichert. Und er muss in jedem Augenblick aktiv geübt und verteidigt werden.

Wer nur einen Gerechtigkeitssinn hat, aber keinen Gerechtigkeitsbegriff, neigt dazu, als gerecht zu empfinden, was der eigenen Gruppe nützt — und als ungerecht, was ihr schadet. Das ist keine Gerechtigkeit. Das ist Parteilichkeit im Gewand der Gerechtigkeit.

۳. Rechtssinn und Rechtsbegriff — die zweite entscheidende Unterscheidung

Parallel zur Unterscheidung zwischen Gerechtigkeitssinn und Gerechtigkeitsbegriff gibt es eine ebenso wichtige Unterscheidung:

Rechtssinn: Die habituell verankerte, durch Erziehung und politische Kultur erworbene Disposition, Konflikte rechtlich statt gewaltsam zu lösen, die Rechte anderer im Alltag tatsächlich anzuerkennen — auch ohne Kontrolle, auch wenn es einem selbst schadet — und dem Recht als System zu vertrauen, das über den eigenen Interessen steht. Er ist keine Theorie, sondern eine Lebenshaltung, eine gelebte Praxis, die sich in tausend kleinen Alltagsentscheidungen zeigt.

Auch hier gilt: Den »Jubelpersern« fehlt es nicht am Rechtssinn als solchem. Sie bestehen auf ihrem Recht auf Freiheit, auf Würde und auf Schutz vor staatlicher Willkür — und das mit vollem Recht. Aber dieser Rechtssinn gilt nur für sie selbst und ihre Leidensgemeinschaft. Für die Opfer israelischer Bomben, für die Bevölkerung im Iran, für die Zivilisten in Gaza — also für alle anderen — gilt er nicht in gleicher Weise. Und auch der Rechtssinn hat, wie wir gleich sehen werden, historisch immer nur eine begrenzte Reichweite gehabt.

Rechtsbegriff: Die Fähigkeit, Recht als ein System universeller Normen zu denken und konsistent anzuwenden — unabhängig von Sympathie oder Feindschaft. Wer einen Rechtsbegriff besitzt, kann das Völkerrecht nicht dann anerkennen, wenn es gegen den Feind urteilt, und es ablehnen, wenn es den Verbündeten belastet. Ein Rechtsbegriff gilt für alle oder er gilt für niemanden.

Genau diese Konsistenz fehlt, wenn Völkerrechtsverletzungen des Iran empört angeprangert werden, Völkerrechtsverletzungen Israels und der USA aber als notwendige Begleiterscheinung der Befreiung gelten — wenn der ICC-Haftbefehl gegen iranische Funktionäre begrüßt würde, der gegen Netanyahu aber nicht denkbar ist. Das ist nicht Parteilichkeit aus Böswilligkeit. Es ist das Zeichen eines Rechtsbegriffs, der noch nicht die universelle Reichweite erreicht hat, die er beansprucht.

Dabei ist die völkerrechtliche Sachlage im vorliegenden Fall eindeutig: Der Angriff der USA und Israels auf den Iran vom 28. Februar 2026 ist ein Angriffskrieg im Sinne der UN-Charta. Er erfolgte ohne Mandat des UN-Sicherheitsrats, ohne dass der Iran einen bewaffneten Angriff auf die USA oder Israel im Sinne von Artikel 51 der UN-Charta verübt hatte, und ohne jeden anderen völkerrechtlich anerkannten Rechtfertigungsgrund. Das Nürnberger Tribunal hat den Angriffskrieg 1946 als das »schwerste internationale Verbrechen« bezeichnet — nicht, weil die Richter idealistisch waren, sondern weil er alle anderen Verbrechen in sich enthält. Diese Einordnung gilt heute fort. Wer diesen Angriff politisch bejubelt, bejubelt — bewusst oder unbewusst — einen Rechtsbruch von höchster Schwere. Das ist der Maßstab, den ein entwickelter Rechtsbegriff anlegen muss — unabhängig davon, wie sehr man das Ende der Islamischen Republik herbeisehnt.

Auch der Rechtssinn hat historisch immer eine begrenzte Reichweite gehabt. Er galt nicht für Sklaven. Er galt nicht für Frauen. Er galt nicht für Fremde. Die Geschichte des Rechts ist die Geschichte der mühsamen, langsamen, oft blutig erkämpften Erweiterung seiner Reichweite auf immer weitere Kreise von Menschen.

Diese doppelte Enge — des Gerechtigkeitssinns und des Rechtssinns, die beide nur für die eigene Leidensgemeinschaft gelten, nicht für alle anderen — ist kein individuelles Versagen. Sie hat eine gemeinsame strukturelle Wurzel, die im folgenden Abschnitt erklärt wird.

۴. Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — warum diese Defizite keine persönlichen Mängel sind

Diese Defizite — der fehlende Gerechtigkeitsbegriff, der fehlende Rechtsbegriff, die enge Reichweite des Gerechtigkeitssinns — sind keine persönlichen Mängel. Sie sind das Ergebnis eines strukturellen historischen Prozesses, den der Soziologe Norbert Elias als den Nachhinkeffekt des sozialen Habitus beschrieben hat.

Habitus: Die Gesamtheit jener Haltungen, Denkmuster, Gefühlsreaktionen und Verhaltensweisen, die ein Mensch im Laufe seines Lebens durch Sozialisation erwirbt und die ihm zur zweiten Natur werden. Der Habitus ist nicht bewusst — er zeigt sich darin, wie man intuitiv auf Situationen reagiert, welche Fragen man für selbstverständlich hält, welche einem gar nicht erst in den Sinn kommen. (Begriff geprägt von Norbert Elias; später unabhängig weiterentwickelt von Pierre Bourdieu.)

Der Habitus der »Jubelperser« zeigt sich nicht in Meinungen, die man bewusst wählt, sondern in Reaktionen, die man nicht steuert: in der unmittelbaren Genugtuung beim Anblick brennender Kommandozentralen, in der intuitiven Ablehnung jeden Einwands als Verrat, in der selbstverständlichen Erwartung, dass ein starker Retter — sei es Reza Pahlavi, sei es Trump, sei es Israel — das erledigt, was die eigene Kraft nicht vermag. Diese Reaktionen sind nicht kalkuliert. Sie sind habituell — und deshalb durch bloße Information allein nicht veränderbar.

Nachhinkeffekt des sozialen Habitus: Gesellschaftliche Institutionen — Gesetze, Regierungsformen, Verfassungen — können sich schnell ändern. Ein Regime kann durch Revolution oder Intervention in Wochen gestürzt werden. Aber der Habitus der Menschen, ihre innerlich verankerten Denk- und Verhaltensmuster, hinkt dieser institutionellen Veränderung weit hinterher. Er braucht Jahrzehnte, manchmal Generationen, um sich zu wandeln. Deshalb erzeugt Regimewechsel allein noch keine Demokratisierung.

Wer glaubt, dass nach dem Zusammenbruch des Regimes »endlich die Demokratie beginnt«, unterschätzt genau diesen Effekt. Das Regime kann fallen — in Wochen, unter Bomben. Aber die autoritären Denkmuster, die es in den Menschen hinterlassen hat — die Erwartung von Führung von oben, die Unfähigkeit zur autonomen politischen Organisation, die Schwierigkeit, Dissens als legitim anzuerkennen —, diese hinken Jahrzehnte nach. Die »Jubelperser« sind davon nicht ausgenommen: Ihr Jubel über den starken Retter von außen ist selbst ein lebendiger Beweis des Nachhinkeffekts.

