داود غلام آزاد

در بابِ بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ سیاستِ متمدنانه

مقدمه: چرا سیاستِ دموکراتیک سیاستی متمدنانه است

نوشتهٔ حاضر دربارهٔ بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ سیاستِ متمدنانه است. پس نخست باید روشن کرد که در اینجا «سیاستِ متمدنانه» به چه معناست و چرا سیاستِ دموکراتیک صورتِ تاریخاً برآمدهٔ آن است.

سیاست در این نوشته یعنی برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ درون‌دولتی و میان‌دولتیِ جامعه؛ یعنی پدیدآوردن و نگه‌داشتنِ مشترکِ شرایطی که جامعه به یاریِ آن‌ها می‌تواند همچون یک جامعه دوام بیاورد. چنین سیاستی به معنایی دقیق و جامعه‌شناختی‌ـ‌فرآیندی متمدنانه است. فرآیندِ تمدن نامی است برای دگرگونیِ درازآهنگِ خویشتن‌فرماییِ آدمی؛ دگرگونی‌ای که هیچ‌کس آن را طراحی نکرده و با این حال جهت‌دار است: تبدیلِ تدریجیِ اجبارهای بیرونی به خوداجباری، گسترشِ میدانِ تصمیم و عملِ فرد، و فراخ‌شدنِ دامنهٔ همذات‌پنداریِ آدمیان با آدمیان تا فراسوی مرزهای گروهِ خودی — دگرگونی‌هایی که با هم پیش می‌روند و یکدیگر را نگه می‌دارند. تعلیقِ خشونتِ جسمانی در مناسباتِ میانِ آدمیان در جریانِ فرآیندِ دولت‌سازی، خاستگاهِ اجتماعیِ این فرآیندهای تمدنی است. دموکراتیزاسیونِ نهادی — به معنای جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ طرفِ ضعیف‌تر — وجهِ سیاسیِ همین فرآیند است. از همین‌رو سیاستِ دموکراتیک سیاستی متمدنانه است: این سیاست حل‌وفصلِ تعارض‌های ناگزیرِ منافع میانِ آدمیانِ به‌هم‌وابسته را از خشونتِ جسمانی به رویه‌های قاعده‌مند و بی‌خشونت برمی‌گرداند، و با دیگری — با همان کسی که سرنوشتش به سرنوشتِ ما تنیده است — نه چون شیءِ در اختیارِ قدرت، بلکه چون شریکِ هم‌ارز و هم‌حقوق در ساماندهیِ مشترکِ شرایطِ مشترکِ بازتولیدِ جامعه رفتار می‌کند. چنین سیاستی آدمیانی را پیش‌فرض می‌گیرد که از عهدهٔ چنین رابطه‌ای از ارج‌گذاری به خود و دیگری و چنین خویشتن‌فرمایی‌ای برآیند، و هم‌زمان شرایطِ اجتماعی‌ای می‌آفریند که این توانایی‌ها در آن ببالند. اما آنچه به این سیاست جهت و معیار می‌بخشد — آنچه نمی‌گذارد رویه‌های آن خود دوباره به ابزارِ سلطه بدل شوند — بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ آن است. کارِ نوشتهٔ حاضر آشکارکردنِ همین بنیاد است؛ و برای این کار از همان‌جایی می‌آغازد که هر گفت‌وگویی با ایرانیان دربارهٔ سیاست ناچار باید از آنجا بیاغازد: از تلقیِ روزمره از سیاست.

یکم. تلقیِ روزمرهٔ ایرانیان از سیاست: سیاست همچون کاری کثیف

در تلقیِ روزمرهٔ بسیاری از ایرانیان، سیاست کاری کثیف است. باورِ رایج این است که هر که پا در این میدان بگذارد باید دروغ بگوید، فریب بدهد، ائتلاف ببندد و بشکند؛ آدمِ شریف کنار می‌ایستد. این تلقی صرفاً عوام‌پنداری نیست؛ چکیدهٔ تجربه‌ای تاریخی و دراز است با سیاستی که هیچ اصلِ نهادینه‌ای برای مهارش در کار نبود: تجربهٔ سلطه‌ای که وانگهی جز رعیت نمی‌شناخت و با آدمیان هرگز چون شریک، بلکه همیشه چون شیء رفتار کرده است. جایی که سیاست قرن‌ها چیزی است که از بالا بر سرِ مردم می‌آید و نه کاری که خود می‌کنند، طبیعی است که آن را قلمروِ حیله و خشونتِ حاکمان بدانند، نه قلمروِ خودگردانیِ مشترک.

این نقطهٔ عزیمت را باید جدی گرفت، چون نیمی حقیقت در آن است و خطری تمام. نیمهٔ حقیقت: سیاستی که هیچ قیدِ حقوقی‌ـاخلاقی ندارد، به‌راستی کاری کثیف است — فهمِ روزمره آنچه را زیسته درست وصف می‌کند. و از این بیشتر: در خودِ واژهٔ «کثیف» شمّی اخلاقی نهفته است. کسی که سیاست را کثیف می‌نامد، معیاری به کار می‌گیرد بی‌آنکه نامش را ببرد — معیارِ آنچه باید باشد و نیست. پس فهمِ روزمره بیش از آنچه می‌گوید می‌داند؛ معیاری را که با آن سیاستِ زیسته را محکوم می‌کند، از پیش در خود دارد.

اما خطرِ تمام آنجاست که فهمِ روزمره از کثافتِ سیاستِ زیسته به ذاتِ سیاست حکم می‌کند. اگر آن کارِ کثیف را خودِ سیاست بگیریم، آدمِ شریف کنار می‌کشد و میدان را درست به دستِ همان‌هایی می‌سپارد که سیاست را کثیف می‌گردانند — و انتظار خود را برآورده می‌کند: چون درست‌کاران کنار می‌مانند، سیاست از آنِ بی‌پروایان می‌ماند، و چون از آنِ بی‌پروایان می‌ماند، گویی ثابت می‌شود که کثیف است. پس کناره‌گیری از سیاستِ به‌ظاهر کثیف، خود پاره‌ای از همان بی‌قدرتی است که از آن می‌نالد. از همین‌رو کارِ این نوشته نه ردکردنِ آن تلقیِ روزمره، که فراتررفتن از آن است: نشان‌دادنِ اینکه سیاست به ذاتِ خود کثیف نیست، بلکه تنها آنجا کثیف است که بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی ندارد — و اینکه این بنیاد در چیست. برای این کار نخست باید همان معیاری را که فهمِ روزمره مبهم با خود دارد، به روشنایی آورد.

دوم. معیار: حرمتِ انسان همچون غایت — و فهمِ آن همچون انگارهٔ تنظیم‌گر

معیاری که سیاستِ متمدنانه را با آن می‌توان سنجید در یک اصل خلاصه می‌شود: چنان رفتار کن که انسانیت را در دیگری همواره هم‌زمان غایت بگیری و هرگز صرفاً وسیله نه. زیرا آدمیان برای یکدیگر تنها معنای کارکردی ندارند، معنای عاطفی هم دارند — حتی آنجا که دامنهٔ همذات‌پنداریِ آدمیان با آدمیان هنوز از مرزِ گروهِ خودی فراتر نرفته است. به موجبِ این ماکسیم، آن دیگریِ به‌ما‌وابسته نه ماده است، نه ابزار، نه شیءِ محضِ مقاصدِ دیگران؛ موجودی است با حرمت و داوریِ خاصِ خود، و احترامی به او رواست که هیچ هدفی، هر قدر هم بلند، آن را باطل نمی‌کند. سلطه‌ای که با انسان تنها چون شیءِ حفظِ قدرت یا پروژهٔ به‌ظاهر شریفِ خود رفتار کند، این اصل را زیر پا گذاشته است؛ و سیاستی که دیگری را غایت بگیرد، آن را برآورده است.

به این اصلِ نخست اصلی دوم می‌پیوندد که وجهِ حقوقیِ آن است: حق آن نظمی است که در آن آزادیِ هر کس بتواند با آزادیِ همهٔ دیگران بر پایهٔ قانونی عام کنار هم بایستد. این دو با هم همان چیزی را می‌سازند که در اینجا بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی می‌نامیم: حرمتِ اخلاقیِ انسان همچون غایت، و این اصلِ حقوقی که هیچ آزادی‌ای حق ندارد به بهای آزادیِ برابرِ دیگران بنشیند.

هر دو اصل، به زبانِ خودِ کانت، امرِ مطلق‌اند، و این نام را باید از درونِ متنِ کانت توضیح داد، چون کلیدِ همهٔ آنچه در پی می‌آید همین‌جاست. کانت نخست ماکسیم را از قانون جدا می‌کند: ماکسیم اصلِ ذهنی و شخصیِ خواستن است — قاعده‌ای که آدمی عملاً مبنای رفتارش می‌کند، چه بر زبان بیاورد و چه نیاورد؛ اما قانونِ عملی اصلی است عینی که برای هر موجودِ خردمندی معتبر خواهد بود. امرها نیز — یعنی فرمان‌هایی خطاب به اراده‌ای که خودبه‌خود آنچه را باید، نمی‌کند — نزدِ کانت دو گونه‌اند. امرِ مشروط تنها به شرطی فرمان می‌دهد، همچون وسیله‌ای برای هدفی که پیشاپیش خواسته‌ایم: هر که می‌خواهد تندرست بماند، باید اندازه نگه دارد؛ و هر که آن هدف را نمی‌خواهد، آن فرمان هم گریبانش را نمی‌گیرد. اما امرِ مطلق بی‌قیدوشرط فرمان می‌دهد، بی‌اعتنا به هر هدفِ از پیش‌خواسته‌ای. صورتِ بنیادینش این است: تنها بر پایهٔ ماکسیمی رفتار کن که هم‌زمان بتوانی بخواهی قانونی عام شود. و کانت خود بی‌درنگ صورتی دوم به این فرمان می‌دهد که برای نوشتهٔ حاضر گویاترین است: چنان رفتار کن که گویی ماکسیمِ رفتارِ تو قرار است به ارادهٔ تو قانونِ عامِ طبیعت شود. با همین صورت، کارکردِ امرِ مطلق روشن می‌شود: امرِ مطلق باید برای رفتارِ آدمیان — و بنابراین برای فرآیندهای اجتماعی‌ای که از رفتارِ درهم‌تنیدهٔ آنان برمی‌خیزد — همان کاری را بکند که قوانینِ طبیعت برای فرآیندهای طبیعی می‌کنند. قانونِ طبیعت بی‌استثنا و برای همهٔ موارد یکسان معتبر است؛ هیچ‌کس نمی‌تواند خود را از آن معاف کند. درست همین عمومیتِ بی‌استثناست که امرِ مطلق آن را محکِ رفتار می‌کند: ماکسیمی تنها آن‌گاه رواست که بتوان آن را قانونِ بی‌استثنای همزیستیِ آدمیان اندیشید و خواست — یعنی چنان که خودِ کننده نیز مشمولش باشد و باز بتواند آن را بخواهد. کانت در نقدِ عقلِ عملی همین روشِ آزمون را زیر عنوانِ «تیپیکِ قوهٔ حاکمهٔ عملیِ محض» پرورده است: قانونِ طبیعت برای داوریِ اخلاقی حکمِ الگو و سرمشق را دارد — آدمی باید از خود بپرسد که آیا می‌تواند ماکسیمِ خود را قانونِ طبیعتی بخواهد که خود جزئی از آن است. و تفاوت همچنان محفوظ می‌ماند: قوانینِ طبیعت وصف می‌کنند که چه روی می‌دهد؛ امرِ مطلق مقرر می‌کند که چه باید معتبر باشد. امرِ مطلق گزارشی از واقعیت نیست؛ رشته‌ای است برای راه‌بردنِ عمل. و هر که امرِ مطلق را اصلِ شخصیِ رفتارِ خود کند، آن را به ماکسیمِ خود بدل کرده است — به همین معنا، و تنها به همین معنا، در این نوشته از «ماکسیم‌های حقوقی‌ـاخلاقیِ کانت» سخن می‌گوییم. فرمولِ غایت هم که در آغاز آمد، یکی از صورت‌های همین یک امرِ مطلق است: می‌گوید آزمونِ عام‌شدن از چه چیز پاسداری می‌کند — از انسانیت در هر شخص. و از هم‌اکنون در خودِ عبارتِ کانت، در آن «گویی»ِ صورتِ قانونِ طبیعت، طنینِ چیزی به گوش می‌رسد که پایین‌تر با نامِ انگارهٔ تنظیم‌گر گشوده خواهد شد.

اینکه این آزمون در عمل چگونه کار می‌کند، کانت در مثالِ مشهورِ وعدهٔ دروغ نشان داده است، و می‌ارزد که این استدلال را گام‌به‌گام دنبال کنیم، چون کلیدِ فهمِ سیاست همچون حیله همین‌جاست. کسی در تنگناست؛ به این فکر می‌افتد که پولی قرض کند و بازپرداختش را محکم وعده بدهد، در حالی که می‌داند هرگز نخواهد توانست بازپس دهد. ماکسیمِ او این است: هرگاه در تنگنا باشم، رواست وعده‌ای بدهم به قصدِ وفانکردن. کانت روایی چنین ماکسیمی را با یک پرسش می‌سنجد: آیا می‌توانم بخواهم که این قانونی عام شود؟ و اینجا معلوم می‌شود که نمی‌تواند — نه از آن‌رو که عام‌شدنش صرفاً پیامدهای ناخوشایند دارد، بلکه چون خودش را نابود می‌کند. اگر قانونی عام می‌بود که هر کس در تنگناست می‌تواند وعدهٔ دروغ بدهد، دیگر هیچ‌کس هیچ وعده‌ای را باور نمی‌کرد؛ خودِ وعده — یعنی درست همان نهادی که دروغ‌گو می‌خواهد از آن بهره بگیرد — از میان می‌رفت. ماکسیمِ دروغ شرطِ امکانِ خودش را باطل می‌کند: دروغ‌گو می‌خواهد استثنای قانونی باشد که اعتبارِ عامش را هم‌زمان پیش‌فرض گرفته است، چون شکستنِ آن تک‌وعده تنها آنجا کارگر می‌افتد که وعده‌ها روی‌هم‌رفته نگه داشته می‌شوند. اگر آن را قانونِ عامِ طبیعیِ همزیستیِ آدمیان بیندیشیم، خود را ویران می‌کند — و درست همین‌جاست که از محکِ امرِ مطلق مردود بیرون می‌آید. دروغ از اعتماد می‌خورد، چنان‌که انگل از میزبان: تنها تا وقتی می‌بالد که همگانی نشده باشد. پس ماکسیمی که به محضِ عام‌شدن خود را باطل می‌کند، مبنای روایی برای عمل نیست — نه‌فقط غیراخلاقی است، در خود ناسازگار است.

اگر همین اندیشه را به سیاست برگردانیم، پیداست که دست‌شستن از قیدِ حقوقی‌ـاخلاقی برای یک حکومت چه بهایی دارد: بهایش پایهٔ مشروعیتِ اوست. هیچ سلطه‌ای در درازمدت تنها بر ابزارِ زور نمی‌ایستد؛ بر باورِ فرمان‌بران به حقانیتِ آن می‌ایستد — و این باور پیش‌فرضی خاموش دارد: اینکه حرفِ در انظارِ عموم داده‌شده روی‌هم‌رفته اعتبار دارد. حکومتی که فریب را وسیلهٔ مجاز اعلام کند، همان اعتمادی را می‌خورد که از آن زنده است. با هر عهدشکنی همهٔ حرف‌های آینده‌اش را بی‌قدر می‌کند؛ سرانجام دیگر هیچ‌کس هیچ چیزش را باور نمی‌کند، حتی آنجا که استثنائاً راست می‌گوید. آنچه آن‌گاه برایش می‌ماند ترسِ عریان است — و ترس تنها تا جایی می‌بندد که ابزارِ زور برسد و بی‌رخنه کار کند. پس سیاستِ حیله همان شاخه‌ای را می‌بُرد که هر نظمِ پایداری بر آن نشسته است: با ازدست‌رفتنِ اعتماد مشروعیتش را از دست می‌دهد و با مشروعیت، امکانِ حکمرانی به شیوه‌ای جز زور را. گذار از سلطه به پشتوانهٔ پذیرش به سلطه به پشتوانهٔ ترس، بهای سیاسیِ دروغ است.

اینجا اعتراضی سر برمی‌آورد که باید جدی‌اش گرفت: آیا چنین اصلی بنیادی فرازمانی نیست که از بیرون بر تاریخ تحمیل می‌شود — بایدی که از هیچ هستی برنمی‌آید؟ پاسخِ این نوشته این است: این ماکسیم از درکِ ضرورت برمی‌آید. و برای اینکه این پاسخ فرمولی توخالی نماند، نخست باید روشن کرد که ضرورت در اینجا یعنی چه؛ سپس، درکِ آن در چیست — و چرا این درک چیزی جز همان نیست که در این نوشته آزادی نامیده می‌شود.

ضرورتی که از آن سخن می‌گوییم نه تقدیری متافیزیکی است و نه قانونِ از پیش‌نوشتهٔ تاریخ. نخست واقعیتی است ساده: آدمیان به یکدیگر وابسته‌اند؛ با هم شبکه‌هایی از وابستگیِ متقابلِ کارکردی می‌سازند که هیچ‌کس آن‌ها را نخواسته و طرح نریخته و هیچ‌کس را از آن‌ها گریزی نیست. این وابستگیِ متقابل لایهٔ نخستِ ضرورت است. اما لایه‌ای دوم هم دارد که بی‌آن، لایهٔ نخست ناقص فهمیده می‌ماند: از وابستگی‌های متقابلِ آدمیان فرآیندهای درازمدتِ تحول برمی‌خیزد که جهتِ آن‌ها قاعده‌مندی‌ای بازشناختنی دارد. پس درکِ ضرورت بر شناختِ همین قاعده‌مندیِ جهتِ فرآیندهای تحول استوار است که از وابستگی‌های متقابلِ آدمیان برمی‌خیزند. جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ طرف‌های ضعیف‌تر و امکانِ فرآیندهای تمدنی‌ای که از دلِ آن بیرون می‌آید، از همین فرآیندهای مکمل‌اند: هرچه زنجیره‌های وابستگیِ متقابل درازتر و فشرده‌تر می‌شوند، وزنِ قدرتِ کسانی هم که پیش‌تر شیءِ محضِ سلطه بودند بالا می‌رود — و با همین جابه‌جایی، بختِ آن بیشتر می‌شود که حل‌وفصلِ تعارضِ منافع از خشونت به رویه‌های قاعده‌مند برگردد.

از همین‌جا روشن می‌شود که آزادی در این نوشته یعنی چه. فرمولِ کهن که آزادی درکِ ضرورت است، اینجا به این معنا فهمیده نمی‌شود که آدمی صرفاً مجریِ قانونِ از پیش‌نوشتهٔ تاریخ است و دانستنِ آن قانون آزادش می‌کند. معنایش این است: هر که وابستگیِ خود به دیگران را نبیند، همان وابستگی او را می‌بَرد، چنان‌که جریانی ناشناخته شناگری را می‌بَرد — وابستگی‌هایش را کور تحمل می‌کند و آن‌ها را به خیال‌های خوش یا تصویرِ دشمن بدل می‌کند. اما هر که آن را ببیند — دریابد که به دیگری وابسته است چنان‌که دیگری به او، و هم‌زمان جهتی را بازبشناسد که توازن‌های قدرتِ این تنیدگی‌ها در درازمدت به آن سو می‌روند — درست به همین سبب این امکان را می‌یابد که در شکل‌دادن به این وابستگی‌ها و این جهت شریک شود، به جای آنکه فقط تحملشان کند. آزادی در این معنا حالتی فراسوی همهٔ پیوندها نیست؛ افزایشِ خویشتن‌فرمایی است که از شناختِ واقع‌بینانهٔ پیوندها و جهتِ دگرگونی‌شان می‌روید.

و با این، اعتراض تیزیِ خود را از دست می‌دهد. اینجا «باید» از بیرون بر «هست» تحمیل نمی‌شود؛ «باید» بیانِ درکِ خودِ «هست» است — درکِ ضرورتِ وابستگیِ متقابل و قاعده‌مندیِ جهتِ فرآیندهایی که از آن برمی‌خیزند. از لایهٔ نخستِ این درک برمی‌آید که هیچ‌کس نمی‌تواند دیگری را به‌طور پایدار وسیلهٔ محض کند، بی‌آنکه همان بافته‌ای را زخم بزند که خود از آن زنده است، و بی‌آنکه سرانجام خودش وسیلهٔ محض شود. و از لایهٔ دوم، وظیفهٔ سیاسی برمی‌آید: پشتیبانی از این جهتِ تحول — جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ ضعیف‌تران و امکانی که با آن برای متمدن‌کردنِ حل‌وفصلِ ستیزها گشوده می‌شود — و پاسداری از پایداریِ این جهت؛ چون این جهت، چنان‌که خواهیم دید، تضمین نیست، قاعده‌مندی‌ای برگشت‌پذیر است. ماکسیمِ حرمت‌نهادن به هر انسان همچون غایت، بیانِ مفهومیِ همین درک و همین وظیفه است.