Der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus erklärt auch die Retter-Sehnsucht: Wer jahrzehntelang gelernt hat, dass politische Macht von oben kommt, nicht von unten organisiert wird, entwickelt eine habitualisierte Wartehaltung. Man wartet auf den starken Mann, der die Lösung bringt. Man kann sich nicht als kollektiv handelndes demokratisches Subjekt konstituieren. Diese Wartehaltung selbst ist ein Produkt autoritärer Sozialisation — und sie ist das fruchtbarste Terrain für Demagogen und für externe Mächte, die Volkssehnsucht für ihre eigenen Zwecke instrumentalisieren.

۵. Wie Menschen lernen — und warum sie es so oft nicht tun

Um die Hartnäckigkeit dieser Haltungen zu verstehen, muss man bei einer Einsicht beginnen, die so grundlegend ist, dass sie leicht übersehen wird: Kein Mensch nimmt die Wirklichkeit unmittelbar und ungeformt wahr. Wahrnehmung ist kein passives Registrieren dessen, was „da draußen“ ist. Sie ist immer schon eine aktive Konstruktion — geleitet durch vorgängige Muster, die bestimmen, was wir überhaupt sehen, was wir für bedeutsam halten und was wir unwillkürlich ausblenden.

Schema: Eine internalisierte Deutungsstruktur — eine Art unsichtbare Brille, durch die hindurch wir neue Erlebnisse, Informationen und Ereignisse wahrnehmen und einordnen. Schemata sind keine Schwäche des menschlichen Geistes — sie sind seine unverzichtbare Grundausstattung. Ohne sie wäre Wahrnehmung gar nicht möglich: Die Welt wäre ein ungegliedertes Rauschen, aus dem sich nichts herausheben könnte. Schemata sind soziale Konstruktionen der Wirklichkeit — sie entstehen nicht im Einzelnen allein, sondern durch Erziehung, Sprache, kulturelle Überlieferung und politische Sozialisation. Sie sind deshalb historisch bedingt, kulturell geprägt und — entscheidend — veränderbar. Aber sie verändern sich nicht von selbst. (Begriff geprägt von Jean Piaget.)

Das dominante Schema, das den Jubel strukturiert, lautet: »Der Feind meines Feindes ist mein Freund.« Es ist alt, tief verankert und kulturell eingespielt. Durch diese Brille erscheint Israel als natürlicher Verbündeter, Trump als Vollstrecker des historisch Fälligen, Reza Pahlavi als legitimer Erbe — nicht, weil eine Analyse das ergibt, sondern weil das Schema diese Schlussfolgerungen vorstrukturiert, bevor die Analyse überhaupt beginnt.

Hier setzt Piagets zweite, folgenreiche Einsicht an: die Unterscheidung zwischen zwei grundverschiedenen Weisen, mit neuen Informationen umzugehen; Assimilation und Akkommodation, deren Bilanz entscheidend ist für die Aufnahme und Verarbeitung von Informationen.

Assimilation: Die neue Information wird in das vorhandene Schema eingepasst — notfalls verformt, damit sie passt. Das Schema selbst bleibt unverändert. Das ist der häufigere, bequemere Weg. Informationen, die nicht ins Schema passen, werden wegassimiliert oder abgewehrt — nicht aus böser Absicht, sondern weil das Schema die Wahrnehmung bereits vor jeder bewussten Entscheidung filtert.

Bei den »Jubelpersern« neigt die Assimilation-Akkommodation-Balance zugunsten der Assimilation. Sie zeigt sich in ihrer reinsten Form: Berichte über zivile Opfer israelischer Bombenangriffe werden als »Propaganda des Regimes« abgetan. Netanyahus Kriegsverbrechen in Gaza werden wegassimiliert — sie passen nicht ins Schema und werden daher nicht als relevante Information registriert. Trumps offen geäußertes Desinteresse an einem demokratisch starken Iran wird wegassimiliert. Die Erfahrungen aus Irak, Afghanistan und Libyen werden wegassimiliert. Das Schema bleibt unberührt — und mit ihm der Jubel.

Akkommodation: Das Schema selbst wird verändert, weil die neue Information sich nicht mehr einpassen lässt, ohne es zu sprengen. Das ist der schwierigere, manchmal schmerzliche Weg — denn er bedeutet, dass man nicht nur eine neue Tatsache lernt, sondern dass man anders zu sehen beginnt. Aber er ist der Weg echten Lernens. Politisches Lernen ist immer Akkommodation.

Was nötig wäre, ist eine Neigung zur Akkommodation — die Revision dieses Schemas selbst. Nicht mehr: Ist mein Feind gut oder böse? Sondern: Wessen Interessen bedient diese Konstellation wirklich? Was kommt nach dem Regime — und wer gestaltet es? Was lehren Irak, Afghanistan und Libyen über das, was Bomben ohne Besatzung und ohne Marshallplan hinterlassen? Akkommodation beginnt genau dort, wo das Schema anfängt, unbequem zu werden — und wo man trotzdem weiterdenkt.

۶. Framing — wie Deutungsrahmen politische Wahrnehmung steuern

Das Phänomen der »Jubelperser« kann nicht ohne die mediale und propagandistische Dimension verstanden werden, die es produziert und verstärkt.

Framing: Die Praxis, durch selektive Betonung bestimmter Aspekte der Realität einen Deutungsrahmen zu errichten, der vorschreibt, wie ein Ereignis zu verstehen ist. Framing arbeitet nicht durch Lügen — es arbeitet durch Auslassung und Akzentuierung. Entscheidend: Es wirkt unterhalb der Bewusstseinsschwelle. Man debattiert innerhalb des Rahmens, ohne den Rahmen selbst zu bemerken.

Das zentrale propagandistische Frame lautet: USA und Israel führen keinen Angriffskrieg — sie vollenden eine Befreiung. Dieses Frame leistet mehreres gleichzeitig: Es delegitimiert das Völkerrecht stillschweigend, denn wer befreit, kann nicht gleichzeitig Völkerrecht brechen. Es entsubjektiviert das iranische Volk — es erscheint als passives Objekt der Befreiung, nicht als handelndes Subjekt. Es versteckt die eigennützigen Machtinteressen der Interventionisten hinter der humanitären Geste. Und es aktiviert das Narrativ des gerechten Krieges, das gegen Kritik immunisiert.

Sender wie Iran International, die gegen das journalistische Berufsethos verstoßen, indem sie parteiisch für die pahlavistische Bewegung eintreten und das iranische Publikum weltweit gezielt bespielen, betreiben dabei professionelles Framing: Personalisierung statt Strukturanalyse, selektive Viktimisierung, Zeitdruckframe, Heldennarrativ und Dehumanisierung der Funktionären und Anhänger des Regimes. .

Framing wirkt dann am stärksten, wenn es auf eine bereits vorhandene politische Ohnmacht trifft — wenn die Adressaten bereits über Schemata verfügen, die durch das Frame aktiviert werden können. Menschen mit habitualisierter Retter-Sehnsucht, ohne entwickelten Rechtsbegriff, mit erschöpfter politischer Energie — sie sind für das Befreier-Frame maximal empfänglich. Framing von außen und Nachhinkeffekt des sozialen Habitus verstärken sich gegenseitig. Und diese Ohnmacht selbst hat eine Struktur — eine historisch erkennbare, die sich immer wiederholt.

Teil III: Ein historisches Muster — warum Schwache nach starken Rettern greifen

Das Phänomen, das wir beschreiben, ist nicht neu. Es folgt einem Muster, das sich in der politischen Geschichte immer wieder zeigt: Wenn politisch handlungsunfähige Gruppen ihre eigene Befreiung nicht organisieren können, delegieren sie sie an eine externe Macht — die ihre Hoffnungen für eigene Zwecke instrumentalisiert.

Karl Marx beschrieb dieses Muster im 19. Jahrhundert am Beispiel der französischen Parzellenbauern (Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte, ۱۸۵۲): Sie waren die zahlreichste Klasse Frankreichs, aber sie konnten keine gemeinsame politische Identität entwickeln. Jeder lebte isoliert auf seinem Parzellchen, ohne organisatorische Verbindung zu den anderen. Diese strukturelle Handlungsunfähigkeit erzeugte die Nachfrage nach Napoleon III. als Retter. Marx’ Formulierung trifft den Kern: »Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden.«

Dieser Vergleich ist keine Beleidigung — er ist eine soziologische Diagnose. Das Regime hat jahrzehntelang systematisch jede autonome zivilgesellschaftliche Organisation zerstört: Integrationsfiguren wurden physisch eliminiert, in Gefängnissen zum Verschwinden gebracht oder ins Exil gezwungen. Was bleibt, ist eine zumeist unorganisierte Masse mit unterentwickelter gesellschaftlicher Organisationsfähigkeit — nicht, weil die Menschen unfähig wären, sondern weil die strukturellen Voraussetzungen kollektiven politischen Handelns systematisch vernichtet wurden. In dieses Vakuum tritt die Figur des starken Retters — und bietet Stellvertretung an.

Doch die strukturelle Erklärung allein reicht nicht aus. Sie beschreibt die äußeren Bedingungen, unter denen die Figur des starken Retters entsteht — nicht jedoch, warum Menschen ihr so widerstandslos folgen, warum sie ihr kritisches Urteil suspendieren und ihre Hoffnungen rückhaltlos übertragen. Hier tritt eine zweite Erklärungsebene hinzu, die Sigmund Freud in seiner Massenpsychologie und Ichanalyse (۱۹۲۱) freigelegt hat.

Freud zeigt, dass in der politischen Masse ein frühkindliches Bindungsmuster reaktiviert wird. Die Masseindividuen setzen den Anführer an die Stelle ihres Ich-Ideals — jener inneren Instanz, die vorschreibt, wie man sein sollte, und die ursprünglich durch die Elternfigur besetzt war. Wer diesen Platz einnimmt, muss nicht überzeugen — er muss die richtige affektive Resonanz erzeugen. Das Ergebnis ist Regression: Das kritische Urteil tritt zurück, archaische Gefühle der Geborgenheit und Stärke treten hervor. Man liebt den Retter und ahmt ihn zugleich nach — Identifizierung und Unterwerfung fallen in einem einzigen Vorgang zusammen.

Marx erklärt, warum das Vakuum entsteht. Freud erklärt, was in dieses Vakuum hineindrängt — und warum es so schwer ist, es mit etwas anderem zu füllen als einer Führerfigur. Elias schließlich erklärt, warum sich dieses Muster generationell wiederholt: Der soziale Habitus, der die Retter-Sehnsucht trägt, ist keine persönliche Schwäche — er ist historisch erzeugt und hartnäckig.

Aber das Muster hat noch eine weitere Dimension, die bisher ausgeblendet blieb: die propagandistische. Denn das Vakuum entsteht nicht im luftleeren Raum — es wird bewirtschaftet. Die Figur des Retters kommt nicht einfach. Sie wird angeboten. Und sie kommt mit einem Argument, das so überzeugend klingt, dass es einer sorgfältigen Widerlegung bedarf.

Die Deutschland-Japan-Analogie — ein mächtiges, aber falsches Frame

Kein propagandistisches Argument für die militärische Intervention ist wirkungsvoller und zugleich irreführender als der Verweis auf Deutschland und Japan nach 1945. Es lautet: Auch sie wurden militärisch besiegt und demokratisierten sich danach schnell und erfolgreich. Warum soll das im Iran nicht möglich sein?

Dieses Argument wurde bereits zur Rechtfertigung des Irak-Krieges 2003 verwendet — mit bekanntem Ergebnis. Es verdient eine sorgfältige, schrittweise Widerlegung. Denn je genauer man es prüft, desto klarer wird: Es führt nicht nur in die Irre — es beweist am Ende genau das Gegenteil dessen, was es behaupten will.

1. a) Besatzung, Marshallplan und der bipolare Zwang — die eigentlichen Voraussetzungen

Wer Deutschland und Japan als Modell anführt, verschweigt damit die Antwort auf die entscheidenden Fragen: Wie und warum wurden diese Länder überhaupt demokratisiert? Die Antwort hat wenig mit guten Absichten zu tun — sie hat mit einer Interessenkongruenz zu tun, die im Falle Irans und seiner Interventionisten nicht vorliegt.

Deutschland und Japan wurden vollständig besetzt — staatliche Strukturen kollabiert, alte Eliten entmachtet, neue Institutionen unter direkter westlicher Kontrolle aufgebaut. Und entscheidend: Die Besatzungsmächte hatten ein zwingendes strategisches Interesse daran, aus diesen Ländern stabile, funktionierende Demokratien zu machen — weil sie im bipolaren Ost-West-Konflikt als Abwehrdämme gegen die sowjetische und chinesische Expansion gebraucht wurden.

Das ursprüngliche alliierte Konzept sah dabei keineswegs ein demokratisches Deutschland vor. Der Morgenthau-Plan wollte Deutschland zu einem harmlosen Agrarstaat machen — dauerhaft geschwächt, ohne Industrie, ohne Militär. Erst die Dynamik des Kalten Krieges erzwang die vollständige Umkehr dieser Politik. Der Marshallplan war keine Nächstenliebe — er war strategische Notwendigkeit. Die Schlussfolgerung ist unausweichlich: Ohne vollständige Besatzung kein Marshallplan. Ohne Marshallplan kein wirtschaftlicher Wiederaufbau. Ohne wirtschaftlichen Wiederaufbau keine stabile demokratische Ordnung.

Eine bloße Bombardierung des Iran ohne Besatzung hingegen erzeugt keinen vergleichbaren Zustand. Sie schwächt, destabilisiert, demoralisiert — aber sie produziert kein politisches Vakuum, das demokratisch gefüllt werden könnte. Sie produziert wahrscheinlicher ein Vakuum, das Chaos, Warlordismus, ethnische Fragmentierung und Fremdherrschaft füllen — wie die Erfahrungen aus Irak und Libyen zeigen.

1. b) Der Vergleich führt sich selbst ad absurdum

Wer also Deutschland und Japan als Modell für den Iran anführt, beweist damit unbeabsichtigt genau das Gegenteil seiner Behauptung. Er beschreibt nämlich präzise, was im Fall Iran nicht stattfindet und nicht stattfinden soll: vollständige Besatzung, totale institutionelle Kontrolle, massiver wirtschaftlicher Wiederaufbau unter strategischem Zwang — und das alles im Dienst eines geopolitischen Interesses, das einen starken, stabilen, demokratischen Iran erfordert. Kein einziger dieser Faktoren ist im gegenwärtigen Fall gegeben.

1. c) Warum ein demokratischer Iran strukturell unerwünscht ist

Aber das Fehlen dieser Voraussetzungen ist kein Zufall. Ein wirklich demokratischer Iran mit 90 Millionen Menschen, enormen Energiereserven und einer hochgebildeten Bevölkerung wäre nicht nur eine regionale Macht — er wäre ein gefährliches Vorbild. Er würde zeigen, dass Demokratie in einer islamisch geprägten Gesellschaft möglich ist. Er würde die Legitimität der autoritären Monarchien und Regime in der gesamten Region fundamental in Frage stellen — von Saudi-Arabien über die Golfstaaten bis zu den anderen autoritären Herrschaftsformen des Nahen Ostens.

Das ist keine neue Erkenntnis. Genau diese Logik führte 1953 zum Sturz des demokratisch gewählten iranischen Ministerpräsidenten durch einen von westlichen Geheimdiensten organisierten Putsch. Nicht nur das Öl war das Problem — sondern das demokratische Vorbild, das seine Bewegung für die arabische Welt und die gesamte Welt der Entkolonialisierung darstellte. Das demokratische Vorbild war gefährlicher als das Öl.