اما با این، تنها نیمی از پاسخ داده شده است. نیمِ دیگر به سرشتِ منطقیِ خودِ این اصل برمی‌گردد. این اصل، اگر دقیق بنگریم، یک انگارهٔ تنظیم‌گر است — و این خوانش چیزی بیرون از متنِ کانت نیست، چون آن «گویی»، چنان‌که دیدیم، در صورتِ قانونِ طبیعتِ امرِ مطلق نزدِ خودِ کانت نشسته است. این مفهوم کلیدِ تمامِ این نوشته است؛ پس نخست باید آن را به‌تفصیل توضیح داد و آن‌گاه به کارش گرفت.

انگاره در این معنای دقیق نه دروغ است و نه خطا. دروغ می‌خواهد بفریبد؛ خطا نادرست را درست می‌پندارد. اما انگارهٔ تنظیم‌گر فرضی است آگاهانه که می‌دانیم با واقعیت نمی‌خواند و با این حال به کارش می‌گیریم، چون خدمتی می‌کند که از آن گزیری نیست. چیزی را درست می‌انگاریم، با آنکه می‌دانیم به‌عنوانِ واقعیت اثبات نشده است، تا به یاری‌اش به نتیجه‌ای درست یا رفتاری درست برسیم. این را می‌توان در سه گونه از این انگاره‌ها نشان داد که دو گونهٔ واپسین یک‌راست به موضوعِ ما می‌رسند.

گونهٔ نخست انگاره‌های کمکیِ علم‌اند. ریاضی‌دان با خط چنان حساب می‌کند که گویی درازایی است بی‌پهنا، و با نقطه چنان‌که گویی جایی است بی‌گستره — حال آنکه در واقعیت نه این هست و نه آن. این‌ها انگاره‌اند؛ هیچ‌کس هرگز خطی بی‌پهنا ندیده است. و با این حال نادرست به معنای خطا نیستند؛ درست‌اند به معنای ابزار: تنها به یاریِ آن‌ها می‌توان اصلاً فضا را محاسبه کرد. چنان رفتار می‌کنیم که گویی هستند، و درست از همین راه به گزاره‌هایی راست دربارهٔ جهانِ واقعی می‌رسیم. نظریه‌های بزرگِ فیزیک هم در مقیاسِ کلان جز این نمی‌کنند. مکانیکِ نیوتنی با نقطه‌های جرم، جسم‌های یکسره صلب، فضای مطلق و زمانِ مطلق حساب می‌کند — یکسره فرض‌هایی که می‌دانیم در واقعیت چنین وجود ندارند؛ و از نظریهٔ نسبیت به این سو می‌دانیم که مفروضاتِ بنیادی‌اش، اگر سخت‌گیرانه بنگریم، درست نیستند. با این همه مهندسان و اخترشناسان هر جا تقریبش کفایت کند همچنان با آن حساب می‌کنند: چنان رفتار می‌کنند که گویی معتبر است، چون در قلمروِ اعتبارش به نتیجه‌های درست می‌رساند. و خودِ نظریهٔ نسبیت هم مدعی نیست تصویرِ نهاییِ واقعیت باشد؛ می‌تواند روزی جای خود را به نظریه‌ای فراگیرتر بدهد، بی‌آنکه بی‌ارزش شود. نظریه‌های علمی به این معنا نه تصویرِ واقعیت، که ابزارِ اندیشه‌اند — ساخته‌هایی از جنسِ «گویی» که ارزششان را کارکردشان تعیین می‌کند، نه انطباقِ لفظ‌به‌لفظشان با واقعیت.

گونهٔ دوم انگاره‌های حقوقی‌اند، و در همین‌جا مطلب دست‌یافتنی می‌شود، چون حقوق هر روز با آن‌ها کار می‌کند. حقوق مثلاً با یک شرکتِ تجاری چنان رفتار می‌کند که گویی شخص است — «شخصِ حقوقی» — حال آنکه هیچ‌کس هرگز چنین شخصی را در خیابان ندیده است؛ اما تنها بدین‌سان است که شرکت می‌تواند قرارداد ببندد، شکایت کند و از او شکایت شود. حقوق همچنین با کسی که کودکی بیگانه را به فرزندی می‌پذیرد چنان رفتار می‌کند که گویی فرزندِ تنیِ اوست — فرزندخواندگی یک انگاره است — و همهٔ پیامدهای واقعیِ پدرومادری را بر آن بار می‌کند. با ناپدیدشده، پس از سپری‌شدنِ مهلت‌ها، چنان رفتار می‌کند که گویی مرده است، تا بازماندگانش ارث ببرند و زندگی‌شان پیش برود. اما ژرف‌ترینِ این انگاره‌ها تمامِ حقوقِ کیفری را بر دوش دارد، و در آن پیداست که دامنهٔ ماجرا تا کجاست: هر حکمی به گناه پیش‌فرض می‌گیرد که کننده آزاد بوده است جز آن کند که کرد. اینکه این آزادیِ اراده به‌عنوانِ واقعیت هست یا نه، هیچ دادگاهی نمی‌تواند ثابت کند و هیچ علمی هرگز فیصله نداده است؛ حقوق با این حال آن را می‌نهد — با آدمی چنان رفتار می‌کند که گویی آزاد است، چون بی‌این فرض نه گناه اندیشیدنی است، نه کیفر و نه اصلاً مسئولیت. و همین انگاره بی‌درنگ درجه‌بندی‌شده به کار می‌رود: کیفیاتِ مخففه به حساب می‌آورد که آن آزادیِ فرض‌شده می‌تواند به سببِ اضطرار، هیجان یا بیماری تنگ شده باشد؛ و مسئولیت‌ناپذیریِ کیفریِ کودک یا بیمارِ روانی همان مرزی است که فراتر از آن، «گویی» دیگر به کار بسته نمی‌شود. پس حقوق نه گهگاه، که در هستهٔ خود — در خودِ مفهومِ مسئولیت — بر یک انگاره ایستاده است. و این نه نیرنگ، که تدبیری است که بی‌آن اصلاً جهانِ سامان‌مندِ حقوق برپا نمی‌بود.

و سرانجام گونهٔ سوم انگاره‌های عملی، یعنی اخلاقی‌اند، و با آن‌ها به معیارِ سیاست می‌رسیم. آنچه در حقوقِ کیفری پیش‌فرضِ حکمِ منفرد بود، اینجا همچون بنیادِ تمامِ نظم بازمی‌گردد: آزادیِ اخلاقیِ انسان — این فرض که او می‌تواند آزادانه تصمیم بگیرد و از این‌رو مسئولِ کردهٔ خود باشد — به‌عنوانِ واقعیت اثبات‌شدنی نیست؛ اما به‌عنوانِ ایده از آن گزیری نیست، چون بی‌آن نه مسئولیتی می‌بود، نه حرمتی و نه اصلاً اخلاقی. حکایتِ اصلِ رفتار با هر انسان همچون غایتی در خود نیز همین است. اگر آن را واقعیتی اثبات‌پذیر دربارهٔ جهان بگیریم، محلِ تردید است؛ چون تجربه بارها انسان را نشانمان می‌دهد که چون وسیلهٔ محض به کار رفته و شکسته شده است. اما به‌عنوانِ انگارهٔ تنظیم‌گر، ضروری‌ترینِ همه است: چنان رفتار می‌کنیم که گویی هر انسان غایتی است در خود و خدشه‌ناپذیر — نه چون این از پیش واقعیتی مسلم است، بلکه چون تنها همین رفتار است که آدمی را رفته‌رفته همان می‌کند که با او چنان رفتار می‌شود.

این جملهٔ آخر را باید لفظ‌به‌لفظ گرفت، و می‌توان بازش کرد. نظمی که با اعضای خود چون آدمیانی مسئول، صاحب‌داوری و برابر رفتار کند — که به آنان اعتماد کند، از آنان بخواهد و بر آنان تکلیف بگذارد — به مرورِ زمان آدمیانی می‌پرورد که مسئولانه رفتار می‌کنند، مستقل داوری می‌کنند و به حرمتِ خویش اطمینان دارند؛ و نظمی که با آنان چون صغیرانِ شیءواره رفتار کند، رعیت می‌پرورد: کسانی که خود را شیء تجربه می‌کنند و بی‌قدرتیِ خویش را درونی می‌کنند. فرض همان را می‌آفریند که پیش‌فرض گرفته است — نه یک‌شبه، بلکه در دگرگونیِ آهستهٔ منشِ اجتماعی در گذرِ نسل‌ها. و تفاوتِ قاطع با توهمِ محض درست همین‌جاست: انگارهٔ تنظیم‌گر واقعیت را بازنمی‌تاباند؛ واقعیت را شکل می‌دهد. و اینکه این ساختِ «گویی» ویژگی‌ای اروپایی نیست، قرآن خود گواهی می‌دهد: آنجا آمده است که هر کس انسانی را به‌ناحق بکشد، چنان است که گویی همهٔ آدمیان را کشته — و هر کس یکی را زنده بدارد، چنان است که گویی همهٔ آدمیان را زنده داشته است. اینجا «گویی» آشکارا بر زبان آمده است: در یک انسانِ منفرد، انسانیت چونان انسانیت نهاده می‌شود. و این درست هستهٔ همان فرمولِ غایت است، پیشاپیش به زبانِ دین.

در همان حال، تاریخِ این انگاره دامنهٔ متغیرش را نشان می‌دهد — و با آن، کلیدِ فهمِ درستش را. دموکراسیِ آتن آزادی و برابریِ شهروندان را اعلام کرد و هم‌زمان بردگان، زنان و بیگانگان را از این مقوله بیرون گذاشت؛ اعلامیهٔ استقلالِ آمریکا نهاد که همهٔ آدمیان برابر آفریده شده‌اند، در حالی که نویسندگانش برده داشتند و زنان از حقِ رأی بی‌بهره ماندند. تناقض نه در خودِ انگاره، که در دامنهٔ همذات‌پنداری است: آدمیان نخست تنها اعضای گروهِ خود را همتای خود می‌شناسند — خانوادهٔ خود، قبیله، رسته، قوم و جنسِ خود را. اینکه همذات‌پنداریِ آدمیان با آدمیان تا کجا برسد، ثابتِ طبیعتِ بشری نیست؛ خودْ تاریخاً شده و تاریخاً دگرگون‌شدنی است. سخن بر سرِ رابطه‌ای از ارج‌گذاری است که در مسیرِ تمدن می‌بالد — ارجی که آدمیان به یکدیگر و از همین راه هم‌زمان به خود می‌نهند — و دامنهٔ همذات‌پنداری‌اش در درازنای فرآیندِ تمدن از مرزهای گروه‌های خودی فراتر رفته است: از تبار به قبیله و رسته تا ملت، و در نطفه‌هایی فراتر از آن تا بشریت. این گسترش قاعده‌مندیِ تاریخیِ تحولی جهت‌دار است — اما برگشت‌پذیر: وام‌دارِ هیچ قانونِ تاریخی نیست؛ می‌تواند بایستد و واپس بزند، چنان‌که موج‌های تمدن‌زداییِ قرنِ بیستم نشان دادند. و اینجا همان بازمی‌گردد که بالاتر دربارهٔ درکِ ضرورت گفتیم: قاعده‌مندیِ جهت بازشناختنی است، اما پایداری‌اش تضمین‌شده نیست. انگارهٔ تنظیم‌گرِ حرمتِ هر انسان همچون غایت، همین قاعده‌مندیِ برگشت‌پذیرِ تحولِ جهت‌دار را به مفهوم درمی‌آورد: بیانِ مفهومیِ آن چیزی است که آدمیان در فرآیندِ درازِ تنیده‌ترشدن به یکدیگر کم‌کم آموختند — اینکه آن دیگری که من به او وابسته‌ام چنان‌که او به من، نمی‌تواند وسیلهٔ محض باشد بی‌آنکه سرانجام من نیز وسیلهٔ محض شوم. و چون این تحول برگشت‌پذیر است، پایداریِ این انگاره — ایستادگی‌اش در برابرِ هر واپس‌روی — امری بدیهی نیست؛ وظیفه‌ای است سیاسی: همان وظیفهٔ پشتیبانی از جهت و پایداریِ جهت که از درکِ ضرورت برمی‌آید.

در پایانِ این فصل باید سوءتفاهمی نزدیک‌به‌ذهن را کنار زد، و برای این کار تمایزِ مشهورِ ماکس وبر به کار می‌آید. وبر در خطابهٔ «سیاست همچون حرفه» در ۱۹۱۹ دو ماکسیمِ از بُن متفاوت و آشتی‌ناپذیر را از هم جدا کرد که هر کنشِ سیاسیِ اخلاق‌مدار زیرِ یکی از آن دو می‌ایستد: جهت‌گیریِ اخلاقِ عقیدت و جهت‌گیریِ اخلاقِ مسئولیت. آن که به اخلاقِ عقیدت عمل می‌کند تنها از پاکیِ عقیدهٔ خود و بی‌قیدوشرطیِ اصلش می‌پرسد؛ پیامدِ کارش را به جهان وامی‌گذارد — اگر کار خراب شد، به چشمِ او گناه نه بر گردنِ او، که بر گردنِ نادانیِ دیگران است یا ساختارِ جهانی که چنین شکستی را روا می‌دارد. او آنچه را اصلش فرمان می‌دهد می‌کند و نتیجه را به دستِ روزگار می‌سپارد. اما آن که به اخلاقِ مسئولیت عمل می‌کند، کاستی‌های میانگینِ آدمیان را به حساب می‌آورد و خود را ضامنِ پیامدهای پیش‌بینی‌پذیرِ کارِ خویش می‌داند. می‌داند که در سیاست نیک هرگز تنها از نیک برنمی‌آید و بد هرگز تنها از بد، و اینکه هر که پا به سیاست بگذارد، پا به میدانِ ابزارهای قدرت و از این‌رو خشونتی گذاشته است که در هر سلطه‌ای آماده نشسته است. از همین‌رو هشدارِ وبر پیش از همه متوجهِ سیاست‌مدارِ اهلِ عقیدت بود: برای آن که غایتی مطلق را پی می‌گیرد — ملکوتِ خدا، جامعهٔ بی‌طبقه، بازگشتِ عظمتِ ازدست‌رفته — پیامدهای کارش، از جمله قربانیان، به‌آسانی به هزینه‌های جزئیِ راهِ رستگاری بدل می‌شوند. جملهٔ «هدف وسیله را توجیه می‌کند» صورتِ سیاسیِ همین اخلاقِ عقیدتِ از ریل‌خارج‌شده است.

بر این زمینه باید دقیق معلوم کرد که نوشتهٔ حاضر اصولِ کانت را به چه معنا به کار می‌گیرد. سیاستِ دموکراتیکی که اینجا مراد است، به شیوهٔ اخلاقِ عقیدت به فلسفهٔ اخلاقِ کانت گره نخورده است: فرمولِ غایت را فرمانی بی‌قیدوشرط نمی‌گیرد که صرفِ پیروی از آن، کننده را از مسئولیتِ پیامدها برهاند، و به پاکیِ هیچ عقیده‌ای هم تکیه نمی‌کند. جهت‌گیریِ این سیاست تمدنی است: خود را ادامهٔ آگاهانهٔ همان فرآیندِ برگشت‌پذیرِ گسترشِ همذات‌پنداری و تعلیقِ خشونت می‌فهمد که این فصل وصف کرد. ماکسیم‌های حقوقی‌ـاخلاقیِ کانت برای این سیاست حکمِ سنجه‌های جهت را دارند — یعنی درست همان انگاره‌های تنظیم‌گری که عمل خود را با آن‌ها راست می‌کند و پیامدهای واقعی‌اش را پیوسته با معیارِ آن‌ها محک می‌زند، نه سندِ مالکیتِ وجدانی آسوده. پس این سیاست در ساختارِ خود سیاستِ اخلاقِ مسئولیت است، چون معیارش درست در پیامدهاست: در اینکه آدمیان در آن غایت انگاشته می‌شوند یا چون وسیله مصرف. سیاستی که به عقیدهٔ نیکِ خود تکیه کند و قربانیانِ کارش را ناگزیر به حساب بگذارد، این معیار را همان‌قدر زیر پا گذاشته است که خودکامگیِ عریان. فرمولِ غایت به‌عنوانِ سنجهٔ جهت درست همان چیزی را ممنوع می‌کند که وبر از سیاست‌مدارِ اهلِ عقیدت می‌ترسید: قربانی‌کردنِ آدمیانِ واقعی در پای پاکیِ غایتی واپسین. و درست از همین‌رو فصل‌های بعد را می‌توان تحلیل‌هایی از اخلاقِ عقیدتِ از ریل‌خارج‌شده هم خواند — اخلاقِ حکومتِ روحانیان، که غایتِ نهایی‌اش را بر حرفِ داده‌شده و سرانجام بر احکامِ دینِ خودش مقدم می‌کند، و اخلاقِ پهلوی‌گرایانه، که قربانیانِ بمب‌های بیگانه را هزینهٔ بازگشتِ آرزوشده به حساب می‌گذارد. در هر دو، هدف وسیله را توجیه می‌کند؛ در هر دو، انسان قربانیِ غایتِ نهایی می‌شود. اما سیاستِ متمدنانه هیچ غایتِ نهایی‌ای نمی‌شناسد که بتواند آدمیان را قربانی‌اش کند — تنها جهتی می‌شناسد که در آن می‌ماند، و آدمیانی که به آنان پاسخ‌گوست.

پس حرمتِ دیگری همچون غایت دستاوردی تمدنی است — و همچون انگارهٔ تنظیم‌گر، همان فرآیندِ تمدنی را که از دلش برآمده پیش‌تر هم می‌راند. و از همین‌جا پیداست آنچه فصلِ پایانی خواهد گشود: این ارزش‌ها غایتی نیستند که به آن برسیم و پشتِ سر بگذاریم؛ جهتی‌اند که در آن می‌مانیم. و از همین‌روست که راه، خودِ مقصد است.

سوم. حکومتِ روحانیان: سیاست همچون حیله و اولویتِ حفظِ نظام

با این معیار که بسنجیم، حکومتِ روحانیان در جمهوری اسلامی خطای خود را در ناب‌ترین صورت نشان می‌دهد، و آن را در دو مرحله نشان می‌دهد که دومی اولی را تا واپسین نتیجه پیش می‌برد.

مرحلهٔ نخست سیاست همچون حیله است. این را می‌توان از ماجرایی خواند که سندهای فراوان دارد. خمینی در تبعیدِ پاریس، پیش از انقلابِ ۱۳۵۷، بارها نویدِ نظمی را داد که در آن روحانیت خود حکومت نخواهد کرد و آزادی‌ها و مشارکتی کثرت‌گرایانه به سیاقِ اروپایی در کار خواهد بود. پس از به‌دست‌گرفتنِ قدرت، وارونهٔ آن رخ داد. و چون ناسازگاریِ وعده‌های پاریس با عملِ پس از انقلاب را پیشِ رویش گذاشتند، توجیهش در نهایت به این برمی‌گشت که آنچه آن زمان گفته شد، به مصلحتِ کار گفته شد — حیله‌ای لازم، نه حرفی الزام‌آور.

خوانشی که این نوشته از این ماجرا به دست می‌دهد چنین است: سیاستِ خمینی منطقِ تقیه را به عملِ سیاسی منتقل کرد. تقیه در فقهِ شیعه پوشاندنِ ایمانِ راستین است در تنگنا و پیگرد — حقی حفاظتی برای ضعیف، که می‌تواند برای زنده‌ماندن اعتقادش را پنهان کند. در عملِ خمینی، این حقِ حفاظتیِ پیگردشدگان به ابزارِ حاکم بدل می‌شود: حرفِ داده‌شده الزام نمی‌آورد، هرگاه هدفِ برتر جز آن بخواهد. بدین‌سان سیاست در اینجا علی‌الاصول حیله است. این سیاست نه اتفاقی و در لغزش‌های موردی، که به‌حسبِ ساختار خود را از قیدِ حقوقی‌ـاخلاقی بیرون کشیده است — پنهان‌کاری وسیلهٔ مجاز اعلام شده است. و آن‌گاه درست همان رخ می‌دهد که فصلِ پیشین در مثالِ وعدهٔ دروغ باز کرد: حکومتی که فریب را اصل کند، اعتمادی را می‌خورد که مشروعیتش از آن زنده است، و در پایان جز با ترس و خشونت نمی‌تواند حکم براند. تاریخِ جمهوری اسلامی — از اقبالِ گستردهٔ انقلابیِ آغازش تا سلطهٔ امروزِ هسته‌ای روزبه‌روز آب‌رفته‌تر بر جمعیتی بی‌اعتماد، به مددِ دستگاهِ سرکوبی روزبه‌روز فربه‌تر — گشوده‌شدنِ تجربیِ همین پیوند است.