Diese Logik gilt heute fort. Ein demokratischer Iran ist für die autoritären Nachbarregime und ihre westlichen Schutzmächte bedrohlicher als ein zerbombter, fragmentierter, handlungsunfähiger Iran. Israel verfolgt darüber hinaus ein regionales Hegemonialziel, das einen starken Iran strukturell ausschließt. Ein demokratischer, wirtschaftlich starker Iran wäre Israels gefährlichster Konkurrent um regionale Führung — nicht sein Verbündeter.

Bomben ohne Besatzung, ohne Marshallplan, ohne strategisches Interesse am Wiederaufbau, in einer multipolaren Weltordnung ohne bipolare Zwänge, gegen ein Land, dessen demokratische Stärke den Interessen aller Interventionisten widerspräche — das ist nicht das Deutschland-Modell. Das ist das Libyen-Modell. Kein Versagen. Ein Ergebnis.

Schlussfolgerung: Die strukturellen Folgen der »humanitären Intervention«

Der Krieg gegen den Iran wurde nicht als das benannt, was er völkerrechtlich ist: ein Angriffskrieg ohne UN-Mandat, ohne Rechtsgrundlage nach Artikel 51 der UN-Charta, ohne jeden anerkannten Rechtfertigungsgrund. Er wurde in eine andere Sprache gekleidet — die Sprache der humanitären Intervention. Das iranische Volk leide unter einem menschenverachtenden Regime; die Bomben dienten seiner Befreiung; Israel und die USA handelten nicht aus Eigeninteresse, sondern als Vollstrecker eines historischen Auftrags. Diese Sprache ist nicht zufällig. Sie ist die klassische Legitimationsformel jeder Intervention, die ihre eigennützigen Motive hinter dem Leid der Bevölkerung verbirgt, die sie zu retten vorgibt.

Der entscheidende strukturelle Zug dieser Intervention liegt darin, was sie nicht vorsah: Bodentruppen. Israel und die USA wollten keinen Bodenkrieg — er wäre innenpolitisch nicht vermittelbar, militärisch zu verlustreich, strategisch zu unbeherrschbar gewesen. Was die Intervention stattdessen brauchte, waren Iraner, die den durch Luftangriffe militärisch geschwächten Staat von innen stürzen — die auf die Straße gehen, die Verluste tragen, die politische Ordnung übernehmen. Unter dem Deckmantel der »Selbstbefreiung« wurden die Iraner als Kanonenfutter für eine Strategie eingeplant, die ihnen die Opfer überließ und sich selbst die geopolitischen Gewinne vorbehielt. Die »humanitäre Intervention« war in Wahrheit eine Stellvertreterlogik: Bomben von oben, Aufstand von unten — Kosten für die Iraner, Nutzen für die Interventionisten.

Was diese Logik dabei zerstörte, ist das eigentlich Kostbare — und das am wenigsten Sichtbare. Nach der blutigen Niederschlagung der Proteste von Anfang 2026 hatte sich im Iran etwas neu zu bilden begonnen: nicht die heroischen Straßenaufstände der vorangegangenen Jahre, sondern eine langsamere, tiefere Form des Widerstands. Vor allem an den Universitäten entstanden neue zivilgesellschaftliche Netzwerke. Menschen, die nach jedem Massaker nicht kapitulierten, sondern begannen, sich anders zu organisieren: horizontaler, strukturierter, weniger auf den charismatischen Einzelnen fixiert, dafür nachhaltiger in der politischen Bildungsarbeit. Das waren die Keimzellen eines genuinen Demokratisierungsprozesses — nicht spektakulär, nicht telegrafierbar, aber strukturell bedeutsam.

Die Intervention hat diesen Prozess unterbrochen. Nicht durch Repression — das war die Aufgabe des Regimes. Sondern durch Ablenkung und Überwältigung: Die Bomben haben die politische Energie des Landes in einen anderen Aggregatzustand versetzt. Aus dem mühsamen Aufbau zivilgesellschaftlicher Strukturen wurde über Nacht die Frage des bloßen Überlebens, des physischen Schutzes, der elementaren Versorgung. Wer in einem bombardierten Land lebt, organisiert keine Seminare über demokratische Verfassungsgebung, keine Proteste. Die Sprache der »Selbstbefreiung«, die den Jubel in der Diaspora entfachte, hat im Iran selbst genau das zerstört, was Selbstbefreiung im ernsthaften Sinne erfordert: die autonome, von unten gewachsener, strukturell verankerter politischer Handlungsfähigkeit.

Dass die Verhandlungen nun, drei Wochen nach Kriegsbeginn, wieder aufgenommen wurden — Trump behauptet »sehr produktive Gespräche«, Teheran dementiert —, bestätigt die strategische Kalkulation, die diesem Krieg zugrunde lag: Man greift an, weil man weiß, dass die Welt am Ende verhandelt. Die Bomben schufen Druck; die Verhandlungen sichern die Ergebnisse. Dabei ist völkerrechtlich eindeutig: Der Angriff vom 28. Februar 2026 erfolgte ohne UN-Mandat, ohne Rechtsgrundlage nach Artikel 51 der Charta, und damit als das, was das Nürnberger Tribunal das »schwerste internationale Verbrechen« nannte. Nachträgliche Diplomatie wäscht diesen Rechtsbruch nicht rein.

Und damit stellt sich die bitterste Frage für die iranische demokratische Opposition: Was, wenn am Ende dieser »humanitären Intervention« ein Deal steht, der das Regime überleben lässt — nuklear entwaffnet, regional geschwächt, innenpolitisch aber stabilisiert? Trump ist Transaktionspolitiker, kein Demokratie-Ideologe. Ein Iran, der sein Atomprogramm aufgibt, die Straße von Hormuz öffnet und Witkoff ein Foto für die Titelseiten liefert, könnte für Washington hinreichend sein — ganz unabhängig davon, ob die Islamische Republik dabei fortbesteht oder nicht. Das strukturelle Ergebnis wäre dann ein dreifaches Scheitern des Demokratisierungsprozesses: Das Regime hat überlebt. Die sich aufbauenden zivilgesellschaftlichen Netzwerke wurden durch Krieg zerstört oder geschwächt. Und der Nachhinkeffekt des sozialen Habitus — die Retter-Erwartung, die Unfähigkeit zur autonomen politischen Organisation, die gesinnungsethische Ungeduld — wurde durch den Jubel nicht überwunden, sondern tief bestätigt und verstärkt.

Das ist der tiefste Sinn des exemplarischen Lernens an diesem Fall: nicht die Verurteilung derer, die jubelten. Ihr Schmerz war real, ihre Sehnsucht berechtigt. Aber der Jubel hat — strukturell betrachtet — genau das befördert, was er zu überwinden glaubte: die Abhängigkeit von externen Mächten, die Unterbrechung autonomer Demokratisierungsprozesse, die Bestätigung einer politischen Psychologie, die auf Stellvertretung wartet statt auf kollektive Selbstorganisation zu setzen. Der Feind der iranischen Demokratie sitzt nicht nur in Teheran. Er sitzt auch im Deutungsschema, das Bomben für Befreiung hält.

Die Antwort auf diesen Befund lautet nicht: Weniger Leidenschaft. Sondern: Mehr Begriff. Mehr Verantwortungsethik. Mehr Akkommodation. Und die nüchterne Einsicht, dass Freiheit, die von außen kommt, keine ist.

Quellenangaben

Weber, Max: »Politik als Beruf« (۱۹۱۹). In: Gesammelte Politische Schriften. — Grundlagentext zur Unterscheidung von Gesinnungsethik und Verantwortungsethik.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. 2 Bde. (1939). Frankfurt am Main: Suhrkamp. — Zum Habitusbegriff, zur Zivilisationstheorie und zum Nachhinkeffekt des sozialen Habitus.

Bourdieu, Pierre: Sozialer Sinn. Kritik der theoretischen Vernunft (franz. Orig. 1980). Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1987. — Zur Weiterentwicklung des Habitusbegriffs.

Marx, Karl: Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte (1852). — Zum Muster der politischen Stellvertretung und zur Formel »Sie können sich nicht vertreten, sie müssen vertreten werden.«

Piaget, Jean: Psychologie der Intelligenz (franz. Orig. 1947). Stuttgart: Klett-Cotta. — Zur Unterscheidung von Assimilation und Akkommodation als Lernmodi.

Freud, Sigmund: Massenpsychologie und Ichanalyse (۱۹۲۱). In: Gesammelte Werke, Bd. XIII. Frankfurt am Main: Fischer. — Zur psychodynamischen Struktur der Führerbindung und zur Regression in der Masse

Hannover, 24. März 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

Bombs as Liberation?

On the Political Psychology of a Dangerous Illusion

An Essay in Exemplary Learning

Dawud Gholamasad

Prefatory Note: Jubilation, Schadenfreude — and What Lies Beneath

When Israeli and American bombs fell on Iran — first in June 2025 and again on 28 February 2026 — parts of the Iranian community erupted in jubilation, above all in the diaspora. They celebrated in the streets of Los Angeles, Toronto, and Berlin. They posted expressions of joy on social media. They welcomed destruction as liberation.

It would be too simple to explain this jubilation by naivety or political short-sightedness alone. Part of it is something different, something more humanly understandable: Schadenfreude. Those who have suffered for decades under a regime that tortured their relatives, executed them, and gunned them down in massacres — who watched the Green Movement fail in 2009, survived the November Massacre of 2019, witnessed the suppression of ‘Woman, Life, Freedom’ in 2022, and were forced to look on in early 2026 as tens of thousands of their compatriots were shot in the streets — such people can feel a deep, primitive satisfaction at the sight of burning command centres. This feeling is human. It deserves no verdict of contempt.

But it does not explain everything. And it justifies nothing. For alongside this comprehensible Schadenfreude at the deaths of tormentors, there exists a political stance that is not exhausted by a single affect: the conviction that these bombs will actually bring liberation, that Israel and the United States are acting as liberators, that Reza Pahlavi is the waiting saviour, and that anyone who raises objections stands on the side of the mullahs.

This conviction — not the feeling, but the political conclusion — is the subject of this essay. It is not malicious. But it is dangerous. And it is explicable. That is the point of exemplary learning: to use a concrete case to make visible the general mechanisms that lead, again and again, to the same fatal pattern.

 

Part I: What We Observe — the Phenomenon and Its Justifications

۱. A Description Without Condemnation

Who are these people? They are not political fools. Many of them are educated, engaged, passionately committed to the freedom of their country. They have lost family members — in dungeons, under torture, before firing squads. They have carried the exhaustion of four decades of resistance. Time and again, at ever shorter intervals, they have raised their hopes in uprisings, and time and again have watched the regime survive and their movement crushed.

This history produces a specific political psychology: the exhaustion of one’s own agency, the longing for an external power to accomplish what one’s own strength cannot, and the readiness to welcome as a liberator anyone who inflicts damage on the hated regime. This psychology is the product of real oppression — not a sign of personal failure.

۲. The Strategies of Legitimation — How the Stance Justifies Itself

Anyone who explains the jubilation without justifying it must also understand the arguments with which the ‘jubilant Iranians’ ground their position. These arguments follow recognisable patterns:

The victim argument runs: We have no choice any more. After decades of oppression, any means is permissible that strikes the regime. This legitimation transforms one’s own history of suffering into a moral licence — those who have suffered enough may do anything. But suffering does not constitute strategic wisdom.

The purification fantasy says: After the collapse of the regime, reconstruction can finally begin. A blank slate on which democracy can be written. This fantasy overlooks the fact that authoritarian structures do not reside in the regime but in people — in their internalised patterns of thought, behaviour, and political disposition, which no bombardment can dissolve.

The collateral damage argument runs: Some must suffer so that many may be free. Who pays the price? The diaspora in Los Angeles or Berlin? No — the population inside Iran. This vicarious readiness to accept sacrifice is made possible by the fact that spatial distance facilitates affective disinhibition: what one does not experience directly is more easily accepted.

Whataboutism deflects every objection: And what about the crimes of the Islamic Republic? This diversionary strategy constructs a false dichotomy: either you support the intervention or you stand on the side of the mullahs. Anyone who names violations of international law and war crimes is stamped a regime apologist. That is intellectual coercion.

False pragmatism says: Ideals can wait for later. Now we need realism. But genuine realism would ask: What follows after the regime? Who controls the power vacuum? Do Netanyahu and Trump have any interest in a democratic Iran?

The cultural identity argument interprets the bombardment as the liberation of authentic Persian identity from the Arab-Islamic yoke. Netanyahu has deliberately played on this string. It contains a dangerous proximity to ethno-nationalist patterns of thought.

The discrediting strategy is directed against anyone who warns: they are branded as naïve or as regime collaborators. This strategy immunises the position against any rational criticism.

Behind all these strategies of legitimation lies concealed a strategic reality that none of these arguments names — and which is all the more dangerous the less it is named: Israel and the United States do not want to deploy ground troops in Iran. This is not a tactical preference — it is a fundamental political and military decision. A ground war in Iran would be domestically indefensible, too costly in casualties, too protracted. What Israel and the United States need instead is an uprising of the Iranian population from within: people who topple the militarily weakened regime, occupy the streets, take over the political order — and bear the losses in doing so.

In this calculation, the ‘jubilant Iranians’ are planned as cannon fodder under the guise of self-liberation. Their jubilation is not merely politically naïve — it is functional: it generates the domestic pressure that makes a popular uprising more probable. Anyone who jubilates in Los Angeles or Berlin and thereby stokes the will to resist of the population inside Iran is taking on — without realising it — a role in a script they did not write. Others bear the losses: the people in Iran who go into the streets because the jubilation of the diaspora and the narrative of ‘historic liberation’ has encouraged them to do so. That is the bitterest irony of this political psychology: those who feel most strongly that they are liberators have fallen most deeply into the trap.

 

Part II: The Theoretical Tools — What We Need in Order to Understand

۱. Ethics of Conviction and Ethics of Responsibility — Two Fundamentally Different Ways of Judging

There are two fundamentally different ways of making moral and political judgements — and the difference between them is decisive for understanding the ‘jubilant Iranians’. The sociologist Max Weber developed this distinction in his essay ‘Politics as a Vocation’ (1919).

Ethics of conviction (Gesinnungsethik): It asks: Is my intention pure? Does my stance correspond to my innermost convictions? The adherent of an ethics of conviction measures decisions by whether they accord with their feelings. The consequences of their decisions concern them less — they bear responsibility only for the purity of their own conviction.

Anyone who writes on social media ‘At last! Now the regime will be held accountable!’ and posts a video of burning military buildings is acting precisely according to this logic: conviction — the desire for freedom — is the sole criterion of judgement. Whether this freedom actually follows, whom the bombs actually strike, what interests the bomb-throwers pursue — all of this recedes into the background. The jubilation is authentic. It is also governed by an ethics of conviction — and that is precisely where its political problem lies.

Ethics of responsibility (Verantwortungsethik): It asks: What are the foreseeable consequences of my actions? Who pays the price? Whose interests are actually being served? Those who hold an ethics of responsibility know that good intentions alone do not guarantee good outcomes, and therefore demand that the foreseeable consequences of one’s own actions be incorporated into the judgement — even when that is uncomfortable.