مرحلهٔ دوم تکمیلِ نظریِ همین ساختار است، و سندش استوار است. خمینی در واپسین سال‌ها، در کشاکش بر سرِ دامنهٔ اختیاراتِ دولت، آموزهٔ ولایتِ مطلقهٔ فقیه را صورت‌بندی کرد. و در نامه‌ای به رئیس‌جمهورِ وقت به تاریخِ ۱۶ دی ۱۳۶۶ (۶ ژانویهٔ ۱۹۸۸) واپسین نتیجه را از آن گرفت: حکومت، که شعبه‌ای از ولایتِ مطلقهٔ پیامبر است، از احکامِ اولیهٔ اسلام است و بر همهٔ احکامِ فرعی مقدم — حتی بر نماز و روزه و حج؛ و دولت می‌تواند، هرگاه بقایش اقتضا کند، حتی این‌ها را موقتاً تعطیل کند. بدین‌سان حفظِ نظام بر احکامِ بنیادینِ همان دینی نشانده شد که حکومت به نامش برپا شده بود.

اینجا واپسین نتیجهٔ سیاستِ حیله خود را نشان می‌دهد، و هم‌زمان وارونگیِ کاملِ هر بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی. اگر حفظِ نظام حتی بر مقدس‌ترین احکام مقدم باشد، سلطه به غایتِ اعلای خودش بدل شده است. دیگر این اصل نیست که قدرت را بنیاد بگذارد و مهار کند؛ این قدرت است که بر اصل فرمان می‌راند. انسان — مؤمن و نامؤمن، یکسان — یکسره وسیلهٔ حفظِ قدرت می‌شود. پس با خودکامگیِ معمولی روبه‌رو نیستیم؛ با مطلق‌سازیِ نظریه‌پردازی‌شدهٔ قدرت روبه‌روییم: ناب‌ترین صورتِ سیاستِ بی‌بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی. این سیاست معیارِ حرمتِ انسان همچون غایت را نه از سرِ ناتوانی، که علی‌الاصول زیر پا می‌گذارد.

چهارم. پهلویسم: انسان همچون مادهٔ خامِ پروژهٔ دولت

با همان معیار که بسنجیم، سلطهٔ پهلوی نیز از بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی بازمی‌ماند — اما به شیوه‌ای دیگر، و درست همین تفاوت در عینِ حکمِ یکسان را باید نشان داد، بی‌آنکه به جدلِ صرف درغلتیم.

پهلویسم معیار را نه با پنهان‌کاری، که با ساختارِ پروژهٔ نوسازی‌اش زیر پا گذاشت. نوسازی برای او هدف و غایتِ سیاست بود، بر دوشِ ناسیونالیسمی که می‌خواست کشور را به صفِ دولت‌های مدرن برساند. اما در این پروژه آدمیان فقط وسیلهٔ محض بودند: مادهٔ خامِ پیشرفتی فرمایشی که نوسازی بر آنان اجرا می‌شد، به جای آنکه خود پیش‌برندهٔ آن باشند. رعیت مدرن شد، اما شهروند نشد؛ شیءِ دگرگونیِ خویش ماند، نه فاعلِ آن. صورتِ بیرونی اروپایی بود — پوشاک، دیوان‌سالاری، دانشگاه، قانون‌نامه — اما ساختارِ درونی همان قیمومتِ برای‌همیشه‌برقرارشده ماند که در آن یکی همیشه بالغ است و آن دیگری همیشه صغیر: رابطه‌ای که دیگری را به خودفرمانی نمی‌رساند، بلکه در صغارت نگاهش می‌دارد و در همان حال مدعیِ بالابردنِ اوست.

به این خطای ساختاری خطای دومی افزوده شد که از همان ریشه‌ای می‌جوشید که در حکومتِ روحانیان: اولویتِ حفظِ سلطه. نگاه‌داشتِ سلطهٔ پهلوی به پیگردِ مخالفان و گاه به حذفِ حتی همراهانِ خودی کشید. مردانی که دولتِ پهلویِ اول را با او ساخته بودند، کارشان به زندان کشید یا در شرایطی ناروشن جان باختند؛ و سلطهٔ پسرش، محمدرضا پهلوی، سرانجام بر دستگاهِ امنیتی‌ای تکیه کرد که با مخالفِ سیاسی نه چون دگراندیش، که چون مانعی رفتار می‌کرد که باید از سرِ راه برداشته شود. پس اینجا هم انسان وسیلهٔ محض می‌شود — یک بار مادهٔ خامِ پیشرفت، یک بار مانعِ حفظِ قدرت.

بدین‌سان بر هر دو صورتِ سلطه حکمی یکسان می‌رود، اما هر یک به دلیلِ خاصِ خود: حکومتِ روحانیان بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی ندارد چون پنهان‌کاری و حفظِ نظام را اصل کرده است؛ و سلطهٔ پهلوی، چون انسان را شیءِ پروژهٔ نوسازی و حفظِ قدرتش کرده است. هر دو با انسان چون وسیله رفتار می‌کنند، نه چون غایت. همین تقارن نکتهٔ اصلیِ این سنجش است، و باید آن را دقیق گرفت تا با یکسان‌انگاریِ صرف اشتباه نشود. هر دو اردوگاه امروز از این زنده‌اند که دیگری را بدترِ ماجرا جلوه دهند: هوادارانِ سلطنت به جنایت‌های حکومتِ روحانیان اشاره می‌کنند و مدافعانِ آن به جنایت‌های سلطنت. اما با معیارِ واحد که بسنجیم، هر دو از یک بنیاد بازمانده‌اند — هر یک به شیوهٔ خود. و با این، برای هر دو امکانِ آن از میان می‌رود که گذشتهٔ خود را زمینِ اخلاقیِ آینده جا بزنند: هر که حرمتِ انسان همچون غایت را معیار بگیرد، نه می‌تواند بازگشت به این سلطه را بخواهد و نه به آن. نوستالژی — تقدیسِ نظمِ ازدست‌رفتهٔ خودی — حقانیتش را از دست می‌دهد. آنچه می‌ماند این وظیفه است: بنیادگذاریِ سیاستی که هیچ‌یک از آن دو سرمشق را تکرار نکند.

پنجم. سیاستِ امروزِ رضا پهلوی: ادامهٔ «عصرِ طلایی» با بلاغتِ دموکراتیک

سیاستِ امروزِ رضا پهلوی، پسرِ واپسین شاه، را باید از سلطهٔ پهلویِ گذشته جدا کرد — نه از آن‌رو که با آن گسسته، بلکه از آن‌رو که می‌کوشد آن را در شرایطی دگرگون‌شده ادامه دهد. انصاف حکم می‌کند نخست آنچه را خود می‌گوید بازگوییم: او بارها به دموکراسیِ سکولار، برابریِ همهٔ شهروندان و همه‌پرسی دربارهٔ شکلِ آیندهٔ حکومت اعلامِ پایبندی کرده است. این خودتصویری را باید جدی گرفت و از پیش انکار نکرد. پرسش تنها این است که آیا سیاستِ واقعی‌اش با آن می‌خواند — و این پرسش را می‌توان بر پایهٔ چهارچوبِ تفسیریِ جنبشِ او، شعارهای هوادارانش، برنامهٔ گذارِ خودِ او و رفتارش در جنگِ ژوئنِ ۲۰۲۶ پاسخ داد. من این را در چند نوشته به‌تفصیل باز کرده‌ام؛ اینجا نتیجه‌ها را در چهار بند فشرده می‌کنم.

نخست، چهارچوبِ تفسیری. برای رضا پهلوی و هوادارانش، دورانِ پیش از انقلاب عصری طلایی است که انقلاب آن را برید و اکنون باید ادامه‌اش داد. گذشته نه چون آن سلطه‌ای به یاد آورده می‌شود که — چنان‌که فصلِ پیش نشان داد — انسان را مادهٔ خامِ پروژهٔ نوسازی‌اش کرد، بلکه چون عظمتی ازدست‌رفته که آینده قرار است بازگرداندنِ آن باشد. اما سیاستی که آینده را چون بازگشت می‌اندیشد، شهروند را از هم‌اکنون دوباره تماشاگرِ تاریخِ خود کرده است: قرار نیست او نظمِ آینده را پدید آورد؛ نظمِ آینده از پیش آماده است — در گذشتهٔ تقدیس‌شده نشسته و تنها چشم‌به‌راهِ اعادهٔ خویش است.

دوم، شکاف میانِ بلاغت و عمل. در میانِ هوادارانش شعارِ «یک ملت، یک رهبر، یک پرچم» رواج دارد، بی‌آنکه او هرگز آشکارا در برابرش ایستاده و آن را از جنبشِ خود رانده باشد — شعاری که تا در لفظ فرمولِ فاشیسمِ اروپایی را تکرار می‌کند و تکثرِ واقعیِ جامعهٔ ایران را در وحدتِ ادعاییِ ملت و نماد و شخصِ رهبر محو می‌کند. کسی که به نامِ دموکراسی به میدان بیاید و هم‌زمان ذوب‌شدنِ ملت در رهبر را تاب بیاورد یا به آن دامن بزند، بلاغتش دموکراتیک است و سیاستش در اصلِ ماجرا ضدِ آن: چون دموکراسی با به‌رسمیت‌شناختنِ کثرت آغاز می‌شود — کثرتِ منافع، باورها و خاطره‌ها — و آن شعار درست همین را خاموش می‌کند.

سوم، برنامهٔ گذار. برنامهٔ منتشرشده زیرِ رهبریِ او برای دورهٔ گذار — دفترچهٔ «پروژهٔ شکوفایی ایران» (Iran Prosperity Project) که تابستانِ ۲۰۲۵ منتشر و در فوریهٔ ۲۰۲۶ بازنویسی شد — نقشِ «رهبرِ قیامِ ملی» را به او می‌سپارد، و این نقش هیچ تشریفاتی نیست: بر پایهٔ آن، اوست که سرانِ هر سه قوهٔ دورانِ گذار را می‌گمارد و برمی‌دارد، قانونِ اساسیِ جمهوری اسلامی را با فرمان ملغا می‌کند و معین می‌کند کدام قانون‌ها می‌مانند و کدام می‌روند. تفکیکِ قوای اسمیِ نظمِ گذار در شخصِ او گره می‌خورد. این ساختارِ یک گذارِ دموکراتیک نیست؛ ساختارِ رژیمی شخصی‌شده است در جامهٔ بلاغتِ دموکراتیک — از حیثِ ساختار همان برساختنِ وضعیتِ استثنایی‌ای که بیم می‌رود به هنجارِ همیشگی بدل شود؛ همان که جمهوری اسلامی روزگاری دورانِ تأسیسِ خود را با آن ماندگار کرد. کسی که به اتکای چنین برساخته‌ای خود را کارگزار و قیّمِ گذار کند، دربارهٔ همان نتیجه‌ای که وعده می‌دهد به همه‌پرسی وابگذارد، عملاً از پیش تصمیم گرفته است. استدلالِ هوادارانش هم که او به هر حال «بی‌رقیب» است راه به جایی نمی‌برد؛ بیش از آنکه چیزی را توجیه کند، چیزی را لو می‌دهد: تا وقتی رویه‌های منصفانه و شفاف در کار نیست، هیچ‌کس نمی‌تواند به‌حق بی‌رقیب باشد؛ بی‌رقیبی نه نشانهٔ نیرومندیِ یک جنبش، که علامتِ ناتمامیِ نهادیِ آن است.

چهارم — و از همه سنگین‌تر — نسبتِ او با وسیله‌ها. در جنگِ آمریکا و اسرائیل با ایران در ژوئنِ ۲۰۲۶، رضا پهلوی حمله‌ها را چون فرصتِ براندازی خوش‌آمد گفت، مردم و نیروهای مسلح را به قیام فراخواند و خود را چهرهٔ راهبرِ گذار پیش نهاد. کشتگان و زخمیانِ غیرنظامی در این چشم‌انداز «خسارتِ جانبیِ» ناگزیرِ راهِ آزادی‌اند. و اینجا به هستهٔ ماجرا می‌رسیم: کسی که برای رسیدن به قدرت هر وسیله‌ای را روا بداند — تا مداخلهٔ نظامیِ قدرت‌های بیگانه‌ای که قرار است او را به قدرت برسانند و قربانیانشان مردمِ خودِ اویند — با همین مردم چون وسیلهٔ ادعای قدرتش رفتار کرده است. و درست در همین‌جا این سیاست همان خطایی را تکرار می‌کند که به حکومتِ روحانیان نسبت می‌دهد: مقدم‌داشتنِ هدفِ قدرت بر حرمتِ انسان همچون غایت.

با این، اتهام دقیق صورت‌بندی شده است و به بدگمانیِ صرف نمی‌غلتد. سخن این نیست که رضا پهلوی می‌خواهد دیکتاتوریِ پدرش را حرف‌به‌حرف از نو برقرار کند. سخن این است که سیاستی که آینده را ادامهٔ دیروزی تقدیس‌شده می‌اندیشد، شعارِ ملت و پرچم و رهبر را به حالِ خود می‌گذارد، اختیاراتِ گذار را در یک شخص گره می‌زند و بمب‌های بیگانه را قابلهٔ آزادی می‌گیرد، درست همان اصلی را زیر پا گذاشته است که بلاغتِ دموکراتیکش به آن استناد می‌کند. این بلاغت تنها آن‌گاه راست می‌شد که هر قدرتی یکسره از برابریِ شهروندان برمی‌خاست و در هر لحظه به آنان بازمی‌گشت — یعنی آن‌گاه که تبارِ سلطنتی دیگر سرچشمهٔ ادعای رهبری نبود؛ فقط یک زندگی‌نامه بود در میانِ زندگی‌نامه‌های دیگر.

ششم. نقطهٔ عطف: چرا حتی سیاستی که خود را دموکراتیک می‌فهمد، بی‌بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی از ادعای تمدنیِ خود بازمی‌ماند

تا اینجا می‌شد این نوشته را تسویه‌حسابی با دو صورتِ سلطه و یک چهرهٔ اپوزیسیون خواند. اما این بدفهمیِ آن است. چون معیار فقط دیگران را نمی‌زند؛ همان صورتِ حکومتی را هم می‌زند که اپوزیسیون برایش می‌جنگد — خودِ دموکراسی را، تا آنجا که خود را فقط رویه‌ای نهادینه بفهمد. و تازه اینجاست که معلوم می‌شود چرا بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی چشم‌پوشیدنی نیست.

دموکراسی‌ای که فقط رویهٔ پارلمانیِ نهادینه فهمیده شود — فقط تصمیمِ اکثریت — خود می‌تواند به سلطهٔ یک اردوگاه بر اردوگاهِ دیگر بدل شود. چیزی از همین دست در سرِ کسانی است که می‌خواهند حتی قانونِ اساسیِ آینده را یکسره به رأیِ اکثریتِ یک همه‌پرسی گره بزنند — گویی می‌توان حتی بنیادهای حقوقی‌ـاخلاقیِ یک دولت را تابعِ آرایشِ هرازگاهیِ اکثریت‌ها کرد. اگر حاکمیتِ اکثریت مجوزِ هر تصمیمِ سیاسیِ دلخواه شود، اکثریت می‌تواند دیگری را همان‌قدر وسیلهٔ محض کند که دیکتاتور می‌تواند: می‌تواند اقلیت را از میدان به در کند، کنار بگذارد، خاموش کند — و همهٔ این‌ها به نامِ رویه. آن‌گاه دموکراسی به سلطهٔ اکثریتی واژگون شده است که خود را کل جا می‌زند. رویهٔ صرف اکثریت را نمی‌بندد؛ برعکس، ابزاری به دستش می‌دهد برای موجه‌کردنِ سلطه‌اش — تا وقتی بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ دموکراسی و پاسداشتِ اقلیت نادیده بماند. چون تنها پاسداشتِ این بنیاد و حمایت از اقلیت است که قاعدهٔ اکثریت را از ابزارِ سلطه به رویه‌ای میانِ برابرها بدل می‌کند: تضمین می‌کند که رأی‌باختگان شهروندانی هم‌حق بمانند و شیءِ محضِ اکثریت نشوند.

آنچه دموکراسی را از رویهٔ صرف فراتر می‌برد و تازه ادعای تمدنی به آن می‌بخشد، همان بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی است: حرمتِ یکایکِ آدمیان همچون غایت، که اکثریت را هم می‌بندد. و اینجا خوانشِ فصلِ دوم بازمی‌گردد. ارزش‌های بنیادینِ دموکراتیک — برابری، آزادی، حرمت، حقوقِ فرد — را نباید وضعیت‌های نهاییِ دست‌یافتنی اندیشید که یک بار برپا می‌کنیم و از آن پس داراییِ ماست؛ باید آن‌ها را انگاره‌های تنظیم‌گر اندیشید: فرض‌هایی از جنسِ «گویی» که عملِ سیاسی خود را با آن‌ها راست می‌کند و درست از همین راه فرآیندِ جهت‌دارِ دموکراتیزاسیون را پیش می‌راند. با شهروندان چنان رفتار می‌کنیم که گویی از هم‌اکنون یکسره برابر و آزادند. این فرض نه چاپلوسی است و نه فریب؛ شرطِ هر مسئولیتی است: تنها کسی را که آزاد انگاشته می‌شود می‌توان مسئولِ کارش گرفت — بی‌آزادیِ فرض‌شده هیچ انتسابِ مسئولیتی در کار نمی‌بود، و آزادیِ بی‌مسئولیت نه نظم، که آشوب می‌بود. و از همین بنیاد هم‌زمان برمی‌آید که هیچ حقی بی‌مرز نیست — حتی مالکیتِ خصوصی: زیرِ بنیادی حقوقی‌ـاخلاقی که هر انسان را غایت بگیرد، مالکیت هم تعهد می‌آورد؛ کاربستِ آن نه می‌تواند آزادیِ برابرِ دیگران را بردارد و در همان حال باید به خیرِ همگان نیز خدمت کند. و نظمی که با شهروندانش چنین رفتار کند — چون آزادگان، مسئولان، برابران — گام‌به‌گام آنان را همان می‌کند که با ایشان چنان رفتار می‌کند: منشِ اجتماعی زیرِ نهادهایی دگرگون می‌شود که به آدمیان اعتماد می‌کنند و از آنان می‌خواهند؛ چنان‌که فصلِ دوم در دگرگونیِ دامنهٔ همذات‌پنداری نشان داد.

و از اینجا جملهٔ سرنوشت‌ساز برمی‌آید. چون این ارزش‌ها انگاره‌های تنظیم‌گرند و نه غایت‌های دست‌یافتنی، دموکراتیزاسیون وضعیتی نیست که به آن برسیم؛ جهتی است که در آن می‌مانیم. جابه‌جاییِ توازن‌های قدرت به سودِ ضعیف‌تران — که جوهرِ دموکراتیزاسیون همین است — تنها آن‌گاه پیشرفتی تمدنی است که آن اصل پشتِ آن باشد که هیچ انسانی را وسیلهٔ محض نمی‌کند. بی‌این اصل، دموکراسی فقط صورتِ دیگری از توازن‌های نامتقارنِ قدرت است با مشروعیتی صوری‌ـ‌حقوقی. با این اصل، فرآیندی است جهت‌دار و بی‌نقطهٔ پایان — همان فرآیندی که فصلِ دوم پشتیبانی از جهت و پایداریِ جهتِ آن را وظیفهٔ سیاسیِ برخاسته از درکِ ضرورت دانست. و نتیجه: راه، خودِ مقصد است. چون به معیاری که انگارهٔ تنظیم‌گر است می‌توان پیوسته نزدیک‌تر شد، بی‌آنکه هرگز چون دارایی‌ای تمام‌شده به چنگ آید — و سیاستِ متمدنانه درست در پایداریِ همین نزدیک‌شدن است.

هفتم. بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ سیاستِ متمدنانه در چیست

اکنون می‌توان فشردهٔ آنچه را گفت که همهٔ این نوشته به سویش می‌رفت. بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ سیاستِ متمدنانه در یک اصل است: اینکه با هیچ انسان و هیچ گروهی هرگز نباید صرفاً چون وسیله رفتار شود؛ همواره باید هم‌زمان چون غایت حرمتش داشت. این اصل معیاری است که هر سلطه‌ای با آن سنجیده می‌شود — حکومتِ روحانیان، که انسان را قربانیِ حفظِ نظام می‌کند؛ سلطهٔ پهلوی، که او را شیءِ نوسازی و حفظِ قدرت می‌کند؛ سیاستِ امروزِ پهلوی‌گرایانه، که مردم را وسیلهٔ اعادهٔ دیروزی تقدیس‌شده می‌کند؛ و حتی دموکراسیِ آینده، هرگاه حاکمیتِ اکثریت را مجوزِ هر تصمیمی کند و پاسداشتِ حقوقِ اقلیت را از یاد ببرد.