The ‘jubilant Iranians’ judge purely by an ethics of conviction. Their desire for the end of the Islamic Republic is legitimate. But from this legitimate desire they draw conclusions without asking about the consequences: What comes after the regime? Who rebuilds Iran? Does Israel have an interest in a democratic Iran — or in a weakened, fragmented Iran without regional power? What do the experiences of Afghanistan, Iraq, and Libya teach us? These are the questions posed by an ethics of responsibility. An ethics of conviction leaves them to fate.

۲. Sense of Justice and Concept of Justice — the First Decisive Distinction

To understand the phenomenon of the ‘jubilant Iranians’ more deeply, we need a further distinction that bears directly on our case:

Sense of justice: The immediate, emotional perception of justice and injustice. It is a pre-theoretical, affective reaction — the spontaneous feeling of outrage at arbitrariness, oppression, and mistreatment. It is the moral basic equipment of the human being — cross-culturally universal and anthropologically deeply anchored.

The ‘jubilant Iranians’ are not lacking in a sense of justice — quite the contrary. Their anger at four decades of oppression, torture, and massacres is the most vivid testimony to an intact moral capacity for feeling. It is justified and deserves respect. The problem does not lie here — it lies in its limited reach.

Concept of justice: The philosophical and rational penetration of what justice systematically means: the capacity to think that justice applies to everyone — including one’s own side, including enemies, including liberators. It examines and corrects the sense of justice where the latter is shaped by prejudice, group interest, or limited horizon.

It is precisely this concept that is absent when the bombardment of Iranian cities is celebrated as liberation, civilian casualties are booked as unavoidable collateral damage, and anyone who points to international law is declared a regime apologist. Here the sense of justice feels — but does not think justice through to its conclusion. For the sense of justice alone has historically always had only a limited reach — and that is the decisive point, which shows the lag effect of the social habitus — discussed in detail in section 4 — in one of its purest forms.

In ancient Greece — the alleged cradle of democracy — slaves, women, and foreigners were not regarded as full human beings. The sense of justice of the free men of Athens was real and vivid — but it did not apply to everyone. The estate law of the Middle Ages knew justice — but a different justice for each estate. Women in most European democracies had no voting rights until the twentieth century. In Switzerland, only since 1971. And today, women in the most advanced democracies in the world still earn less than men for equal work.

This shows: civilisation means the gradual extension of the reach of the sense of justice — the expansion of the circle of those to whom it applies. This process is never complete. It is never secured. And it must be actively practised and defended at every moment.

Anyone who possesses only a sense of justice but no concept of justice tends to feel as just what benefits their own group — and as unjust what harms it. That is not justice. That is partiality in the garb of justice.

۳. Sense of Law and Concept of Law — the Second Decisive Distinction

Parallel to the distinction between sense of justice and concept of justice, there is an equally important distinction:

Sense of law: The habitually anchored disposition, acquired through upbringing and political culture, to resolve conflicts by legal rather than violent means, to actually recognise the rights of others in everyday life — even without supervision, even when it is personally costly — and to trust law as a system that stands above one’s own interests. It is not a theory but an attitude to life, a lived practice that manifests itself in a thousand small everyday decisions.

Here too: the ‘jubilant Iranians’ do not lack a sense of law as such. They insist on their right to freedom, dignity, and protection from state arbitrariness — and rightly so. But this sense of law applies only to themselves and their community of suffering. For the victims of Israeli bombs, for the population of Iran, for the civilians in Gaza — that is, for everyone else — it does not apply in the same way. And the sense of law too, as we shall see, has historically always had a limited reach.

Concept of law: The capacity to think of law as a system of universal norms and to apply it consistently — regardless of sympathy or enmity. Anyone who possesses a concept of law cannot recognise international law when it judges against the enemy and reject it when it burdens the ally. A concept of law applies to all or it applies to none.

It is precisely this consistency that is absent when violations of international law by Iran are denounced with outrage, while violations of international law by Israel and the United States are treated as a necessary accompaniment to liberation — when the ICC arrest warrant against Iranian officials would be welcomed, but one against Netanyahu is inconceivable. This is not partiality from malice. It is the sign of a concept of law that has not yet reached the universal reach it claims.

In the present case, the position under international law is unambiguous: the attack by the United States and Israel on Iran on 28 February 2026 is a war of aggression within the meaning of the UN Charter. It was carried out without a mandate from the UN Security Council, without Iran having carried out an armed attack on the United States or Israel within the meaning of Article 51 of the UN Charter, and without any other recognised justification under international law. The Nuremberg Tribunal designated the war of aggression in 1946 as the ‘supreme international crime’ — not because the judges were idealists, but because it contains all other crimes within itself. This classification continues to hold today. Anyone who politically celebrates this attack is celebrating — consciously or unconsciously — a breach of law of the highest severity. That is the standard a developed concept of law must apply — regardless of how much one yearns for the end of the Islamic Republic.

The sense of law too has historically always had a limited reach. It did not apply to slaves. It did not apply to women. It did not apply to foreigners. The history of law is the history of the laborious, slow, often bloodily fought extension of its reach to ever wider circles of human beings.

This double narrowness — of the sense of justice and the sense of law, both of which apply only to one’s own community of suffering and not to everyone else — is not an individual failure. It has a common structural root, which is explained in the following section.

۴. The Lag Effect of the Social Habitus — Why These Deficits Are Not Personal Failings

These deficits — the absent concept of justice, the absent concept of law, the narrow reach of the sense of justice — are not personal failings. They are the product of a structural historical process that the sociologist Norbert Elias described as the lag effect of the social habitus.

Habitus: The totality of those attitudes, patterns of thought, emotional reactions, and behavioural dispositions that a person acquires in the course of their life through socialisation and which become their second nature. The habitus is not conscious — it manifests itself in how one reacts intuitively to situations, which questions one takes for granted, which questions do not occur to one at all. (Concept coined by Norbert Elias; later independently developed by Pierre Bourdieu.)

The habitus of the ‘jubilant Iranians’ does not manifest itself in opinions consciously chosen, but in reactions one cannot control: in the immediate satisfaction at the sight of burning command centres, in the intuitive rejection of every objection as betrayal, in the self-evident expectation that a strong saviour — be it Reza Pahlavi, be it Trump, be it Israel — will accomplish what one’s own strength cannot. These reactions are not calculated. They are habitual — and therefore not alterable by information alone.

The lag effect of the social habitus: Social institutions — laws, forms of government, constitutions — can change rapidly. A regime can be toppled in weeks by revolution or intervention. But the habitus of people, their internally anchored patterns of thought and behaviour, lags far behind this institutional change. It requires decades, sometimes generations, to transform. This is why regime change alone does not produce democratisation.

Anyone who believes that ‘democracy finally begins’ after the collapse of the regime underestimates precisely this effect. The regime may fall — in weeks, under bombs. But the authoritarian patterns of thought it has left in people — the expectation of leadership from above, the inability to organise autonomous political action, the difficulty of recognising dissent as legitimate — these lag behind by decades. The ‘jubilant Iranians’ are no exception: their jubilation over the strong saviour from outside is itself a living proof of the lag effect.

The lag effect of the social habitus also explains the longing for a saviour: those who have learnt for decades that political power comes from above, not from below, develop a habituated stance of waiting. One waits for the strong man who brings the solution. One cannot constitute oneself as a collectively acting democratic subject. This waiting stance is itself a product of authoritarian socialisation — and it is the most fertile terrain for demagogues and for external powers who instrumentalise popular longing for their own purposes.

۵. How People Learn — and Why They So Often Fail to Do So

To understand the tenacity of these attitudes, one must begin with an insight so fundamental that it is easily overlooked: no human being perceives reality immediately and unformed. Perception is not a passive registering of what is ‘out there’. It is always already an active construction — guided by prior patterns that determine what we see at all, what we regard as significant, and what we involuntarily screen out.

Schema: An internalised structure of interpretation — a kind of invisible lens through which we perceive and classify new experiences, information, and events. Schemata are not a weakness of the human mind — they are its indispensable basic equipment. Without them, perception would not be possible at all: the world would be an undifferentiated noise from which nothing could stand out. Schemata are social constructions of reality — they arise not in the individual alone, but through upbringing, language, cultural tradition, and political socialisation. They are therefore historically conditioned, culturally shaped, and — crucially — changeable. But they do not change of their own accord. (Concept coined by Jean Piaget.)

The dominant schema that structures the jubilation runs: ‘The enemy of my enemy is my friend.’ It is old, deeply anchored, and culturally well-rehearsed. Through this lens, Israel appears as a natural ally, Trump as the executor of what history demands, Reza Pahlavi as a legitimate heir — not because analysis produces this result, but because the schema pre-structures these conclusions before analysis even begins.

Here Piaget’s second, consequential insight sets in: the distinction between two fundamentally different ways of dealing with new information — assimilation and accommodation — whose balance is decisive for the uptake and processing of information.

Assimilation: The new information is fitted into the existing schema — deformed if necessary so that it fits. The schema itself remains unchanged. This is the more frequent, more comfortable path. Information that does not fit the schema is assimilated away or warded off — not from malicious intent, but because the schema filters perception before any conscious decision.

Among the ‘jubilant Iranians’, the assimilation-accommodation balance tilts in favour of assimilation. This manifests itself in its purest form: reports of civilian casualties from Israeli bombing raids are dismissed as ‘regime propaganda’. Netanyahu’s war crimes in Gaza are assimilated away — they do not fit the schema and are therefore not registered as relevant information. Trump’s openly expressed indifference to a democratically strong Iran is assimilated away. The lessons of Iraq, Afghanistan, and Libya are assimilated away. The schema remains untouched — and with it, the jubilation.

Accommodation: The schema itself is changed, because the new information can no longer be fitted in without bursting it. This is the more difficult, sometimes painful path — for it means not merely learning a new fact, but beginning to see differently. But it is the path of genuine learning. Political learning is always accommodation.

What would be needed is a disposition towards accommodation — the revision of the schema itself. No longer: Is my enemy good or bad? But rather: Whose interests does this constellation really serve? What comes after the regime — and who shapes it? What do Iraq, Afghanistan, and Libya teach about what bombs leave behind without occupation and without a Marshall Plan? Accommodation begins precisely where the schema begins to become uncomfortable — and where one continues to think nonetheless.

۶. Framing — How Interpretive Frames Steer Political Perception

The phenomenon of the ‘jubilant Iranians’ cannot be understood without the media and propagandistic dimension that produces and amplifies it.

Framing: The practice of constructing an interpretive framework through the selective emphasis of certain aspects of reality, which prescribes how an event is to be understood. Framing does not work through lies — it works through omission and accentuation. Crucially: it operates below the threshold of consciousness. One debates within the frame without noticing the frame itself.

The central propagandistic frame runs: the USA and Israel are not waging a war of aggression — they are completing a liberation. This frame achieves several things simultaneously: it silently delegitimises international law, for those who liberate cannot simultaneously be violating international law. It desubjectivises the Iranian people — they appear as a passive object of liberation, not as acting subjects. It conceals the self-interested power motives of the interventionists behind the humanitarian gesture. And it activates the narrative of the just war, which immunises against criticism.

Outlets such as Iran International, which violate journalistic professional ethics by taking sides with the Pahlavist movement and targeting the Iranian audience worldwide, engage in professional framing: personalisation instead of structural analysis, selective victimisation, the time-pressure frame, hero narrative, and the dehumanisation of the functionaries and supporters of the regime.

Framing works most powerfully when it encounters an already existing political powerlessness — when the addressees already possess schemata that can be activated by the frame. People with a habituated longing for a saviour, without a developed concept of law, with exhausted political energy — they are maximally receptive to the liberator frame. Framing from outside and the lag effect of the social habitus mutually reinforce each other. And this powerlessness itself has a structure — a historically recognisable one that repeats itself again and again.

 

Part III: A Historical Pattern — Why the Weak Reach for Strong Saviours

The phenomenon we are describing is not new. It follows a pattern that recurs throughout political history: when politically incapacitated groups cannot organise their own liberation, they delegate it to an external power — which instrumentalises their hopes for its own purposes.

Karl Marx described this pattern in the nineteenth century through the example of the French smallholding peasants (The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte, ۱۸۵۲): they were the most numerous class in France, but they could not develop a common political identity. Each lived in isolation on his small plot, without organisational connection to the others. This structural incapacity for action generated the demand for Napoleon III as saviour. Marx’s formulation captures the core: ‘They cannot represent themselves, they must be represented.’

This comparison is not an insult — it is a sociological diagnosis. The regime has for decades systematically destroyed every autonomous civil-society organisation: integrating figures were physically eliminated, made to disappear in prisons, or driven into exile. What remains is a largely unorganised mass with an underdeveloped capacity for societal organisation — not because the people are incapable, but because the structural preconditions for collective political action have been systematically destroyed. Into this vacuum steps the figure of the strong saviour — and offers representation.

But the structural explanation alone is not sufficient. It describes the external conditions under which the figure of the strong saviour arises — not, however, why people follow that figure so unresistingly, why they suspend their critical judgement and transfer their hopes without reservation. Here a second explanatory level enters, which Sigmund Freud laid bare in his Group Psychology and the Analysis of the Ego (۱۹۲۱).

Freud shows that in the political mass a pattern of early childhood bonding is reactivated. The members of the mass place the leader in the position of their ego ideal — that inner authority which prescribes how one ought to be, and which was originally occupied by the parental figure. Whoever occupies this place need not convince — they need only generate the right affective resonance. The result is regression: critical judgement recedes, archaic feelings of security and strength emerge. One loves the saviour and emulates them simultaneously — identification and submission collapse into a single process.

Marx explains why the vacuum arises. Freud explains what presses into that vacuum — and why it is so difficult to fill it with anything other than a leader figure. Elias, finally, explains why this pattern repeats itself across generations: the social habitus that bears the longing for a saviour is no personal weakness — it is historically produced and tenacious.

But the pattern has yet another dimension that has so far been left out of view: the propagandistic. For the vacuum does not arise in empty space — it is managed. The figure of the saviour does not simply arrive. It is offered. And it arrives with an argument that sounds so compelling that it deserves a careful refutation.

The Germany-Japan Analogy — a Powerful but False Frame

No propagandistic argument for military intervention is more effective and at the same time more misleading than the reference to Germany and Japan after 1945. It runs: they too were militarily defeated and democratised themselves afterwards, rapidly and successfully. Why should that not be possible in Iran?

This argument was already used to justify the Iraq War of 2003 — with well-known results. It deserves a careful, step-by-step refutation. For the more carefully one examines it, the clearer it becomes: it not only leads astray — in the end it proves the exact opposite of what it claims.

1. a) Occupation, Marshall Plan, and Bipolar Compulsion — the Real Preconditions

Anyone who cites Germany and Japan as models is thereby concealing the answer to the decisive questions: How and why were these countries democratised at all? The answer has little to do with good intentions — it has to do with a convergence of interests that does not exist in the case of Iran and its interventionists.

Germany and Japan were completely occupied — state structures collapsed, old elites stripped of power, new institutions built under direct Western control. And crucially: the occupying powers had a compelling strategic interest in turning these countries into stable, functioning democracies — because they were needed in the bipolar East-West conflict as bulwarks against Soviet and Chinese expansion.