این اصل صورتِ حقوقیِ مشخصِ خود را در اتوسِ حقوقِ بشر می‌یابد. حقوقِ بشر چهارچوبِ مرجعِ هر قانون‌گذاری و هر داوری است: هیچ قانونی نباید حقوقِ بشر را نقض کند. بدین‌سان بر خطرِ رویهٔ صرف بندی زده می‌شود، چون حقوقِ بشر قانون‌گذار را هم می‌بندد، اکثریت را هم و دادرسی را هم. حقوقِ بشر خودش قانونی در میانِ قانون‌ها نیست که اکثریتی هر وقت خواست عوضش کند؛ چهارچوبی است که اصلاً درونِ آن است که قانون‌گذاری و داوریِ مشروع ممکن می‌شود. به زبانِ فصلِ دوم: حقوقِ بشر تجسمِ حقوقیِ همان انگارهٔ تنظیم‌گر است که هر انسان غایتی است در خود. و چون تجسمِ همین انگاره است، خودش هم دارایی‌ای به‌دست‌آمده و بسته‌شدنی نیست؛ معیار است: مرزی که هیچ قدرتی نباید از آن بگذرد، و مطالبه‌ای که همهٔ حقوقِ موضوعه باید پیوسته با آن سنجیده شوند.

و اینجا کمان بسته می‌شود. سیاست در آغاز چنین تعریف شد: برپایی و مدیریتِ دموکراتیکِ شرایطِ عامِ بازتولیدِ جامعه — پدیدآوردن و نگه‌داشتنِ مشترکِ شرایطی که جامعه به یاریِ آن‌ها می‌تواند همچون یک جامعه دوام بیاورد. با اصلی که در این نوشته گشوده شد، این تعریف بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقیِ خود را می‌یابد: «دموکراتیک» در آن نه صرفاً یعنی «از راهِ یک رویه»، بلکه یعنی «با حرمتِ یکایکِ شریکان همچون غایت». و بدین‌سان نوشتهٔ حاضر با دو نوشتهٔ پیشین یک پیوستار می‌سازد. نخستین نشان داد که همکاری میانِ گروه‌های اپوزیسیون اصلاً چگونه می‌تواند آغاز شود — با اینکه هر گروه با دیگری نه چون دشمن یا صغیر، که چون شهروندی برابر روبه‌رو شود. دومی نشان داد که زمینِ مشترکِ واقعیتِ هم‌رس میانِ آنان چگونه پدید می‌آید — با اینکه روایت‌های ناسازِ خود را به روایتی مشترک برگردانند. و نوشتهٔ حاضر آن اصلی را نام می‌برد که به خاطرش آن هر دو اصلاً می‌ارزند: حرمتِ انسان همچون غایت. خطاب‌کردنِ دیگری چون برابر و ساختنِ زمینِ مشترک «چگونه» است؛ حرمتِ انسان همچون غایت «چرا»یی است که هر دو را بر دوش دارد.

بدین‌سان سیاستِ متمدنانه چون نقطهٔ مقابلِ همان کارِ کثیفی تعریف شد که نوشته از آن آغازید. سیاست نه قلمروِ حیله‌هاست که آدمِ شریف را در آن جایی نباشد؛ قلمروی است که در آن آدمیان با یکدیگر چون غایت روبه‌رو می‌شوند و جهانِ مشترکشان را با هم می‌سازند. کارِ کثیف هرگز ذاتِ سیاست نبود؛ فقط صورتِ سیاستِ بی‌بنیادِ حقوقی‌ـاخلاقی بود. نهادنِ این بنیاد و ماندن در جهتِ آن — نه تملکِ یک‌بار برای همیشهٔ آن — همان وظیفهٔ تمدنی است که اپوزیسیونی از هم‌امروز بر سرِ آن کار می‌کند که نمی‌خواهد فقط سلطه‌ای را براندازد؛ می‌خواهد سیاستی متمدنانه بنیاد بگذارد.

منابع

خمینی، روح‌الله: نامه به علی خامنه‌ای، ۱۶ دی ۱۳۶۶ (۶ ژانویهٔ ۱۹۸۸)، در: صحیفهٔ امام؛ متنِ هم‌زمان در: روزنامهٔ جمهوری اسلامی، ۱۲ دی ۱۳۶۶.

قرآن کریم، سورهٔ مائده (۵)، آیهٔ ۳۲.

الیاس، نوربرت: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. فرانکفورت ۱۹۷۶ — ترجمهٔ فارسی: در باب فرآیند تمدن، ترجمهٔ غلامرضا خدیوی، تهران: انتشارات جامعه‌شناسان، ۱۳۹۲.

غلام‌آزاد، داود: Zur Notwendigkeit der Beziehungsarbeit der oppositionellen Gruppen zur demokratischen Überwindung der Islamischen Republik [دربارهٔ ضرورتِ رابطه‌سازیِ گروه‌های اپوزیسیون برای گذارِ دموکراتیک از جمهوری اسلامی]. هانوفر ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

غلام‌آزاد، داود: Zur Notwendigkeit der Herstellung des Gemeinsinns [دربارهٔ ضرورتِ برپاییِ حسِّ مشترک]. هانوفر ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

غلام‌آزاد، داود: Über die Logik der „Konkurrenzlosigkeit“ personalisierter Führung in einer möglichen Übergangsphase [دربارهٔ منطقِ «بی‌رقیبیِ» رهبریِ شخصی‌شده در دورهٔ گذارِ احتمالی]. هانوفر، ۶ ژانویهٔ ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

غلام‌آزاد، داود: Das pahlavistische Übergangsbooklet als Dokumentation des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus [دفترچهٔ گذارِ پهلوی‌گرایانه همچون سندِ اثرِ دیرگامیِ منشِ اجتماعی]. هانوفر، ۲۰ مارس ۲۰۲۶ (gholamasad.jimdofree.com).

کانت، ایمانوئل: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten، در: مجموعه‌آثار (Werkausgabe)، به کوششِ ویلهلم وایشدل، جلد هفتم، فرانکفورت: زورکامپ ۱۹۷۴، ص ۷–۱۰۲ — ترجمهٔ فارسی: بنیاد مابعدالطبیعهٔ اخلاق، ترجمهٔ حمید عنایت و علی قیصری، تهران: خوارزمی.

کانت، ایمانوئل: Kritik der praktischen Vernunft، همان، جلد هفتم، ص ۱۰۳–۳۰۲ (از جمله: در بابِ تیپیکِ قوهٔ حاکمهٔ عملیِ محض) — ترجمهٔ فارسی: نقد عقل عملی، ترجمهٔ انشاءالله رحمتی، تهران: سوفیا.

کانت، ایمانوئل: Kritik der reinen Vernunft، همان، جلد سوم و چهارم (دربارهٔ کاربردِ تنظیمیِ ایده‌ها: پیوستِ دیالکتیکِ استعلایی، جلد چهارم، B 670 به بعد) — ترجمهٔ فارسی: سنجش خرد ناب، ترجمهٔ میرشمس‌الدین ادیب‌سلطانی، تهران: امیرکبیر.

کانت، ایمانوئل: Die Metaphysik der Sitten، همان، جلد هشتم (دربارهٔ اصلِ عامِ حق: درآمدِ آموزهٔ حق، § C) — ترجمهٔ فارسی: مابعدالطبیعهٔ اخلاق (فلسفهٔ حقوق و فلسفهٔ فضیلت)، ترجمهٔ منوچهر صانعی دره‌بیدی، تهران: نقش‌ونگار.

فایهینگر، هانس: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit [فلسفهٔ چنان‌که‌گویی]. برلین ۱۹۱۱.

وبر، ماکس: Politik als Beruf. مونیخ و لایپزیگ ۱۹۱۹ — ترجمهٔ فارسی در: دانشمند و سیاستمدار، ترجمهٔ احمد نقیب‌زاده، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

هانوفر، ۱۶ تیرِ ۱۴۰۵ / ۷ ژوئیهٔ ۲۰۲۶

 

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

(*) داود غلام آزاد پروفسور بازنشسته رشته جامعه شناسی در دانشگاه هانوفر آلمان است. از ایشان نوشته ها و کتب متعددی در زمینه مشکلات دموکراسی در ایران موجود میباشد.

 

متن آلمانی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

Zur rechtsmoralischen Grundlage einer zivilisierten Politik

Einleitung: Warum eine demokratische Politik eine zivilisierte Politik ist

Der vorliegende Beitrag handelt von der rechtsmoralischen Grundlage einer zivilisierten Politik. Darum ist zuerst zu klären, in welchem Sinne hier von einer zivilisierten Politik die Rede ist und warum die demokratische Politik ihre geschichtlich gewordene Gestalt ist.

Politik wird hier verstanden als die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen inner- und zwischenstaatlichen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — als das gemeinsame Hervorbringen und Unterhalten der Bedingungen, unter denen eine Gesellschaft sich als eine fortsetzen kann. Zivilisiert ist eine solche Politik in einem genauen, prozesssoziologischen Sinne. Der Zivilisationsprozess bezeichnet die langfristige, von niemandem geplante, aber gleichwohl gerichtete Wandlung der menschlichen Selbststeuerung: die allmähliche Umwandlung von Fremdzwängen in Selbstzwänge, die Erweiterung der individuellen Entscheidungs- und Handlungsspielräume und die Ausweitung der Reichweite der Identifikation von Menschen mit Menschen über die Grenzen der jeweils eigenen Gruppe hinaus — Wandlungen, die miteinander einhergehen und einander gegenseitig tragen. Die Suspendierung der physischen Gewalt in den zwischenmenschlichen Beziehungen im Staatsbildungsprozess ist die Soziogenese dieser Zivilisierungsprozesse. Die institutionelle Demokratisierung — verstanden als Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der jeweils Schwächeren — ist der politische Aspekt eben dieses Prozesses. Eine demokratische Politik ist darum eine zivilisierte Politik: Sie stellt die Austragung der unvermeidlichen Interessengegensätze funktional interdependenter Menschen von der physischen Gewalt auf geregelte, gewaltlose Verfahren um, und sie behandelt den anderen, mit dem man verflochten ist, nicht als Objekt einer über ihn verfügenden Macht, sondern als gleichwertigen und gleichberechtigten Beteiligten an der gemeinsamen Gestaltung der gemeinsamen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft. Sie setzt Menschen voraus, die zu einer solchen Selbstwertbeziehung und Selbstregulierung fähig sind, und sie erzeugt zugleich die gesellschaftlichen Bedingungen, unter denen diese Fähigkeiten wachsen können. Was ihr aber Richtung und Maß gibt — was verhindert, dass ihre Verfahren selbst wieder zu Herrschaftsmitteln werden —, ist ihre rechtsmoralische Grundlage. Eben diese Grundlage freizulegen ist die Aufgabe des vorliegenden Beitrags. Er geht dazu von dem Punkt aus, an dem jede Verständigung mit Iranern über Politik beginnen muss: vom alltäglichen Politikbegriff.

1. Der alltägliche Politikbegriff der Iraner: Politik als schmutziges Geschäft

Im alltäglichen Verständnis vieler Iraner ist Politik ein schmutziges Geschäft. Wer sich auf sie einlässt, so die verbreitete Überzeugung, muss lügen, täuschen, Bündnisse schließen und wieder brechen; der Anständige hält sich fern. Dieses Verständnis ist keine bloße Volksmeinung, sondern die Verdichtung einer langen historischen Erfahrung mit einer Politik, die keine institutionalisierten Regulationsprinzipien kennt: der Erfahrung einer Herrschaft, die zudem nur Untertanen kennt, die sie nie als Beteiligte, sondern stets als Objekte behandelt hat. Wo Politik über Jahrhunderte etwas ist, das von oben mit den Menschen geschieht, und nicht etwas, das sie selbst betreiben, dort wird sie folgerichtig als Sphäre der List und der Gewalt der Herrschenden erfahren, nicht als Sphäre der gemeinsamen Selbstbestimmung.

Man muss diesen Ausgangspunkt ernst nehmen, denn er enthält eine halbe Wahrheit und eine ganze Gefahr. Die halbe Wahrheit: Politik, die keiner rechtsmoralischen Bindung untersteht, ist tatsächlich ein schmutziges Geschäft — der Alltagsverstand beschreibt zutreffend, was er erlebt hat. Und mehr noch: Schon im Wort „schmutzig“ steckt eine verborgene sittliche Ahnung. Wer die Politik schmutzig nennt, legt einen Maßstab an, ohne ihn zu benennen — den Maßstab dessen, wie es sein sollte und nicht ist. Der Alltagsverstand weiß also mehr, als er sagt; er trägt das Maß bereits in sich, an dem er die erfahrene Politik verurteilt.

Die ganze Gefahr aber liegt darin, dass der Alltagsverstand aus dem Schmutz der erfahrenen Politik auf das Wesen der Politik überhaupt schließt. Wenn das schmutzige Geschäft für die Politik selbst gehalten wird, dann zieht sich der Anständige zurück und überlässt das Feld gerade denen, die es schmutzig betreiben — und die Erwartung erfüllt sich selbst: Weil die Redlichen sich fernhalten, bleibt die Politik den Skrupellosen, und weil sie den Skrupellosen bleibt, scheint sich zu bestätigen, dass sie schmutzig ist. Der Rückzug aus der vermeintlich schmutzigen Politik ist so selbst ein Stück jener Ohnmacht, die er beklagt. Die Aufgabe des vorliegenden Beitrags ist darum nicht, dem alltäglichen Begriff zu widersprechen, sondern ihn zu übersteigen: zu zeigen, dass Politik nicht ihrem Wesen nach schmutzig ist, sondern nur dort, wo ihr die rechtsmoralische Grundlage fehlt — und worin diese Grundlage besteht. Dazu ist zuerst das Maß ins Helle zu heben, das der Alltagsverstand schon dunkel mit sich führt.

1. Das Maß: die Achtung des Menschen als Zweck — und ihre Deutung als regulative Fiktion

Das Maß, an dem sich eine zivilisierte Politik messen lässt, ist in einem einzigen Prinzip zu fassen. Es lautet: Handle so, dass du die Menschheit im anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel gebrauchst. Denn Menschen haben füreinander nicht nur funktionale, sondern auch affektive Bedeutungen — selbst dort, wo die Reichweite der Identifikation der Menschen mit Menschen ihre jeweilige Gruppenzugehörigkeit noch nicht übersteigt. Nach dieser Maxime ist der andere, funktional interdependente Mensch kein Material, kein Werkzeug, kein bloßes Objekt fremder Absichten; er ist ein Wesen mit eigener Würde und eigenem Urteil, dem eine Achtung gebührt, die durch keinen noch so hoch gedachten Zweck aufgehoben wird. Eine Herrschaft, die den Menschen nur als Objekt ihres Machterhalts oder ihres edel gedachten Projekts behandelt, verfehlt dieses Prinzip; eine Politik, die den anderen als Zweck achtet, erfüllt es.

An dieses erste Prinzip tritt ein zweites, das seine rechtliche Seite ausmacht. Recht ist die Ordnung, unter der die Freiheit des einen mit der Freiheit aller anderen nach einem allgemeinen Gesetz zusammenbestehen kann. Zusammen ergeben beide, was hier rechtsmoralische Grundlage heißt: die moralische Achtung des Menschen als Zweck und das rechtliche Prinzip, dass keine Freiheit sich auf Kosten der gleichen Freiheit der anderen setzen darf.

Beide Prinzipien sind in Kants eigener Sprache kategorische Imperative, und diese Bezeichnung ist textimmanent zu erläutern, weil sie den Schlüssel zu allem Folgenden enthält. Kant unterscheidet zunächst die Maxime vom Gesetz: Eine Maxime ist das subjektive Prinzip des Wollens — die Regel, die ein Mensch seinem Handeln tatsächlich zugrunde legt, ob er sie ausspricht oder nicht; ein praktisches Gesetz dagegen ist ein objektives Prinzip, das für jedes vernünftige Wesen gültig wäre. Imperative wiederum — Gebote an einen Willen, der nicht von selbst tut, was er soll — sind bei Kant von zweierlei Art. Der hypothetische Imperativ gebietet nur bedingt, als Mittel zu einem vorausgesetzten Zweck: Wer gesund bleiben will, soll maßhalten; wer den Zweck nicht will, den bindet auch das Gebot nicht. Der kategorische Imperativ dagegen gebietet unbedingt, ohne Rücksicht auf irgendeinen vorausgesetzten Zweck. Seine Grundformel lautet: Handle nur nach derjenigen Maxime, durch die du zugleich wollen kannst, dass sie ein allgemeines Gesetz werde. Und Kant selbst gibt diesem Grundgebot sogleich eine zweite Fassung, die für den vorliegenden Beitrag die aufschlussreichste ist: Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte. Damit ist die Funktion des kategorischen Imperativs benannt: Er soll für das Handeln der Menschen — und damit für die sozialen Prozesse, die aus ihrem verflochtenen Handeln hervorgehen — dieselbe Funktion erfüllen, die die Naturgesetze für die Naturprozesse haben. Ein Naturgesetz gilt ausnahmslos und für alle Fälle gleich; niemand kann sich von ihm dispensieren. Eben diese ausnahmslose Allgemeinheit macht der kategorische Imperativ zur Prüfform des Handelns: Eine Maxime ist nur dann zulässig, wenn sie als ein solches ausnahmsloses Gesetz des menschlichen Zusammenlebens gedacht und gewollt werden könnte — wenn also auch der Handelnde selbst ihr unterworfen wäre und sie dennoch wollen könnte. In der Kritik der praktischen Vernunft hat Kant dieses Prüfverfahren als Typik der reinen praktischen Urteilskraft ausgearbeitet: Das Naturgesetz dient dem sittlichen Urteil als Typus, als Modell — man frage sich, ob man die eigene Maxime als Gesetz einer Natur wollen könnte, deren Teil man selbst wäre. Der Unterschied bleibt dabei festgehalten: Naturgesetze beschreiben, was geschieht; der kategorische Imperativ schreibt vor, was gelten soll. Er ist kein Befund über die Wirklichkeit, sondern eine Richtschnur des Handelns. Wer den kategorischen Imperativ zum subjektiven Prinzip seines eigenen Handelns macht, der macht ihn eben dadurch zu seiner Maxime — in diesem Sinne, und nur in diesem, spricht der vorliegende Beitrag von Kants rechtsmoralischen Maximen. Die eingangs genannte Zweckformel ist eine der Fassungen dieses einen kategorischen Imperativs: Sie sagt, was die Verallgemeinerungsprüfung schützt — die Menschheit in jeder Person. Und schon in Kants eigenem Wortlaut, im Als-ob der Naturgesetz-Formel, kündigt sich an, was weiter unten als regulative Fiktion entwickelt wird.

Wie diese Prüfung im Einzelnen arbeitet, hat Kant an seinem berühmten Beispiel des lügenhaften Versprechens entwickelt, und es lohnt sich, diesem Gedankengang genau zu folgen, weil er den Schlüssel zum Verständnis der Politik als List liefert. Ein Mensch in Bedrängnis erwägt, sich Geld zu leihen und die Rückzahlung fest zu versprechen, obwohl er weiß, dass er niemals wird zurückzahlen können. Seine Maxime lautet: Wenn ich in Not bin, darf ich ein Versprechen geben in der Absicht, es nicht zu halten. Ob eine solche Maxime zulässig ist, prüft Kant mit einer einzigen Frage: Kann ich wollen, dass sie ein allgemeines Gesetz werde? Und hier zeigt sich, dass sie es nicht kann — nicht etwa, weil ihre Verallgemeinerung bloß unerfreuliche Folgen hätte, sondern weil sie sich selbst vernichtet. Wäre es ein allgemeines Gesetz, dass jeder in Not lügenhaft versprechen darf, so würde niemand mehr einem Versprechen glauben; das Versprechen selbst — also genau die Einrichtung, deren sich der Lügner bedienen will — hörte auf zu bestehen. Die lügenhafte Maxime hebt die Bedingung ihrer eigenen Möglichkeit auf: Der Lügner will eine Ausnahme von einem Gesetz sein, dessen allgemeine Geltung er zugleich voraussetzt, denn nur wo Versprechen im Großen und Ganzen gehalten werden, verfängt sein einzelner Bruch. Als allgemeines Naturgesetz des Zusammenlebens gedacht, würde die Maxime sich selbst zerstören — genau daran scheitert sie an der Prüfform des kategorischen Imperativs. Die Lüge zehrt vom Vertrauen wie der Parasit vom Wirt: Sie kann nur gedeihen, solange sie nicht allgemein wird. Eine Maxime, die sich selbst aufhebt, sobald man sie verallgemeinert, ist darum keine zulässige Grundlage des Handelns — sie ist nicht nur unsittlich, sondern in sich unstimmig.

Überträgt man diesen Gedanken auf die Politik, so wird sichtbar, was der Verzicht auf die rechtsmoralische Bindung eine Herrschaft kostet: ihre Legitimationsgrundlage. Denn keine Herrschaft beruht auf Dauer allein auf Gewaltmitteln; sie beruht auf dem Glauben der Beherrschten an ihre Rechtmäßigkeit — und dieser Glaube hat zur stillschweigenden Voraussetzung, dass das öffentlich gegebene Wort im Großen und Ganzen gilt. Eine Herrschaft, die die Täuschung zum erlaubten Mittel erklärt, zehrt eben dieses Vertrauen auf, von dem sie lebt. Mit jedem gebrochenen Wort entwertet sie alle künftigen Worte; am Ende glaubt ihr niemand mehr etwas, auch dort nicht, wo sie ausnahmsweise die Wahrheit sagt. Was ihr dann als Bindemittel bleibt, ist die nackte Furcht — und Furcht bindet nur, solange die Gewaltmittel reichen und lückenlos wirken. Die Politik als List sägt darum an dem Ast, auf dem jede dauerhafte Ordnung sitzt: Sie verliert mit dem Vertrauen ihre Legitimität und mit der Legitimität die Möglichkeit, anders als durch Gewalt zu herrschen. Der Übergang von der Herrschaft durch Anerkennung zur Herrschaft durch Furcht ist der politische Preis der Lüge.

Nun droht an dieser Stelle ein Einwand, und er ist ernst zu nehmen. Ist ein solches Prinzip nicht ein überzeitliches Fundament, das man von außen an die Geschichte heranträgt — ein Sollen, das aus keinem Sein folgt? Die Antwort des vorliegenden Beitrags lautet: Diese Maxime ergibt sich aus der Einsicht in die Notwendigkeit. Damit diese Antwort trägt und nicht als bloße Formel stehen bleibt, ist zunächst zu klären, was Notwendigkeit hier heißt, sodann, worin die Einsicht in sie besteht — und warum diese Einsicht nichts anderes ist als das, was in diesem Beitrag Freiheit genannt wird.

Die Notwendigkeit, um die es geht, ist keine metaphysische Fügung und kein vorbestimmtes Gesetz der Geschichte. Sie besteht zunächst in einem elementaren Sachverhalt: Menschen sind aufeinander angewiesen; sie bilden miteinander Verflechtungszusammenhänge funktionaler Interdependenzen, die keiner von ihnen gewollt und geplant hat und denen keiner entrinnen kann. Diese gegenseitige Angewiesenheit ist die erste Schicht der Notwendigkeit. Sie hat aber eine zweite Schicht, ohne die die erste unvollständig begriffen bliebe: Aus den Interdependenzen der Menschen ergeben sich langfristige Entwicklungsprozesse, deren Richtung eine erkennbare Regelmäßigkeit aufweist. Die Einsicht in die Notwendigkeit beruht darum auf der Erkenntnis eben dieser Regelmäßigkeit der Richtung der Entwicklungsprozesse, die sich aus den Interdependenzen der Menschen ergeben. Die Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der jeweils Machtschwächeren und die sich daraus ergebende Möglichkeit zivilisatorischer Entwicklungsprozesse sind solche komplementären Prozesse: In dem Maße, in dem die Interdependenzketten länger und dichter werden, wächst das Machtgewicht auch derer, die zuvor bloße Objekte der Herrschaft waren — und mit dieser Verschiebung wächst die Chance, dass die Austragung der Interessengegensätze von der Gewalt auf geregelte Verfahren umgestellt wird.

Von hier aus klärt sich, was Freiheit in diesem Beitrag heißt. Die alte Formel, Freiheit sei die Einsicht in die Notwendigkeit, wird also nicht in dem Sinne verstanden, als vollstrecke der Mensch nur ein vorbestimmtes Gesetz der Geschichte, dessen Kenntnis ihn frei mache. Sie heißt vielmehr: Wer seine Angewiesenheit auf die anderen nicht durchschaut, wird von ihr bewegt wie ein Schwimmer von einer Strömung, die er nicht kennt — er erleidet seine Abhängigkeiten blind und deutet sie in Wunschbilder oder Feindbilder um. Wer sie dagegen durchschaut — wer einsieht, dass er vom anderen abhängt wie der andere von ihm, und wer zugleich die Richtung erkennt, in der sich die Machtbalancen dieser Verflechtungen langfristig verschieben —, der gewinnt eben dadurch die Möglichkeit, diese Abhängigkeiten und diese Richtung mitzugestalten, statt sie bloß zu erleiden. Freiheit ist in diesem Verständnis kein Zustand jenseits aller Bindungen, sondern der Zuwachs an Selbststeuerung, der aus der realitätsgerechten Erkenntnis der Bindungen und der Richtung ihrer Wandlung erwächst.

Und damit verliert der Einwand seine Spitze. Das Sollen wird hier nicht von außen an das Sein herangetragen; es artikuliert die Einsicht in das Sein selbst — in die Notwendigkeit der gegenseitigen Angewiesenheit und in die Regelmäßigkeit der Richtung der aus ihr hervorgehenden Entwicklungsprozesse. Aus der ersten Schicht dieser Einsicht folgt, dass keiner den anderen dauerhaft zum bloßen Mittel machen kann, ohne das Geflecht zu beschädigen, von dem er selbst lebt, und ohne am Ende selbst zum bloßen Mittel zu werden. Aus der zweiten Schicht folgt die politische Aufgabe: diese Richtung der Entwicklung — die Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der Schwächeren und die mit ihr eröffnete Möglichkeit der Zivilisierung der Konfliktaustragung — zu fördern und ihre Richtungsbeständigkeit zu sichern; denn diese Richtung ist, wie noch zu zeigen sein wird, keine Garantie, sondern eine reversible Regelmäßigkeit. Die Maxime, jeden Menschen als Zweck zu achten, ist der begriffliche Ausdruck eben dieser Einsicht und eben dieser Aufgabe.

Damit ist freilich erst die eine Hälfte der Antwort gegeben. Die andere betrifft die logische Natur des Prinzips selbst. Es ist, genau besehen, eine regulative Fiktion — eine Deutung, die dem Kantischen Text nicht äußerlich ist, denn das Als-ob steht, wie oben gezeigt, in der Naturgesetz-Formel des kategorischen Imperativs bereits bei Kant selbst. Dieser Begriff ist der Schlüssel des ganzen Beitrags, und er ist darum zuerst in aller Ausführlichkeit zu erklären, ehe er angewendet wird.

Eine Fiktion in diesem strengen Sinne ist keine Lüge und kein Irrtum. Die Lüge will täuschen; der Irrtum hält das Falsche für wahr. Die regulative Fiktion dagegen ist eine bewusst gesetzte Annahme, von der man weiß, dass sie mit der Wirklichkeit nicht übereinstimmt, und die man dennoch verwendet, weil sie unentbehrliche Dienste leistet. Man nimmt etwas als wahr an, obwohl man weiß, dass es nicht als Tatsache erwiesen ist, um mit seiner Hilfe zu einem richtigen Ergebnis oder einem richtigen Handeln zu gelangen. Man kann dies an drei Arten solcher Fiktionen zeigen, deren zwei letzte genau in unser Thema führen.

Die erste Art sind die wissenschaftlichen Hilfsfiktionen. Der Mathematiker rechnet mit der Linie als einer Länge ohne Breite und mit dem Punkt als einem Ort ohne Ausdehnung — obwohl es in der Wirklichkeit weder das eine noch das andere gibt. Diese Gebilde sind Fiktionen; niemand hat je eine breitenlose Linie gesehen. Und doch sind sie nicht falsch im Sinne eines Fehlers, sondern richtig im Sinne eines Werkzeugs: Nur mit ihrer Hilfe lässt sich der Raum überhaupt berechnen. Man verfährt, als ob es sie gäbe, und gelangt eben dadurch zu wahren Sätzen über die wirkliche Welt. Nicht anders verfahren im Großen die physikalischen Theorien selbst. Die Newtonsche Mechanik rechnet mit Massenpunkten, vollkommen starren Körpern, einem absoluten Raum und einer absoluten Zeit — lauter Annahmen, von denen man weiß, dass sie in der Wirklichkeit so nicht bestehen; und seit der Relativitätstheorie steht überdies fest, dass ihre Grundannahmen streng genommen nicht zutreffen. Gleichwohl rechnen Ingenieure und Astronomen mit ihr weiter, wo immer ihre Näherung ausreicht: Man verfährt, als ob sie gälte, weil sie innerhalb ihres Geltungsbereichs zu richtigen Ergebnissen führt. Und auch die Relativitätstheorie selbst erhebt nicht den Anspruch, ein endgültiges Abbild der Wirklichkeit zu sein; sie kann eines Tages von einer umfassenderen Theorie überholt werden, ohne dadurch wertlos zu werden. Wissenschaftliche Theorien sind in diesem Sinne keine Abbilder, sondern Denkwerkzeuge — Als-ob-Konstruktionen, deren Wert sich an ihrer Leistung bemisst, nicht an ihrer buchstäblichen Übereinstimmung mit der Wirklichkeit.

Die zweite Art sind die juristischen Fiktionen, und an ihnen wird die Sache greifbar, weil das Recht mit ihnen tagtäglich arbeitet. Das Recht behandelt etwa eine Handelsgesellschaft, als ob sie eine Person wäre — als „juristische Person“ —, obwohl niemand je einer solchen Person auf der Straße begegnet ist; nur so aber kann sie Verträge schließen, klagen und verklagt werden. Das Recht behandelt ferner den, der ein fremdes Kind annimmt, als ob es sein leibliches wäre — die Adoption ist eine Fiktion —, und knüpft daran alle wirklichen Folgen der Elternschaft. Es behandelt den Verschollenen nach Ablauf der Fristen, als ob er tot wäre, damit die Seinen erben und weiterleben können. Die tiefste dieser Fiktionen aber trägt das gesamte Strafrecht, und an ihr zeigt sich, wie weit die Sache reicht: Jedes Urteil über Schuld setzt voraus, dass der Handelnde frei war, anders zu handeln, als er gehandelt hat. Ob diese Willensfreiheit als Tatsache besteht, kann kein Gericht beweisen und hat keine Wissenschaft je entschieden; das Recht setzt sie gleichwohl — es behandelt den Menschen, als ob er frei wäre, weil ohne diese Annahme weder Schuld noch Strafe noch Verantwortung überhaupt denkbar wären. Und dieselbe Fiktion wird sogleich abgestuft angewendet: Die mildernden Umstände tragen dem Rechnung, dass die unterstellte Freiheit durch Not, Affekt oder Krankheit eingeschränkt sein kann; die Schuldunfähigkeit des Kindes oder des Geisteskranken zieht die Grenze, jenseits derer das Als-ob nicht mehr angewendet wird. Das Recht arbeitet also nicht nur gelegentlich mit Fiktionen — es ruht in seinem Kern, im Begriff der Verantwortung selbst, auf einer Fiktion. Sie ist kein Betrug, sondern ein Kunstgriff, ohne den eine geordnete Rechtswelt gar nicht bestünde.

Die dritte Art endlich sind die praktischen, die ethischen Fiktionen, und mit ihnen sind wir beim Maß der Politik. Was im Strafrecht als Voraussetzung des einzelnen Urteils erschien, kehrt hier als Grundlage der ganzen Ordnung wieder: die sittliche Freiheit des Menschen — die Annahme, dass er frei entscheiden und darum für sein Tun verantwortlich sein könne — lässt sich als Tatsache nicht beweisen; als Idee aber ist sie unentbehrlich, denn ohne sie gäbe es weder Verantwortung noch Würde noch Sittlichkeit überhaupt. Ebenso verhält es sich mit dem Prinzip, jeden Menschen als Zweck an sich zu behandeln. Als beweisbare Tatsache über die Welt genommen, ist es fragwürdig; denn die Erfahrung zeigt Menschen häufig genug als bloßes Mittel gebraucht und gebrochen. Als regulative Fiktion aber ist es das Unentbehrlichste von allem: Man handelt, als ob jeder Mensch ein Zweck an sich und unantastbar wäre — nicht weil dies als Tatsache schon feststünde, sondern weil erst diese Behandlung den Menschen zu dem werden lässt, als der er behandelt wird.

Dieser letzte Satz ist wörtlich zu nehmen, und er lässt sich erläutern. Eine Ordnung, die ihre Angehörigen als verantwortliche, urteilsfähige und gleiche Menschen behandelt — die ihnen etwas zutraut, zumutet und abverlangt —, erzeugt mit der Zeit Menschen, die verantwortlich handeln, selbständig urteilen und ihrer Würde gewiss sind; eine Ordnung dagegen, die sie als unmündige Objekte behandelt, erzeugt Untertanen, die sich selbst als Objekte erfahren und ihre Ohnmacht verinnerlichen. Die Annahme erzeugt, was sie voraussetzt — nicht über Nacht, sondern im langsamen Wandel des sozialen Habitus über Generationen. Genau hierin liegt der entscheidende Unterschied zur bloßen Illusion: Die regulative Fiktion bildet die Wirklichkeit nicht ab, sie formt sie. Dass diese Als-ob-Struktur keine europäische Besonderheit ist, zeigt übrigens schon der Koran. Dort heißt es, wer einen Menschen ungerechterweise töte, für den solle es sein, als hätte er die ganze Menschheit getötet — und wer einen rette, als hätte er die ganze Menschheit gerettet. Hier ist das Als-ob ausdrücklich ausgesprochen: Im einzelnen Menschen wird die Menschheit als solche gesetzt. Eben dies ist der Kern der Zweckformel, in religiöser Sprache vorweggenommen.

Zugleich zeigt die Geschichte dieser Fiktion ihre wechselnde Reichweite — und damit den Schlüssel zu ihrem richtigen Verständnis. Die athenische Demokratie proklamierte die Freiheit und Gleichheit der Bürger und schloss zugleich Sklaven, Frauen und Fremde von dieser Kategorie aus; die amerikanische Unabhängigkeitserklärung setzte, dass alle Menschen gleich geschaffen seien, während ihre Verfasser Sklaven hielten und die Frauen vom Wahlrecht ausgeschlossen blieben. Der Widerspruch liegt nicht in der Fiktion selbst, sondern in der Reichweite der Identifikation: Menschen erkennen als ihresgleichen zunächst nur die Angehörigen der eigenen Gruppe an — der eigenen Familie, des eigenen Stammes, Standes, Volkes, Geschlechts. Wie weit die Identifikation von Menschen mit Menschen reicht, ist keine Konstante der menschlichen Natur, sondern selbst geschichtlich geworden und geschichtlich veränderlich. Es geht dabei um eine sich zivilisatorisch entwickelnde Selbstwertbeziehung der Menschen — um den Wert, den Menschen einander und damit zugleich sich selbst beimessen —, deren Reichweite der Identifikation miteinander sich im Laufe des Zivilisationsprozesses über die jeweiligen Gruppenzugehörigkeiten hinaus erweitert hat: von der Sippe über den Stamm und den Stand bis zur Nation, und in Ansätzen über sie hinaus zur Menschheit. Diese Ausweitung ist eine historische Regelmäßigkeit einer gerichteten Entwicklung — aber eine reversible: Sie ist keinem Gesetz der Geschichte geschuldet, sie kann stocken und zurückschlagen, wie die Entzivilisierungsschübe des zwanzigsten Jahrhunderts gezeigt haben. Hier kehrt wieder, was oben über die Einsicht in die Notwendigkeit gesagt wurde: Die Regelmäßigkeit der Richtung ist erkennbar, aber ihre Beständigkeit ist nicht garantiert. Die regulative Fiktion der Achtung jedes Menschen als Zweck bringt eben diese reversible Regelmäßigkeit der gerichteten Entwicklung auf den Begriff: Sie ist der begriffliche Ausdruck dessen, was die Menschen im langen Prozess ihrer wachsenden gegenseitigen Verflechtung zu lernen begannen — dass der andere, von dem ich abhänge wie er von mir, nicht bloß Mittel sein kann, ohne dass am Ende auch ich zum bloßen Mittel werde. Und weil diese Entwicklung umkehrbar ist, ist die Beständigkeit der Fiktion — ihre Behauptung gegen jeden Rückfall — keine Selbstverständlichkeit, sondern eine politische Aufgabe: eben jene Aufgabe der Förderung der Richtung und ihrer Richtungsbeständigkeit, die sich aus der Einsicht in die Notwendigkeit ergibt.

An dieser Stelle ist schließlich ein naheliegendes Missverständnis auszuräumen, und dazu ist eine berühmte Unterscheidung Max Webers heranzuziehen. In seinem Vortrag „Politik als Beruf“ von 1919 unterschied Weber zwei grundverschiedene, unaustragbar gegensätzliche Maximen, unter die alles ethisch orientierte politische Handeln gestellt werden kann: die gesinnungsethische und die verantwortungsethische Orientierung. Der gesinnungsethisch Handelnde fragt allein nach der Reinheit seiner Gesinnung und der Unbedingtheit seines Prinzips; die Folgen seines Tuns überlässt er der Welt — misslingt es, so trägt in seinen Augen nicht er die Schuld, sondern die Dummheit der anderen Menschen oder die Einrichtung der Welt, die solches Misslingen zulässt. Er tut, was ihm sein Prinzip gebietet, und stellt den Erfolg anheim. Der verantwortungsethisch Handelnde dagegen rechnet mit den durchschnittlichen Unzulänglichkeiten der Menschen und hält sich selbst dafür haftbar, was an voraussehbaren Folgen aus seinem Handeln erwächst. Er weiß, dass sich in der Politik Gutes keineswegs nur aus Gutem und Böses keineswegs nur aus Bösem ergibt, und dass, wer sich auf die Politik einlässt, sich mit den Machtmitteln und damit mit der Gewalt einlässt, die in jeder Herrschaft bereitliegt. Webers Warnung galt darum vor allem dem Gesinnungsethiker in der Politik: Wer ein absolutes Endziel verfolgt — das Reich Gottes, die klassenlose Gesellschaft, die Wiederkehr verlorener Größe —, für den geraten die Folgen seines Handelns, auch die Opfer, leicht zu bloßen Unkosten auf dem Weg zum Heil. Der Satz, der Zweck heilige die Mittel, ist die politische Gestalt dieser entgleisten Gesinnungsethik.

Vor diesem Hintergrund ist genau zu bestimmen, in welchem Sinne der vorliegende Beitrag Kants Prinzipien in Anspruch nimmt. Die hier gemeinte demokratische Politik ist nicht gesinnungsethisch an Kants Moralphilosophie orientiert: Sie behandelt die Zweckformel nicht als unbedingtes Gebot, dessen bloße Befolgung den Handelnden von der Verantwortung für die Folgen entlastete, und sie beruft sich nicht auf die Reinheit einer Gesinnung. Sie ist zivilisatorisch gerichtet: Sie versteht sich als bewusste Weiterführung jenes reversiblen Prozesses der Ausweitung der Identifikation und der Suspendierung der Gewalt, den dieses Kapitel beschrieben hat. Kants rechtsmoralische Maximen gelten ihr dabei als Richtungskriterien — eben als regulative Fiktionen, an denen das Handeln sich ausrichtet und an deren Maß es seine wirklichen Folgen fortwährend prüft, nicht als Besitztitel eines guten Gewissens. Damit ist diese Politik ihrer Struktur nach verantwortungsethisch, denn ihr Maß liegt gerade in den Folgen: ob Menschen in ihnen als Zwecke geachtet oder als Mittel verbraucht werden. Eine Politik, die sich auf ihre gute Gesinnung beruft und die Opfer ihres Handelns als unvermeidlich verbucht, verfehlt dieses Maß ebenso wie die offene Willkür. Die Zweckformel als Richtungskriterium verbietet mithin genau das, was Weber am Gesinnungsethiker fürchtete: die Aufopferung wirklicher Menschen an die Reinheit eines letzten Zwecks. Und eben darum lassen sich die folgenden Kapitel auch als Analysen entgleister Gesinnungsethik lesen — der klerikalen, die ihr Endziel über das gegebene Wort und schließlich über die Gebote der eigenen Religion stellt, wie der pahlavistischen, die die Opfer fremder Bomben als Unkosten der ersehnten Restauration verbucht. In beiden Fällen heiligt der Zweck die Mittel; in beiden Fällen wird der Mensch dem Endziel geopfert. Die zivilisierte Politik kennt dagegen kein Endziel, dem sie Menschen opfern dürfte — sie kennt nur eine Richtung, in der sie sich hält, und Menschen, denen sie Rechenschaft schuldet.

Die Achtung des anderen als Zweck ist so eine zivilisatorische Errungenschaft — und als regulative Fiktion treibt sie den Zivilisationsprozess, aus dem sie hervorging, zugleich weiter voran. Daraus folgt bereits, was das Schlusskapitel entfalten wird: Diese Werte sind kein Endziel, das man erreicht und dann hinter sich lässt, sondern eine Richtung, in der man sich hält. Deswegen ist der Weg das Ziel.

III. Die klerikale Herrschaft: die Politik als List und der Vorrang des Herrschaftserhalts

An diesem Maß gemessen, zeigt die klerikale Herrschaft der Islamischen Republik ihre Verfehlung in reinster Gestalt, und sie zeigt sie in zwei Stufen, deren zweite die erste bis zur letzten Konsequenz treibt.

Die erste Stufe ist die Politik als List. Sie lässt sich an einem vielfach belegten Vorgang ablesen. Im Pariser Exil vor der Revolution von 1979 stellte Chomeini wiederholt eine Ordnung in Aussicht, in der die Geistlichkeit nicht selbst regieren, in der es Freiheiten und eine pluralistische Beteiligung nach europäischem Muster geben werde. Nach der Machtergreifung geschah das Gegenteil. Auf den Vorhalt der Diskrepanz zwischen den Pariser Zusagen und der nachrevolutionären Praxis lief seine Rechtfertigung darauf hinaus, das damals Gesagte sei im Interesse der Sache geschehen — eine notwendige List, kein bindendes Wort.

Die hier vertretene Deutung lautet: Chomeinis Politik übertrug die Logik der Taqiyya auf das politische Handeln. Die Taqiyya ist im schiitischen Recht die unter Bedrängnis und Verfolgung erlaubte Verhüllung des wahren Glaubens — ein Schutzrecht des Schwachen, der sein Bekenntnis verbergen darf, um zu überleben. In Chomeinis Praxis wird aus diesem Schutzrecht des Verfolgten ein Instrument des Herrschenden: Das gegebene Wort bindet nicht, wenn das höhere Ziel es anders verlangt. Damit ist Politik hier prinzipiell List. Sie hat sich der rechtsmoralischen Bindung nicht zufällig entzogen, in einzelnen Fehltritten, sondern der Struktur nach — die Verhüllung ist zum erlaubten Mittel erklärt. Und damit tritt genau das ein, was das vorige Kapitel am Beispiel des lügenhaften Versprechens entwickelt hat: Eine Herrschaft, die die Täuschung zum Prinzip erhebt, verzehrt das Vertrauen, von dem ihre Legitimität lebt, und kann am Ende nur noch durch Furcht und Gewalt herrschen. Die Geschichte der Islamischen Republik — von der breiten revolutionären Zustimmung ihrer Anfänge bis zur heutigen Herrschaft eines schrumpfenden Kerns über eine misstrauische Bevölkerung mittels eines wuchernden Repressionsapparats — ist die empirische Entfaltung dieses Zusammenhangs.

Die zweite Stufe ist die theoretische Vollendung dieser Struktur, und sie ist gut belegt. In seiner Spätphase, im Streit um die Reichweite der staatlichen Vollmacht, formulierte Chomeini die Lehre von der absoluten Statthalterschaft des Rechtsgelehrten (ولایت مطلقهٔ فقیه). In einem Brief an den damaligen Staatspräsidenten vom 6. Januar 1988 zog er daraus die äußerste Konsequenz: Die Regierung, als Zweig der absoluten Statthalterschaft des Propheten, sei eines der primären Gebote des Islams und habe Vorrang vor allen abgeleiteten Geboten — selbst vor Gebet, Fasten und Pilgerfahrt; der Staat dürfe, wenn sein Fortbestand es verlange, sogar diese aussetzen. Damit ist der Erhalt der Herrschaft (حفظِ نظام) über die Grundgebote eben jener Religion gestellt, in deren Namen die Herrschaft errichtet wurde.

Hier zeigt sich die letzte Konsequenz der Politik als List, und zugleich die vollständige Umkehrung jeder rechtsmoralischen Grundlage. Wenn der Erhalt der Herrschaft noch über den heiligsten Geboten steht, dann ist die Herrschaft zum obersten Selbstzweck geworden. Nicht mehr ein Prinzip begründet und begrenzt die Macht, sondern die Macht verfügt über das Prinzip. Der Mensch — Gläubiger wie Ungläubiger — wird vollends zum Mittel des Machterhalts. Es handelt sich also nicht um eine gewöhnliche Willkürherrschaft, sondern um die theoretisch ausgearbeitete Verabsolutierung der Macht: die reinste Gestalt der Politik ohne rechtsmoralischen Grund. Sie verfehlt das Maß der Achtung des Menschen als Zweck nicht aus Schwäche, sondern aus Prinzip.

1. Der Pahlavismus: der Mensch als Material des Staatsprojekts

An demselben Maß gemessen, verfehlt auch die pahlavistische Herrschaft die rechtsmoralische Grundlage — aber auf andere Weise, und gerade diese Verschiedenheit im gleichen Urteil ist zu zeigen, ohne in bloße Polemik zu fallen.

Der Pahlavismus verfehlte das Maß nicht durch Verhüllung, sondern durch die Struktur seines Modernisierungsprojekts. Die Modernisierung war ihm Ziel und Zweck der Politik, getragen von einem Nationalismus, der das Land in die Reihe der modernen Staaten führen wollte. In diesem Projekt aber galten die Menschen nur als bloße Mittel: als Material eines von oben verordneten Fortschritts, an dem die Modernisierung vollzogen wurde, statt dass sie selbst sie betrieben hätten. Der Untertan wurde modernisiert, aber nicht zum Bürger; er blieb Objekt, nicht Subjekt seiner eigenen Umgestaltung. Die äußere Form war europäisch — Kleidung, Verwaltung, Universität, Gesetzbuch —, die innere Struktur aber blieb die einer auf Dauer gestellten Vormundschaft, in der der eine für immer der Mündige und der andere für immer der Unmündige bleibt: ein Verhältnis, das den anderen nicht zur Selbstbestimmung erzieht, sondern in der Unmündigkeit festhält, während es vorgibt, ihn zu heben.

Zu dieser strukturellen Verfehlung trat eine zweite, die aus demselben Grund entsprang wie bei der klerikalen Herrschaft: der Vorrang des Herrschaftserhalts. Die Aufrechterhaltung der Pahlavi-Herrschaft führte zur Verfolgung der Gegner und zuweilen zur Ausschaltung selbst der eigenen Weggefährten. Männer, die den Staat des ersten Pahlavi mit aufgebaut hatten, endeten im Gefängnis oder kamen unter ungeklärten Umständen zu Tode; die Herrschaft seines Sohnes, Mohammad Reza Pahlavis, stützte sich schließlich auf einen Sicherheitsapparat, der den politischen Gegner nicht als Andersdenkenden, sondern als zu beseitigendes Hindernis behandelte. Auch hier also wird der Mensch zum bloßen Mittel — einmal als Material des Fortschritts, einmal als Hindernis des Machterhalts.

Damit fällt über beide Herrschaftsformen dasselbe Urteil, aber aus je eigenem Grund: Der klerikalen fehlt die rechtsmoralische Grundlage, weil sie die Verhüllung und den Herrschaftserhalt zum Prinzip erhebt; der pahlavistischen, weil sie den Menschen zum Objekt ihres Modernisierungsprojekts und ihres Machterhalts macht. Beide behandeln den Menschen als Mittel, nicht als Zweck. Diese Symmetrie ist die eigentliche Pointe des Vergleichs, und sie ist genau zu fassen, damit sie nicht als bloße Gleichsetzung missverstanden wird. Beide Lager leben heute davon, einander als das jeweils Schlimmere vorzuhalten: Die Anhänger der Monarchie verweisen auf die Verbrechen der klerikalen Herrschaft, deren Verteidiger auf die der monarchischen. Gemessen an demselben Maß aber verfehlen beide dieselbe Grundlage — jede auf ihre eigene Weise. Damit entfällt für beide die Möglichkeit, die je eigene Vergangenheit als moralischen Boden der Zukunft zu beanspruchen: Wer die Achtung des Menschen als Zweck zum Maßstab nimmt, kann weder in die eine noch in die andere Herrschaft zurückverlangen. Die Nostalgie — die Verklärung der je eigenen verlorenen Ordnung — verliert ihr Recht. Was bleibt, ist die Aufgabe, eine Politik zu begründen, die keines der beiden Vorbilder wiederholt.

1. Reza Pahlavis Gegenwartspolitik: die Fortsetzung des „goldenen Zeitalters“ mit demokratischer Rhetorik

Von der pahlavistischen Herrschaft der Vergangenheit ist die gegenwärtige Politik Reza Pahlavis, des Sohnes des letzten Schahs, zu unterscheiden — nicht weil sie mit ihr bräche, sondern weil sie sie unter veränderten Bedingungen fortzusetzen sucht. Der Redlichkeit halber ist zuerst zu benennen, was er selbst erklärt: Er hat sich wiederholt zu einer säkularen Demokratie, zur Gleichheit aller Bürger und zu einem Referendum über die künftige Staatsform bekannt. Diese Selbstdarstellung ist ernst zu nehmen und nicht von vornherein abzusprechen. Die Frage ist allein, ob seine tatsächliche Politik mit ihr zusammenstimmt — und diese Frage lässt sich anhand des Deutungsrahmens seiner Bewegung, der Losungen seiner Anhänger, seines eigenen Übergangsprogramms und seines Verhaltens im Krieg vom Juni 2026 beantworten. Ich habe dies in mehreren Beiträgen im Einzelnen dargelegt; hier sind die Ergebnisse in vier Punkten zusammenzufassen.

Erstens der Deutungsrahmen. Für Reza Pahlavi und seine Anhänger ist die vorrevolutionäre Ära ein goldenes Zeitalter, das die Revolution unterbrochen hat und das es fortzusetzen gilt. Die Vergangenheit wird nicht als jene Herrschaft erinnert, die — wie das vorige Kapitel gezeigt hat — den Menschen zum Material ihres Modernisierungsprojekts machte, sondern als verlorene Größe, deren Wiederherstellung die Zukunft sein soll. Eine Politik aber, die die Zukunft als Rückkehr denkt, hat den Bürger schon wieder zum Zuschauer seiner eigenen Geschichte gemacht: Nicht er soll die künftige Ordnung hervorbringen, sondern die künftige Ordnung ist bereits fertig — sie liegt in der verklärten Vergangenheit bereit und wartet nur auf ihre Restauration.

Zweitens die Spannung zwischen Rhetorik und Praxis. Unter seinen Anhängern ist die Losung „Ein Volk, eine Fahne, ein Führer“ verbreitet, ohne dass er ihr je unmissverständlich widersprochen und sie aus seiner Bewegung verbannt hätte — eine Losung, die bis in den Wortlaut die Formel des europäischen Faschismus wiederholt und die tatsächliche Vielfalt der iranischen Gesellschaft in der beschworenen Einheit von Volk, Symbol und Führerperson zum Verschwinden bringt. Wer im Namen der Demokratie antritt und zugleich die Verschmelzung von Volk und Führer duldet oder fördert, betreibt demokratische Rhetorik und eine Politik, die ihr in der Sache widerspricht: Denn die Demokratie beginnt mit der Anerkennung der Vielheit — der Interessen, der Überzeugungen, der Erinnerungen —, die jene Losung gerade auslöscht.

Drittens das Übergangsprogramm. Das unter seiner Führung veröffentlichte Programm für die Übergangsphase — das im Sommer 2025 erschienene und im Februar 2026 überarbeitete Booklet des „Iran Prosperity Project“ — weist ihm die Rolle des „Führers des nationalen Aufstands“ zu, und diese Rolle ist alles andere als zeremoniell: Er ernennt und entlässt danach die Häupter aller drei Gewalten der Übergangszeit, hebt per Dekret die Verfassung der Islamischen Republik auf und bestimmt, welche Gesetze fortgelten und welche fallen. Die nominelle Gewaltenteilung der Übergangsordnung läuft in seiner Person zusammen. Das ist nicht die Struktur eines demokratischen Übergangs, sondern die eines personalisierten Regimes im Gewand demokratischer Rhetorik — strukturell dieselbe Konstruktion eines Ausnahmezustands, der zur dauernden Normalität zu werden droht, mit der einst die Islamische Republik ihre Gründungsphase verstetigte. Wer sich kraft einer solchen Konstruktion selbst zum Sachwalter des Übergangs bestellt, hat über den Ausgang, den er dem Referendum zu überlassen verspricht, in der Sache schon vorentschieden. Auch das Argument seiner Anhänger, er sei nun einmal „konkurrenzlos“, trägt nicht, sondern verrät mehr, als es rechtfertigt: Solange faire und transparente Verfahren fehlen, kann niemand legitimerweise konkurrenzlos sein; die Konkurrenzlosigkeit ist kein Zeichen der Stärke einer Bewegung, sondern das Symptom ihrer institutionellen Unvollständigkeit.

Viertens — und am schwersten wiegend — das Verhältnis zu den Mitteln. Im Krieg der USA und Israels gegen Iran im Juni 2026 begrüßte Reza Pahlavi die Angriffe als Gelegenheit des Umsturzes, rief die Bevölkerung und die Streitkräfte zum Aufstand auf und bot sich selbst als Führungsfigur des Übergangs an. Die getöteten und verwundeten Zivilisten erscheinen in dieser Perspektive als unvermeidbarer Kollateralschaden auf dem Weg zur Befreiung. Damit ist der Kern der Sache erreicht: Wem zur Erringung der Macht jedes Mittel recht ist — bis hin zur kriegerischen Intervention fremder Mächte, die ihm zur Macht verhelfen soll und deren Opfer die eigene Bevölkerung ist —, der behandelt eben diese Bevölkerung als Mittel seines Machtanspruchs. Genau darin aber wiederholt diese Politik die Verfehlung, die sie der klerikalen Herrschaft vorwirft: den Vorrang des Machtziels vor der Achtung des Menschen als Zweck.

Der Vorwurf ist damit genau gefasst, und er schlägt nicht in bloße Verdächtigung um. Er lautet nicht, Reza Pahlavi wolle die Diktatur seines Vaters buchstäblich erneuern. Er lautet, dass eine Politik, die die Zukunft als Fortsetzung eines verklärten Gestern denkt, die Losung von Volk, Fahne und Führer gewähren lässt, die Vollmachten des Übergangs in einer Person bündelt und fremde Bomben als Geburtshelfer der Freiheit in Kauf nimmt, eben das Prinzip verfehlt, auf das ihre demokratische Rhetorik sich beruft. Diese Rhetorik würde erst dann wahr, wenn alle Macht sich allein aus der Gleichheit der Bürger herleitete und jederzeit an sie zurückfiele — wenn also die dynastische Herkunft nicht mehr Quelle eines Führungsanspruchs wäre, sondern eine bloße Biographie unter anderen.

1. Der Wendepunkt: warum auch eine sich demokratisch verstehende Politik ohne rechtsmoralische Grundlage ihren zivilisatorischen Anspruch verfehlt

Bis hierhin könnte der Beitrag als Abrechnung mit zwei Herrschaftsformen und einer Oppositionsfigur gelesen werden. Das aber wäre sein Missverständnis. Denn das Maß trifft nicht nur die anderen; es trifft auch die Herrschaftsform, für die die Opposition kämpft — die Demokratie selbst, sofern sie sich bloß als institutionalisiertes Verfahren versteht. Und erst hier zeigt sich, warum die rechtsmoralische Grundlage unverzichtbar ist.

Eine Demokratie, die nur als institutionalisiertes parlamentarisches Verfahren verstanden wird — nur als Mehrheitsentscheidung —, kann selbst zur Herrschaft des einen Lagers über das andere werden. So schwebt es manchen vor, die selbst die künftige Verfassung restlos von der Mehrheitsentscheidung eines Referendums abhängig machen wollen — als ob man selbst die rechtsmoralischen Grundlagen eines Staates den jeweiligen Mehrheitsverhältnissen unterwerfen könnte. Macht man die Herrschaft der Mehrheit zur Legitimation jeder beliebigen politischen Entscheidung, so kann die Mehrheit den anderen ebenso zum bloßen Mittel machen wie der Diktator: Sie kann die Minderheit überstimmen, ausschließen, zum Schweigen bringen, und all das im Namen des Verfahrens. Dann ist die Demokratie in die Herrschaft einer Mehrheit umgeschlagen, die sich für das Ganze ausgibt. Das bloße Verfahren bindet die Mehrheit nicht; es liefert ihr im Gegenteil ein Mittel, ihre Herrschaft zu rechtfertigen — solange die rechtsmoralische Grundlage der Demokratie und der Schutz der Minderheit außer Acht gelassen werden. Denn erst die Achtung dieser Grundlage und der Minderheitenschutz verwandeln die Mehrheitsregel aus einem Herrschaftsmittel in ein Verfahren unter Gleichen: Sie sorgen dafür, dass die Überstimmten Bürger gleichen Rechts bleiben und nicht zu bloßen Objekten der Mehrheit werden.

Was die Demokratie über das bloße Verfahren hinaushebt und ihr ihren zivilisatorischen Anspruch erst gibt, ist eben die rechtsmoralische Grundlage: die Achtung jedes Einzelnen als Zweck, die auch die Mehrheit bindet. Und hier kehrt die Deutung des zweiten Kapitels wieder. Die demokratischen Grundwerte — Gleichheit, Freiheit, Würde, die Rechte des Einzelnen — sind nicht als erreichbare Endzustände zu denken, die man einmal herstellt und dann besitzt, sondern als regulative Fiktionen: als Als-ob-Annahmen, an denen sich das politische Handeln ausrichtet und die eben dadurch den gerichteten Prozess der Demokratisierung vorantreiben. Man behandelt die Bürger, als ob sie schon vollständig gleich und frei wären. Diese Unterstellung ist keine Schmeichelei und keine Täuschung, sondern die Bedingung jeder Verantwortung: Nur wer als frei behandelt wird, kann für sein Handeln verantwortlich gemacht werden — ohne die unterstellte Freiheit gäbe es keine Zurechnung, und Freiheit ohne Verantwortung wäre keine Ordnung, sondern Anarchie. Aus derselben Grundlage folgt zugleich, dass kein Recht schrankenlos sein kann — auch das Privateigentum nicht: Unter einer rechtsmoralischen Grundlage, die jeden Menschen als Zweck achtet, verpflichtet auch das Eigentum; sein Gebrauch darf die gleiche Freiheit der anderen nicht aufheben und hat zugleich dem Wohl der Allgemeinheit zu dienen. Und indem eine Ordnung ihre Bürger so behandelt — als freie, verantwortliche, gleiche —, macht sie sie schrittweise zu dem, als was sie sie behandelt: Der soziale Habitus wandelt sich unter Institutionen, die den Menschen etwas zutrauen und zumuten, wie das zweite Kapitel am Wandel der Reichweite der Identifikation gezeigt hat.

Daraus folgt der entscheidende Satz. Weil diese Werte regulative Fiktionen und keine erreichbaren Endziele sind, ist die Demokratisierung kein Zustand, den man erreicht, sondern eine Richtung, an der man sich hält. Die Verschiebung der Machtbalancen zugunsten der jeweils Schwächeren — worin die Demokratisierung ihrem Wesen nach besteht — ist nur dann ein zivilisatorischer Fortschritt, wenn sie von dem Prinzip getragen ist, das keinen Menschen zum bloßen Mittel macht. Ohne dieses Prinzip ist die Demokratie nur eine weitere Gestalt asymmetrischer Machtbalancen, die formal-rechtlich legitimiert ist. Mit ihm ist sie ein gerichteter Prozess ohne Endpunkt — eben jener Prozess, dessen Richtung und Richtungsbeständigkeit zu fördern das zweite Kapitel als die politische Aufgabe bestimmt hat, die aus der Einsicht in die Notwendigkeit folgt. Daraus folgt: Der Weg ist das Ziel. Denn einem Maß, das eine regulative Fiktion ist, kann man sich immer weiter annähern, ohne es je als fertigen Besitz einzuholen — und eben in der Beständigkeit dieser Annäherung besteht die zivilisierte Politik.

VII. Worin die rechtsmoralische Grundlage der zivilisierten Politik liegt

Damit lässt sich zusammenfassen, worauf der ganze Beitrag zuläuft. Die rechtsmoralische Grundlage der zivilisierten Politik liegt in einem einzigen Prinzip: dass kein Mensch und keine Gruppe je bloß als Mittel behandelt werden darf, sondern stets zugleich als Zweck zu achten ist. Dieses Prinzip ist der Maßstab, an dem sich jede Herrschaft misst — die klerikale, die den Menschen dem Herrschaftserhalt opfert; die pahlavistische, die ihn zum Objekt der Modernisierung und des Machterhalts macht; die pahlavistische Gegenwartspolitik, die die Bevölkerung zum Mittel der Restauration eines verklärten Gestern macht; und selbst die künftige Demokratie, sofern sie die Herrschaft der Mehrheit zur Legitimation jeder Entscheidung macht und den Schutz der Minderheitsrechte vergisst.

Dieses Prinzip erhält seine konkrete rechtliche Gestalt im Ethos der Menschenrechte. Sie sind der Bezugsrahmen jeder Rechtsetzung und jedes Urteils: Kein Recht darf die Menschenrechte verletzen. Damit ist der Gefahr des bloßen Verfahrens ein Riegel vorgeschoben, denn die Menschenrechte binden auch den Gesetzgeber, auch die Mehrheit und auch die Rechtsprechung. Die Menschenrechte sind nicht selbst ein Gesetz unter Gesetzen, das eine Mehrheit nach Belieben ändern könnte, sondern der Rahmen, innerhalb dessen überhaupt erst rechtmäßig Gesetze gegeben und Urteile gefällt werden. In der Sprache des zweiten Kapitels: Die Menschenrechte sind die rechtliche Verkörperung jener regulativen Fiktion, dass jeder Mensch ein Zweck an sich sei. Und weil sie diese regulative Fiktion verkörpern, sind auch sie kein erreichter und abschließbarer Besitz, sondern ein Maßstab: eine Grenze, die keine Macht überschreiten darf, und ein Anspruch, nach dem sich alles gesetzte Recht fortwährend zu richten hat.

Und hier schließt sich der Bogen. Politik wurde eingangs bestimmt als die demokratische Herstellung und der demokratische Betrieb der allgemeinen Reproduktionsbedingungen der Gesellschaft — als das gemeinsame Hervorbringen und Unterhalten der Bedingungen, unter denen eine Gesellschaft sich als eine fortsetzen kann. Durch das hier entfaltete Prinzip erhält diese Bestimmung ihren rechtsmoralischen Grund: „Demokratisch“ heißt darin nicht bloß „durch ein Verfahren“, sondern „unter Achtung jedes Beteiligten als Zweck“. Damit fügt sich der vorliegende Beitrag mit zwei früheren zu einem Zusammenhang. Der erste zeigte, wie eine Zusammenarbeit unter den Gruppen der Opposition überhaupt beginnen kann — dadurch, dass jede den anderen nicht als Feind oder Unmündigen, sondern als gleichen Bürger begegnet. Der zweite zeigte, wie zwischen ihnen ein gemeinsamer Boden geteilter Wirklichkeit entsteht — dadurch, dass sie ihre einander widersprechenden Geschichten in eine gemeinsame überführen. Der vorliegende nennt das Prinzip, um dessentwillen sich beides überhaupt lohnt: die Achtung des Menschen als Zweck. Die Anrede als Gleicher und die Herstellung des gemeinsamen Bodens sind das Wie; die Achtung des Menschen als Zweck ist das Warum, das beide trägt.

So ist die zivilisierte Politik als das Gegenteil des schmutzigen Geschäfts bestimmt, von dem der Beitrag ausging. Sie ist nicht die Sphäre der Listen, in der der Anständige nichts zu suchen hat, sondern die Sphäre, in der Menschen einander als Zwecke begegnen und ihre gemeinsame Welt gemeinsam gestalten. Das schmutzige Geschäft war nie das Wesen der Politik, sondern nur ihre Gestalt ohne rechtsmoralischen Grund. Diesen Grund zu legen und in seiner Richtung zu bleiben — nicht ihn ein für alle Mal zu besitzen — ist die zivilisatorische Aufgabe, an der eine Opposition schon heute arbeitet, die nicht bloß eine Herrschaft überwinden, sondern eine zivilisierte Politik begründen will.

 

Literaturhinweise

Chomeini, Ruhollah: Brief an Ali Chamene’i vom 16. Dey 1366 (6. Januar 1988), in: Sahife-ye Imam; zeitgenössisch abgedruckt in: Jomhuri-ye Eslami, 12. Dey 1366.

Der Koran, Sure 5 (al-Ma’ida), Vers 32.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Frankfurt am Main 1976.

Gholamasad, Dawud: Zur Notwendigkeit der Beziehungsarbeit der oppositionellen Gruppen zur demokratischen Überwindung der Islamischen Republik. Hannover 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Gholamasad, Dawud: Zur Notwendigkeit der Herstellung des Gemeinsinns. Hannover 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Gholamasad, Dawud: Über die Logik der „Konkurrenzlosigkeit“ personalisierter Führung in einer möglichen Übergangsphase. Hannover, 6. Januar 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Gholamasad, Dawud: Das pahlavistische Übergangsbooklet als Dokumentation des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus. Hannover, 20. März 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: ders.: Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. VII: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 7–102.

Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft, in: ders.: Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. VII: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, S. 103–302 (darin: Von der Typik der reinen praktischen Urteilskraft).

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft, in: ders.: Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. III und Bd. IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (zum regulativen Gebrauch der Ideen: Anhang zur transzendentalen Dialektik, Von dem regulativen Gebrauch der Ideen der reinen Vernunft, Bd. IV, B 670 ff.).

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten, in: ders.: Werkausgabe, hrsg. von Wilhelm Weischedel, Bd. VIII. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (zum allgemeinen Prinzip des Rechts: Einleitung in die Rechtslehre, § C).

Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit. Berlin 1911.

Weber, Max: Politik als Beruf. München und Leipzig 1919.

Hannover, 7. Juli 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

 

متن انگلیسی نوشته:

 

Dawud Gholamasad

On the Legal-Moral Foundation of a Civilized Politics

Introduction: Why Democratic Politics Is Civilized Politics

The present essay deals with the legal-moral foundation of a civilized politics. It must therefore first be clarified in what sense civilized politics is spoken of here, and why democratic politics is its historically evolved form.

Politics is understood here as the democratic establishment and the democratic operation of the general intra-state and inter-state conditions of the reproduction of society — as the joint bringing forth and maintaining of the conditions under which a society can continue as one. Such a politics is civilized in a precise, process-sociological sense. The civilizing process denotes the long-term transformation of human self-steering, planned by no one and yet directed: the gradual conversion of external constraints into self-constraints, the expansion of individual scopes of decision and action, and the widening of the range of identification of people with people beyond the boundaries of their own group — transformations that go hand in hand and mutually sustain one another. The suspension of physical violence in interpersonal relations in the process of state formation is the sociogenesis of these civilizing processes. Institutional democratization — understood as the shifting of the balances of power in favor of the respectively weaker — is the political aspect of this very process. A democratic politics is therefore a civilized politics: it converts the settlement of the inevitable conflicts of interest among functionally interdependent people from physical violence to regulated, non-violent procedures, and it treats the other with whom one is interwoven not as the object of a power that disposes over him, but as an equally worthy and equally entitled participant in the joint shaping of the shared conditions of the reproduction of society. It presupposes people who are capable of such a self-worth relation and self-regulation, and it at the same time generates the societal conditions under which these capacities can grow. But what gives it direction and measure — what prevents its procedures from themselves becoming instruments of domination — is its legal-moral foundation. To lay bare this very foundation is the task of the present essay. It sets out from the point at which every conversation with Iranians about politics must begin: from the everyday concept of politics.

1. The Everyday Concept of Politics among Iranians: Politics as a Dirty Business

In the everyday understanding of many Iranians, politics is a dirty business. Whoever engages in it, so runs the widespread conviction, must lie, deceive, forge alliances and break them again; the decent person keeps away. This understanding is no mere popular opinion, but the condensation of a long historical experience with a politics that knows no institutionalized regulative principles: the experience of a rule which, moreover, knows only subjects, whom it has never treated as participants but always as objects. Where politics has for centuries been something done to people from above, and not something they conduct themselves, it is consequently experienced as the sphere of the cunning and violence of the rulers, not as the sphere of shared self-determination.

One must take this starting point seriously, for it contains a half-truth and a whole danger. The half-truth: politics that stands under no legal-moral bond is indeed a dirty business — everyday understanding accurately describes what it has experienced. And more still: the very word “dirty” harbors a hidden moral intimation. Whoever calls politics dirty applies a standard without naming it — the standard of how things ought to be and are not. Everyday understanding thus knows more than it says; it already carries within itself the measure by which it condemns the politics it has experienced.

The whole danger, however, lies in the fact that everyday understanding infers from the dirt of the politics it has experienced the nature of politics as such. If the dirty business is taken for politics itself, then the decent person withdraws and leaves the field precisely to those who conduct it dirtily — and the expectation fulfills itself: because the honest keep away, politics remains with the unscrupulous, and because it remains with the unscrupulous, it seems confirmed that it is dirty. The withdrawal from supposedly dirty politics is thus itself a piece of the very powerlessness it laments. The task of the present essay is therefore not to contradict the everyday concept, but to transcend it: to show that politics is not dirty by its nature, but only where it lacks the legal-moral foundation — and in what this foundation consists. To that end, the measure that everyday understanding already carries with it darkly must first be lifted into the light.

1. The Measure: Respect for the Human Being as an End — and Its Interpretation as a Regulative Fiction

The measure by which a civilized politics can be judged can be captured in a single principle. It runs: act in such a way that you always treat humanity in the other at the same time as an end, never merely as a means. For human beings have not only functional but also affective meanings for one another — even where the range of identification of people with people does not yet exceed their respective group membership. According to this maxim, the other, functionally interdependent human being is no material, no tool, no mere object of alien intentions; he is a being with his own dignity and his own judgment, owed a respect that no end, however loftily conceived, can annul. A rule that treats the human being only as an object of the preservation of its power or of its nobly conceived project fails this principle; a politics that respects the other as an end fulfills it.

To this first principle is joined a second, which constitutes its legal side. Right is the order under which the freedom of each can coexist with the freedom of all others according to a universal law. Together the two yield what is here called the legal-moral foundation: the moral respect for the human being as an end, and the legal principle that no freedom may assert itself at the expense of the equal freedom of others.

Both principles are, in Kant’s own language, categorical imperatives, and this designation must be explained from within Kant’s texts themselves, for it contains the key to all that follows. Kant first distinguishes the maxim from the law: a maxim is the subjective principle of volition — the rule that a person actually lays at the basis of his action, whether he articulates it or not; a practical law, by contrast, is an objective principle that would be valid for every rational being. Imperatives in turn — commands addressed to a will that does not of itself do what it ought — are for Kant of two kinds. The hypothetical imperative commands only conditionally, as a means to a presupposed end: whoever wants to stay healthy ought to be temperate; whoever does not will the end is not bound by the command either. The categorical imperative, by contrast, commands unconditionally, without regard to any presupposed end. Its basic formula runs: act only according to that maxim through which you can at the same time will that it become a universal law. And Kant himself immediately gives this basic command a second formulation, which for the present essay is the most revealing: act as if the maxim of your action were to become through your will a universal law of nature. This names the function of the categorical imperative: it is to fulfill, for the actions of human beings — and thus for the social processes that arise from their interwoven actions — the same function that the laws of nature fulfill for natural processes. A law of nature holds without exception and equally for all cases; no one can dispense himself from it. It is precisely this exceptionless universality that the categorical imperative turns into the test-form of action: a maxim is admissible only if it could be thought and willed as such an exceptionless law of human coexistence — if, that is, the agent himself would be subject to it and could still will it. In the Critique of Practical Reason, Kant elaborated this test procedure as the Typic of pure practical judgment: the law of nature serves moral judgment as a type, a model — one should ask oneself whether one could will one’s own maxim as the law of a nature of which one were oneself a part. The difference is thereby kept firmly in view: laws of nature describe what happens; the categorical imperative prescribes what ought to hold. It is not a finding about reality, but a guiding rule of action. Whoever makes the categorical imperative the subjective principle of his own action thereby makes it his maxim — in this sense, and only in this sense, does the present essay speak of Kant’s legal-moral maxims. The formula of the end named at the outset is one of the formulations of this one categorical imperative: it says what the universalization test protects — humanity in every person. And already in Kant’s own wording, in the as-if of the natural-law formula, there is an intimation of what will be developed further below as regulative fiction.

How this test works in detail, Kant developed in his famous example of the lying promise, and it is worth following this train of thought closely, for it supplies the key to understanding politics as cunning. A man in distress considers borrowing money and firmly promising repayment, although he knows that he will never be able to repay. His maxim runs: when I am in need, I may make a promise with the intention of not keeping it. Whether such a maxim is admissible, Kant tests with a single question: can I will that it become a universal law? And here it emerges that it cannot — not because its universalization would merely have unpleasant consequences, but because it annihilates itself. Were it a universal law that everyone in need may make lying promises, no one would believe a promise any longer; the promise itself — precisely the institution of which the liar wants to avail himself — would cease to exist. The lying maxim annuls the condition of its own possibility: the liar wants to be an exception to a law whose universal validity he at the same time presupposes, for only where promises are on the whole kept does his single breach take effect. Thought of as a universal natural law of human coexistence, the maxim would destroy itself — precisely there it fails the test-form of the categorical imperative. The lie feeds on trust as the parasite feeds on its host: it can thrive only so long as it does not become universal. A maxim that annuls itself as soon as it is universalized is therefore no admissible basis of action — it is not only immoral, but internally inconsistent.

If one transfers this thought to politics, it becomes visible what the renunciation of the legal-moral bond costs a regime: its basis of legitimation. For no rule rests in the long run on instruments of violence alone; it rests on the belief of the ruled in its legitimacy — and this belief has as its tacit presupposition that the publicly given word holds on the whole. A rule that declares deception a permitted means consumes the very trust on which it lives. With every broken word it devalues all future words; in the end no one believes it anything, not even where for once it speaks the truth. What then remains to it as a binding agent is naked fear — and fear binds only so long as the instruments of violence suffice and operate without gaps. Politics as cunning therefore saws at the branch on which every durable order sits: with trust it loses its legitimacy, and with legitimacy the possibility of ruling otherwise than by violence. The transition from rule through recognition to rule through fear is the political price of the lie.

At this point an objection threatens, and it must be taken seriously. Is such a principle not a timeless foundation carried to history from outside — an ought that follows from no is? The answer of the present essay runs: this maxim arises from the insight into necessity. For this answer to hold and not remain a mere formula, it must first be clarified what necessity means here; then, in what the insight into it consists — and why this insight is nothing other than what in this essay is called freedom.

The necessity at issue is no metaphysical dispensation and no predetermined law of history. It consists first in an elementary fact: human beings are dependent on one another; they form with one another webs of functional interdependence that none of them has willed or planned and from which none can escape. This mutual dependence is the first layer of necessity. But it has a second layer, without which the first would remain incompletely grasped: from the interdependencies of human beings arise long-term processes of development whose direction exhibits a recognizable regularity. The insight into necessity therefore rests on the recognition of precisely this regularity of the direction of the developmental processes that arise from the interdependencies of human beings. The shifting of the balances of power in favor of the respectively weaker, and the possibility of civilizing developmental processes that results from it, are such complementary processes: to the degree that the chains of interdependence grow longer and denser, the power weight of those who were previously mere objects of rule also grows — and with this shift grows the chance that the settlement of conflicts of interest is converted from violence to regulated procedures.

From here it becomes clear what freedom means in this essay. The old formula that freedom is the insight into necessity is thus not understood in the sense that man merely executes a predetermined law of history whose knowledge sets him free. It means rather: whoever does not see through his dependence on others is moved by it like a swimmer by a current he does not know — he suffers his dependencies blindly and reinterprets them into wishful images or enemy images. Whoever sees through them, by contrast — whoever recognizes that he depends on the other as the other depends on him, and who at the same time recognizes the direction in which the power balances of these interweavings shift in the long run — gains precisely thereby the possibility of helping to shape these dependencies and this direction, instead of merely suffering them. Freedom in this understanding is no condition beyond all bonds, but the increase in self-steering that grows from the reality-congruent recognition of the bonds and of the direction of their transformation.

And with this the objection loses its point. The ought is not carried to the is from outside here; it articulates the insight into the is itself — into the necessity of mutual dependence and into the regularity of the direction of the developmental processes arising from it. From the first layer of this insight it follows that no one can permanently make the other a mere means without damaging the web from which he himself lives, and without in the end becoming a mere means himself. From the second layer follows the political task: to promote this direction of development — the shifting of the balances of power in favor of the weaker and the possibility, opened by it, of civilizing the settlement of conflicts — and to secure its constancy of direction; for this direction is, as will yet be shown, no guarantee, but a reversible regularity. The maxim of respecting every human being as an end is the conceptual expression of precisely this insight and precisely this task.

With this, however, only one half of the answer is given. The other concerns the logical nature of the principle itself. It is, viewed precisely, a regulative fiction — an interpretation that is not external to the Kantian text, for the as-if stands, as shown above, in the natural-law formula of the categorical imperative in Kant himself. This concept is the key to the whole essay, and it must therefore first be explained in all thoroughness before it is applied.

A fiction in this strict sense is neither a lie nor an error. The lie means to deceive; the error takes the false for true. The regulative fiction, by contrast, is a consciously posited assumption of which one knows that it does not agree with reality, and which one nevertheless employs because it renders indispensable services. One assumes something as true, although one knows that it is not proven as fact, in order with its help to arrive at a correct result or a correct action. This can be shown in three kinds of such fictions, the last two of which lead straight into our theme.

The first kind are the scientific auxiliary fictions. The mathematician calculates with the line as a length without breadth and with the point as a place without extension — although in reality there is neither the one nor the other. These constructs are fictions; no one has ever seen a breadthless line. And yet they are not false in the sense of an error, but correct in the sense of a tool: only with their help can space be calculated at all. One proceeds as if they existed, and precisely thereby arrives at true propositions about the real world. The physical theories themselves proceed no differently on the grand scale. Newtonian mechanics calculates with mass points, perfectly rigid bodies, an absolute space and an absolute time — all assumptions of which one knows that they do not exist thus in reality; and since the theory of relativity it is moreover established that its basic assumptions, strictly speaking, do not hold. Nevertheless, engineers and astronomers continue to calculate with it wherever its approximation suffices: one proceeds as if it held, because within its domain of validity it leads to correct results. And the theory of relativity itself makes no claim to be a definitive image of reality; it may one day be superseded by a more comprehensive theory without thereby becoming worthless. Scientific theories are in this sense not images, but tools of thought — as-if constructions whose value is measured by their performance, not by their literal agreement with reality.

The second kind are the juridical fictions, and in them the matter becomes tangible, because the law works with them day in, day out. The law treats, for instance, a trading company as if it were a person — as a “legal person” — although no one has ever met such a person in the street; only thus, however, can it conclude contracts, sue and be sued. The law further treats the one who adopts another’s child as if it were his own by birth — adoption is a fiction — and attaches to it all the real consequences of parenthood. It treats the missing person, after the lapse of the statutory periods, as if he were dead, so that his family can inherit and live on. But the deepest of these fictions sustains the whole of criminal law, and in it is revealed how far the matter reaches: every judgment of guilt presupposes that the agent was free to act otherwise than he acted. Whether this freedom of the will exists as a fact, no court can prove and no science has ever decided; the law posits it nonetheless — it treats the human being as if he were free, because without this assumption neither guilt nor punishment nor responsibility would be thinkable at all. And the same fiction is at once applied in graduated fashion: mitigating circumstances take account of the fact that the presupposed freedom can be restricted by distress, affect, or illness; the incapacity of the child or of the mentally ill draws the boundary beyond which the as-if is no longer applied. The law thus works not merely occasionally with fictions — it rests at its core, in the concept of responsibility itself, on a fiction. It is no fraud, but an artifice without which an ordered world of law would not exist at all.

The third kind, finally, are the practical, the ethical fictions, and with them we are at the measure of politics. What appeared in criminal law as the presupposition of the individual judgment returns here as the foundation of the whole order: the moral freedom of the human being — the assumption that he can decide freely and can therefore be responsible for his deeds — cannot be proven as a fact; as an idea, however, it is indispensable, for without it there would be neither responsibility nor dignity nor morality at all. It is the same with the principle of treating every human being as an end in himself. Taken as a provable fact about the world, it is questionable; for experience shows human beings often enough used and broken as mere means. As a regulative fiction, however, it is the most indispensable of all: one acts as if every human being were an end in himself and inviolable — not because this were already established as fact, but because only this treatment lets the human being become that as which he is treated.

This last sentence is to be taken literally, and it can be elucidated. An order that treats its members as responsible, judicious, and equal human beings — that credits them with something, expects something of them, and demands something from them — produces over time human beings who act responsibly, judge independently, and are assured of their dignity; an order, by contrast, that treats them as immature objects produces subjects who experience themselves as objects and internalize their powerlessness. The assumption produces what it presupposes — not overnight, but in the slow transformation of the social habitus over generations. Precisely herein lies the decisive difference from mere illusion: the regulative fiction does not depict reality, it forms it. That this as-if structure is no European peculiarity is shown, incidentally, by the Quran itself. There it is said that for whoever kills a human being unjustly, it shall be as if he had killed all of humanity — and for whoever saves one, as if he had saved all of humanity. Here the as-if is explicitly pronounced: in the individual human being, humanity as such is posited. This is precisely the core of the formula of the end, anticipated in religious language.

At the same time, the history of this fiction shows its changing range — and therewith the key to its correct understanding. Athenian democracy proclaimed the freedom and equality of the citizens and at the same time excluded slaves, women, and foreigners from this category; the American Declaration of Independence posited that all men are created equal, while its authors held slaves and women remained excluded from the vote. The contradiction lies not in the fiction itself, but in the range of identification: human beings at first recognize as their equals only the members of their own group — their own family, their own tribe, estate, people, sex. How far the identification of people with people reaches is no constant of human nature, but has itself become historical and is historically changeable. What is at issue is a self-worth relation of human beings that develops in the course of civilization — the worth that human beings ascribe to one another and thereby at the same time to themselves — whose range of mutual identification has, in the course of the civilizing process, widened beyond the respective group memberships: from the kin-group through the tribe and the estate to the nation, and in beginnings beyond it to humanity. This widening is a historical regularity of a directed development — but a reversible one: it is owed to no law of history; it can falter and strike back, as the decivilizing spurts of the twentieth century have shown. Here returns what was said above about the insight into necessity: the regularity of the direction is recognizable, but its constancy is not guaranteed. The regulative fiction of respect for every human being as an end brings precisely this reversible regularity of directed development to the concept: it is the conceptual expression of what human beings, in the long process of their growing mutual interweaving, began to learn — that the other, on whom I depend as he depends on me, cannot be a mere means without my too becoming, in the end, a mere means. And because this development is reversible, the constancy of the fiction — its assertion against every relapse — is no matter of course, but a political task: precisely that task of promoting the direction and its constancy of direction which arises from the insight into necessity.

At this point, finally, an obvious misunderstanding must be cleared away, and for this a famous distinction of Max Weber’s is to be drawn upon. In his lecture “Politics as a Vocation” of 1919, Weber distinguished two fundamentally different, irreconcilably opposed maxims under which all ethically oriented political action can be placed: the orientation by an ethic of conviction and the orientation by an ethic of responsibility. The one who acts from an ethic of conviction asks solely after the purity of his conviction and the unconditionality of his principle; the consequences of his deeds he leaves to the world — if things fail, then in his eyes not he bears the guilt, but the stupidity of other human beings or the arrangement of the world that permits such failure. He does what his principle commands and leaves the outcome to take care of itself. The one who acts from an ethic of responsibility, by contrast, reckons with the average deficiencies of human beings and holds himself liable for the foreseeable consequences that grow from his action. He knows that in politics good by no means comes only from good and evil by no means only from evil, and that whoever engages in politics engages with the instruments of power and thus with the violence that lies ready in every rule. Weber’s warning was therefore directed above all at the politician of conviction: for whoever pursues an absolute final goal — the kingdom of God, the classless society, the return of lost greatness — the consequences of his action, including the victims, easily become mere costs on the way to salvation. The proposition that the end sanctifies the means is the political form of this derailed ethic of conviction.

Against this background it must be determined precisely in what sense the present essay lays claim to Kant’s principles. The democratic politics meant here is not oriented to Kant’s moral philosophy in the manner of an ethic of conviction: it does not treat the formula of the end as an unconditional command whose mere observance would relieve the agent of responsibility for the consequences, and it does not invoke the purity of a conviction. It is civilizationally directed: it understands itself as the conscious continuation of that reversible process of the widening of identification and the suspension of violence which this chapter has described. Kant’s legal-moral maxims serve it thereby as criteria of direction — precisely as regulative fictions by which action orients itself and against whose measure it continually tests its real consequences, not as title-deeds to a good conscience. This politics is thereby, in its structure, a politics of responsibility, for its measure lies precisely in the consequences: whether human beings are respected in them as ends or consumed as means. A politics that invokes its good conviction and books the victims of its action as unavoidable fails this measure just as much as open arbitrariness does. The formula of the end as a criterion of direction thus forbids exactly what Weber feared in the politician of conviction: the sacrifice of real human beings to the purity of a final end. And for this very reason the following chapters can also be read as analyses of derailed ethics of conviction — of the clerical one, which places its final goal above the given word and finally above the commandments of its own religion, as of the Pahlavist one, which books the victims of foreign bombs as costs of the longed-for restoration. In both cases the end sanctifies the means; in both cases the human being is sacrificed to the final goal. Civilized politics, by contrast, knows no final goal to which it might sacrifice human beings — it knows only a direction in which it holds itself, and human beings to whom it owes account.

Respect for the other as an end is thus a civilizational achievement — and as a regulative fiction it at the same time drives further the civilizing process from which it emerged. From this already follows what the concluding chapter will unfold: these values are no final goal that one reaches and then leaves behind, but a direction in which one holds oneself. That is why the path is the goal.

III. Clerical Rule: Politics as Cunning and the Primacy of the Preservation of Rule

Measured by this standard, the clerical rule of the Islamic Republic shows its failure in purest form, and it shows it in two stages, the second of which drives the first to its last consequence.

The first stage is politics as cunning. It can be read off from an amply documented episode. In Parisian exile before the revolution of 1979, Khomeini repeatedly held out the prospect of an order in which the clergy would not itself govern, in which there would be freedoms and pluralistic participation on the European model. After the seizure of power the opposite occurred. Confronted with the discrepancy between the Paris assurances and post-revolutionary practice, his justification amounted to saying that what had been said then had been said in the interest of the cause — a necessary stratagem, not a binding word.

The interpretation advanced here runs: Khomeini’s politics transferred the logic of taqiyya to political action. Taqiyya is, in Shiite law, the concealment of one’s true faith permitted under duress and persecution — a protective right of the weak, who may hide his confession in order to survive. In Khomeini’s practice, this protective right of the persecuted becomes an instrument of the ruler: the given word does not bind when the higher goal demands otherwise. Politics here is thus cunning in principle. It has withdrawn itself from the legal-moral bond not accidentally, in individual missteps, but structurally — concealment is declared a permitted means. And with this occurs exactly what the previous chapter developed in the example of the lying promise: a rule that elevates deception to a principle consumes the trust on which its legitimacy lives, and can in the end rule only through fear and violence. The history of the Islamic Republic — from the broad revolutionary assent of its beginnings to today’s rule of a shrinking core over a distrustful population by means of a proliferating apparatus of repression — is the empirical unfolding of this connection.

The second stage is the theoretical completion of this structure, and it is well documented. In his late phase, in the dispute over the range of state authority, Khomeini formulated the doctrine of the absolute guardianship of the jurist (velāyat-e moṭlaqe-ye faqīh, ولایت مطلقهٔ فقیه). In a letter to the then state president of January 6, 1988, he drew from it the utmost consequence: the government, as a branch of the absolute guardianship of the Prophet, is one of the primary commandments of Islam and has precedence over all derived commandments — even over prayer, fasting, and pilgrimage; the state may, if its continued existence demands it, even suspend these. With this, the preservation of rule (ḥefẓ-e neẓām, حفظِ نظام) is placed above the fundamental commandments of the very religion in whose name the rule was erected.

Here the last consequence of politics as cunning shows itself, and at the same time the complete inversion of every legal-moral foundation. If the preservation of rule stands above even the holiest commandments, then rule has become the supreme end in itself. No longer does a principle ground and limit power; rather, power disposes over the principle. The human being — believer and unbeliever alike — becomes wholly a means of the preservation of power. What is at issue is thus no ordinary arbitrary rule, but the theoretically elaborated absolutization of power: the purest form of politics without legal-moral ground. It fails the measure of respect for the human being as an end not from weakness, but on principle.

1. Pahlavism: The Human Being as Material of the State Project

Measured by the same standard, Pahlavist rule too fails the legal-moral foundation — but in a different way, and precisely this difference within the same judgment is to be shown, without lapsing into mere polemic.

Pahlavism failed the measure not through concealment, but through the structure of its modernization project. Modernization was for it the aim and end of politics, borne by a nationalism that wanted to lead the country into the ranks of the modern states. In this project, however, human beings counted only as mere means: as the material of a progress decreed from above, upon whom modernization was performed instead of their conducting it themselves. The subject was modernized, but not made a citizen; he remained the object, not the subject, of his own transformation. The outer form was European — dress, administration, university, code of law — but the inner structure remained that of a guardianship set up for permanence, in which the one remains forever the mature and the other forever the immature: a relation that does not educate the other to self-determination, but holds him fast in immaturity while professing to raise him.

To this structural failure was added a second, which sprang from the same ground as with clerical rule: the primacy of the preservation of rule. The maintenance of Pahlavi rule led to the persecution of opponents and at times to the elimination even of its own companions. Men who had helped build the state of the first Pahlavi ended in prison or met their deaths under unexplained circumstances; the rule of his son, Mohammad Reza Pahlavi, ultimately rested on a security apparatus that treated the political opponent not as one who thinks differently, but as an obstacle to be removed. Here too, then, the human being becomes a mere means — now as material of progress, now as obstacle to the preservation of power.

With this, the same judgment falls on both forms of rule, but each on its own ground: the clerical lacks the legal-moral foundation because it elevates concealment and the preservation of rule to a principle; the Pahlavist, because it makes the human being the object of its modernization project and of the preservation of its power. Both treat the human being as means, not as end. This symmetry is the real point of the comparison, and it must be grasped precisely, so that it is not misunderstood as mere equation. Both camps live today from holding each other up as the respectively worse: the adherents of the monarchy point to the crimes of clerical rule, its defenders to those of the monarchical. Measured by the same standard, however, both fail the same foundation — each in its own way. With this, both lose the possibility of claiming their own past as the moral ground of the future: whoever takes respect for the human being as an end as the standard can demand a return neither to the one rule nor to the other. Nostalgia — the transfiguration of one’s own lost order — loses its right. What remains is the task of founding a politics that repeats neither of the two models.

1. Reza Pahlavi’s Present-Day Politics: The Continuation of the “Golden Age” with Democratic Rhetoric

From the Pahlavist rule of the past, the present-day politics of Reza Pahlavi, the son of the last Shah, must be distinguished — not because it breaks with it, but because it seeks to continue it under changed conditions. For honesty’s sake, what he himself declares must first be named: he has repeatedly professed a secular democracy, the equality of all citizens, and a referendum on the future form of the state. This self-presentation is to be taken seriously and not denied from the outset. The sole question is whether his actual politics accords with it — and this question can be answered on the basis of the interpretive frame of his movement, the slogans of his followers, his own transition program, and his conduct in the war of June 2026. I have set this out in detail in several essays; here the results are to be summarized in four points.

First, the interpretive frame. For Reza Pahlavi and his followers, the pre-revolutionary era is a golden age that the revolution interrupted and that is to be continued. The past is remembered not as that rule which — as the previous chapter has shown — made the human being the material of its modernization project, but as lost greatness whose restoration is to be the future. But a politics that thinks the future as return has already made the citizen once again the spectator of his own history: it is not he who is to bring forth the future order; rather, the future order is already finished — it lies ready in the transfigured past and waits only for its restoration.

Second, the tension between rhetoric and practice. Among his followers the slogan “One people, one flag, one leader” is widespread, without his ever having unambiguously contradicted it and banished it from his movement — a slogan that repeats, down to the very wording, the formula of European fascism and makes the actual diversity of Iranian society vanish in the invoked unity of people, symbol, and leader-figure. Whoever comes forward in the name of democracy and at the same time tolerates or fosters the fusion of people and leader practices democratic rhetoric and a politics that contradicts it in substance: for democracy begins with the recognition of plurality — of interests, of convictions, of memories — which that slogan precisely extinguishes.

Third, the transition program. The program for the transition phase published under his leadership — the booklet of the “Iran Prosperity Project,” issued in the summer of 2025 and revised in February 2026 — assigns him the role of the “leader of the national uprising,” and this role is anything but ceremonial: according to it, he appoints and dismisses the heads of all three branches of power of the transition period, abolishes the constitution of the Islamic Republic by decree, and determines which laws remain in force and which fall. The nominal separation of powers of the transitional order converges in his person. That is not the structure of a democratic transition, but that of a personalized regime in the garb of democratic rhetoric — structurally the same construction of a state of exception threatening to become permanent normality with which the Islamic Republic once perpetuated its founding phase. Whoever, by force of such a construction, appoints himself trustee of the transition has in substance already pre-decided the outcome he promises to leave to the referendum. Nor does the argument of his followers that he is simply “without competition” hold; rather, it betrays more than it justifies: so long as fair and transparent procedures are lacking, no one can legitimately be without competition; being without competition is no sign of a movement’s strength, but the symptom of its institutional incompleteness.

Fourth — and weighing heaviest — the relation to the means. In the war of the USA and Israel against Iran in June 2026, Reza Pahlavi welcomed the attacks as an opportunity for overthrow, called on the population and the armed forces to rise up, and offered himself as the leading figure of the transition. The killed and wounded civilians appear in this perspective as unavoidable collateral damage on the way to liberation. With this, the core of the matter is reached: he for whom every means is acceptable for the attainment of power — up to and including the military intervention of foreign powers that is to help him to power and whose victims are his own population — treats this very population as the means of his claim to power. But precisely therein this politics repeats the failure it charges to clerical rule: the primacy of the goal of power over respect for the human being as an end.

The charge is thus precisely framed, and it does not tip over into mere suspicion. It does not run that Reza Pahlavi wants literally to renew his father’s dictatorship. It runs that a politics that thinks the future as the continuation of a transfigured yesterday, lets the slogan of people, flag, and leader pass, bundles the powers of the transition in one person, and accepts foreign bombs as midwives of freedom, fails the very principle to which its democratic rhetoric appeals. This rhetoric would become true only when all power derived solely from the equality of the citizens and fell back to them at any time — when, that is, dynastic descent were no longer the source of a claim to leadership, but a mere biography among others.

1. The Turning Point: Why Even a Politics That Understands Itself as Democratic Fails Its Civilizational Claim without a Legal-Moral Foundation

Up to this point, the essay could be read as a reckoning with two forms of rule and one opposition figure. But that would be to misunderstand it. For the measure strikes not only the others; it strikes also the form of rule for which the opposition fights — democracy itself, insofar as it understands itself merely as an institutionalized procedure. And only here does it become apparent why the legal-moral foundation is indispensable.

A democracy that is understood only as an institutionalized parliamentary procedure — only as majority decision — can itself become the rule of one camp over the other. Something of this kind hovers before the minds of some who would make even the future constitution depend entirely on the majority decision of a referendum — as if one could subject even the legal-moral foundations of a state to the respective majority relations. If the rule of the majority is made the legitimation of any and every political decision, the majority can make the other a mere means just as the dictator can: it can outvote the minority, exclude it, silence it, and all this in the name of the procedure. Then democracy has tipped over into the rule of a majority that passes itself off as the whole. The mere procedure does not bind the majority; on the contrary, it supplies it with a means of justifying its rule — so long as the legal-moral foundation of democracy and the protection of the minority are left out of account. For only respect for this foundation and the protection of minorities transform majority rule from an instrument of domination into a procedure among equals: they ensure that the outvoted remain citizens of equal right and do not become mere objects of the majority.

What lifts democracy above the mere procedure and first gives it its civilizational claim is precisely the legal-moral foundation: the respect for every individual as an end, which binds the majority too. And here the interpretation of the second chapter returns. The democratic fundamental values — equality, freedom, dignity, the rights of the individual — are to be thought not as attainable final states that one once produces and then possesses, but as regulative fictions: as as-if assumptions by which political action orients itself and which precisely thereby drive forward the directed process of democratization. One treats the citizens as if they were already fully equal and free. This imputation is no flattery and no deception, but the condition of all responsibility: only whoever is treated as free can be held responsible for his action — without the imputed freedom there would be no attribution of responsibility, and freedom without responsibility would be no order, but anarchy. From the same foundation it follows at the same time that no right can be boundless — not even private property: under a legal-moral foundation that respects every human being as an end, property too obligates; its use may not annul the equal freedom of the others and has at the same time to serve the good of the community. And insofar as an order treats its citizens thus — as free, responsible, equal — it makes them step by step into that as which it treats them: the social habitus transforms itself under institutions that credit human beings with something and expect something of them, as the second chapter showed in the transformation of the range of identification.

From this follows the decisive proposition. Because these values are regulative fictions and no attainable final goals, democratization is not a condition that one reaches, but a direction in which one holds oneself. The shifting of the balances of power in favor of the respectively weaker — in which democratization essentially consists — is a civilizational advance only when it is borne by the principle that makes no human being a mere means. Without this principle, democracy is only a further form of asymmetrical power balances, legitimated in formal-legal terms. With it, it is a directed process without an endpoint — precisely that process whose direction and constancy of direction the second chapter determined as the political task that follows from the insight into necessity. From this follows: the path is the goal. For a measure that is a regulative fiction can be approached ever more closely without ever being caught up as finished possession — and precisely in the constancy of this approach consists civilized politics.

VII. Wherein the Legal-Moral Foundation of Civilized Politics Lies

With this it can be summarized what the whole essay drives toward. The legal-moral foundation of civilized politics lies in a single principle: that no human being and no group may ever be treated merely as a means, but is always at the same time to be respected as an end. This principle is the standard by which every rule is measured — the clerical, which sacrifices the human being to the preservation of rule; the Pahlavist, which makes him the object of modernization and of the preservation of power; present-day Pahlavist politics, which makes the population the means of the restoration of a transfigured yesterday; and even the future democracy, insofar as it makes the rule of the majority the legitimation of every decision and forgets the protection of minority rights.

This principle receives its concrete legal form in the ethos of human rights. They are the frame of reference of all legislation and of every judgment: no law may violate human rights. With this, a bolt is shot against the danger of the mere procedure, for human rights bind the legislator too, the majority too, and the judiciary too. Human rights are not themselves one law among laws that a majority could change at will, but the frame within which laws can be given and judgments rendered lawfully at all. In the language of the second chapter: human rights are the legal embodiment of that regulative fiction that every human being is an end in himself. And because they embody this regulative fiction, they too are no attained and closable possession, but a standard: a boundary that no power may overstep, and a claim by which all posited law has continually to be measured.

And here the arc closes. Politics was determined at the outset as the democratic establishment and the democratic operation of the general conditions of the reproduction of society — as the joint bringing forth and maintaining of the conditions under which a society can continue as one. Through the principle unfolded here, this determination receives its legal-moral ground: “democratic” means in it not merely “through a procedure,” but “with respect for every participant as an end.” With this, the present essay joins with two earlier ones into one coherent whole. The first showed how cooperation among the groups of the opposition can begin at all — in that each meets the other not as an enemy or as one immature, but as an equal citizen. The second showed how a common ground of shared reality arises between them — in that they carry their mutually contradicting stories over into a common one. The present one names the principle for whose sake both are worthwhile at all: respect for the human being as an end. Addressing the other as an equal and producing the common ground are the how; respect for the human being as an end is the why that bears them both.

Thus civilized politics is determined as the opposite of the dirty business from which the essay set out. It is not the sphere of stratagems in which the decent person has no place, but the sphere in which human beings meet one another as ends and shape their common world in common. The dirty business was never the essence of politics, but only its form without legal-moral ground. To lay this ground and to remain in its direction — not to possess it once and for all — is the civilizational task on which an opposition is already working today that wants not merely to overcome a rule, but to found a civilized politics.

References

Khomeini, Ruhollah: Letter to Ali Khamenei of 16 Dey 1366 (January 6, 1988), in: Sahife-ye Imam; contemporaneously printed in: Jomhuri-ye Eslami, 12 Dey 1366.

The Quran, Sura 5 (al-Ma’ida), verse 32.

Elias, Norbert: Über den Prozeß der Zivilisation. Soziogenetische und psychogenetische Untersuchungen. Frankfurt am Main 1976 (English edition: The Civilizing Process. Sociogenetic and Psychogenetic Investigations. Oxford: Blackwell, revised edition 2000).

Gholamasad, Dawud: Zur Notwendigkeit der Beziehungsarbeit der oppositionellen Gruppen zur demokratischen Überwindung der Islamischen Republik [On the Necessity of Relationship-Building among the Opposition Groups for the Democratic Overcoming of the Islamic Republic]. Hannover 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Gholamasad, Dawud: Zur Notwendigkeit der Herstellung des Gemeinsinns [On the Necessity of Producing Common Sense (Gemeinsinn)]. Hannover 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Gholamasad, Dawud: Über die Logik der „Konkurrenzlosigkeit“ personalisierter Führung in einer möglichen Übergangsphase [On the Logic of the “Competitionlessness” of Personalized Leadership in a Possible Transition Phase]. Hannover, January 6, 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Gholamasad, Dawud: Das pahlavistische Übergangsbooklet als Dokumentation des Nachhinkeffekts des sozialen Habitus [The Pahlavist Transition Booklet as Documentation of the Lag Effect of the Social Habitus]. Hannover, March 20, 2026 (gholamasad.jimdofree.com).

Kant, Immanuel: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten [Groundwork of the Metaphysics of Morals], in: idem: Werkausgabe, ed. Wilhelm Weischedel, vol. VII: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, pp. 7–102.

Kant, Immanuel: Kritik der praktischen Vernunft [Critique of Practical Reason], in: idem: Werkausgabe, ed. Wilhelm Weischedel, vol. VII: Kritik der praktischen Vernunft. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974, pp. 103–302 (therein: On the Typic of Pure Practical Judgment).

Kant, Immanuel: Kritik der reinen Vernunft [Critique of Pure Reason], in: idem: Werkausgabe, ed. Wilhelm Weischedel, vols. III and IV. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (on the regulative use of the ideas: Appendix to the Transcendental Dialectic, On the Regulative Use of the Ideas of Pure Reason, vol. IV, B 670 ff.).

Kant, Immanuel: Die Metaphysik der Sitten [The Metaphysics of Morals], in: idem: Werkausgabe, ed. Wilhelm Weischedel, vol. VIII. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1974 (