The original Allied concept did not in any way envisage a democratic Germany. The Morgenthau Plan wanted to turn Germany into a harmless agrarian state — permanently weakened, without industry, without military. Only the dynamics of the Cold War forced the complete reversal of this policy. The Marshall Plan was not charity — it was strategic necessity. The conclusion is inescapable: without complete occupation, no Marshall Plan. Without a Marshall Plan, no economic reconstruction. Without economic reconstruction, no stable democratic order.

A mere bombardment of Iran without occupation, by contrast, produces no comparable situation. It weakens, destabilises, demoralises — but it does not produce a political vacuum that could be filled democratically. It more probably produces a vacuum filled by chaos, warlordism, ethnic fragmentation, and foreign domination — as the experiences of Iraq and Libya demonstrate.

1. b) The Comparison Refutes Itself

Anyone who cites Germany and Japan as a model for Iran is thereby unintentionally proving the exact opposite of their claim. For they are describing precisely what is not taking place and is not intended to take place in the case of Iran: complete occupation, total institutional control, massive economic reconstruction under strategic compulsion — all in the service of a geopolitical interest that requires a strong, stable, democratic Iran. Not a single one of these factors is present in the current case.

1. c) Why a Democratic Iran Is Structurally Unwanted

But the absence of these preconditions is no accident. A genuinely democratic Iran with 90 million people, enormous energy reserves, and a highly educated population would not merely be a regional power — it would be a dangerous model. It would demonstrate that democracy is possible in an Islamic-shaped society. It would fundamentally call into question the legitimacy of the authoritarian monarchies and regimes throughout the region — from Saudi Arabia through the Gulf States to the other authoritarian forms of rule in the Middle East.

This is no new insight. Precisely this logic led in 1953 to the overthrow of the democratically elected Iranian Prime Minister by a coup organised by Western intelligence services. It was not only the oil that was the problem — but the democratic model that his movement represented for the Arab world and the entire world of decolonisation. The democratic model was more dangerous than the oil.

This logic continues to hold today. A democratic Iran is more threatening to the authoritarian neighbouring regimes and their Western protectors than a bombed-out, fragmented, incapacitated Iran. Israel pursues, beyond this, a goal of regional hegemony that structurally excludes a strong Iran. A democratically and economically strong Iran would be Israel’s most dangerous competitor for regional leadership — not its ally.

Bombs without occupation, without a Marshall Plan, without strategic interest in reconstruction, in a multipolar world order without bipolar compulsions, against a country whose democratic strength would run counter to the interests of all the interventionists — that is not the Germany model. That is the Libya model. Not a failure. A result.

 

Conclusion: The Structural Consequences of ‘Humanitarian Intervention’

The war against Iran was not named for what it is under international law: a war of aggression without a UN mandate, without a legal basis under Article 51 of the UN Charter, without any recognised justification. It was clothed in a different language — the language of humanitarian intervention. The Iranian people, it was said, suffer under an inhumane regime; the bombs serve their liberation; Israel and the United States act not from self-interest but as executors of a historical mandate. This language is not accidental. It is the classic legitimation formula of every intervention that conceals its self-interested motives behind the suffering of the population it claims to be saving.

The decisive structural feature of this intervention lies in what it did not envisage: ground troops. Israel and the United States did not want a ground war — it would have been domestically indefensible, militarily too costly in lives, strategically too uncontrollable. What the intervention needed instead were Iranians who would topple the state militarily weakened by air strikes from within — who would take to the streets, bear the losses, take over the political order. Under the guise of ‘self-liberation’, Iranians were planned as cannon fodder for a strategy that left the sacrifices to them and reserved the geopolitical gains for itself. The ‘humanitarian intervention’ was in reality a proxy logic: bombs from above, uprising from below — costs for the Iranians, benefits for the interventionists.

What this logic destroyed is the actually precious — and the least visible. After the bloody suppression of the protests of early 2026, something had begun to re-form inside Iran: not the heroic street uprisings of previous years, but a slower, deeper form of resistance. Above all at the universities, new civil-society networks were forming. People who after every massacre did not capitulate but began to organise differently: more horizontally, more structurally, less fixated on the charismatic individual, but more sustainable in political education work. These were the seedbeds of a genuine democratisation process — not spectacular, not telegenic, but structurally significant.

The intervention interrupted this process. Not through repression — that was the task of the regime. But through distraction and overwhelm: the bombs shifted the political energy of the country into a different state of aggregation. The painstaking construction of civil-society structures became overnight the question of bare survival, physical protection, elementary provision. Those who live in a bombed country do not organise seminars on democratic constitution-making, do not hold protests. The language of ‘self-liberation’ that ignited the jubilation in the diaspora destroyed inside Iran itself precisely what self-liberation in the serious sense requires: the autonomous, bottom-up, structurally anchored political capacity to act.

That negotiations were now resumed — three weeks after the start of the war — Trump claiming ‘very productive talks’, Tehran denying it — confirms the strategic calculation underlying this war: one attacks because one knows that the world ends up negotiating. The bombs created pressure; the negotiations secure the results. Under international law it is clear: the attack of 28 February 2026 was carried out without a UN mandate, without a legal basis under Article 51 of the Charter, and therefore as what the Nuremberg Tribunal called the ‘supreme international crime’. Subsequent diplomacy does not wash this breach of law clean.

And with that the bitterest question arises for the Iranian democratic opposition: What if the end of this ‘humanitarian intervention’ is a deal that allows the regime to survive — nuclear-disarmed, regionally weakened, but domestically stabilised? Trump is a transactional politician, not a democracy ideologue. An Iran that gives up its nuclear programme, opens the Strait of Hormuz, and provides Witkoff with a photo for the front pages could be sufficient for Washington — entirely regardless of whether the Islamic Republic survives in the process or not. The structural result would then be a threefold failure of the democratisation process: the regime has survived. The civil-society networks that were building up have been destroyed or weakened by war. And the lag effect of the social habitus — the expectation of a saviour, the inability for autonomous political organisation, the impatient ethics of conviction — was not overcome by the jubilation but deeply confirmed and reinforced.

That is the deepest meaning of exemplary learning from this case: not the condemnation of those who jubilated. Their pain was real, their longing legitimate. But the jubilation has — structurally considered — promoted precisely what it believed itself to be overcoming: dependence on external powers, the interruption of autonomous democratisation processes, the confirmation of a political psychology that waits for representation rather than relying on collective self-organisation. The enemy of Iranian democracy does not sit only in Tehran. It sits also in the interpretive schema that takes bombs for liberation.

The answer to this diagnosis is not: Less passion. But rather: More concept. More ethics of responsibility. More accommodation. And the sober insight that freedom which comes from outside is no freedom at all.

 

References

Weber, Max: ‘Politics as a Vocation’ (1919). In: Gesammelte Politische Schriften. — Foundational text on the distinction between the ethics of conviction and the ethics of responsibility.

Elias, Norbert: The Civilizing Process. ۲ vols. (1939). Oxford: Blackwell. — On the concept of habitus, civilisation theory, and the lag effect of the social habitus.

Bourdieu, Pierre: The Logic of Practice (French orig. 1980). Cambridge: Polity Press, 1990. — On the further development of the concept of habitus.

Marx, Karl: The Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte (۱۸۵۲). — On the pattern of political representation and the formula ‘They cannot represent themselves, they must be represented.’

Piaget, Jean: The Psychology of Intelligence (French orig. 1947). London: Routledge, 1950. — On the distinction between assimilation and accommodation as modes of learning.

Freud, Sigmund: Group Psychology and the Analysis of the Ego (۱۹۲۱). In: The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, vol. XVIII. London: Hogarth Press. — On the psychodynamic structure of the bond to the leader and regression in the mass.

 

Hannover, 24 March 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

 

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید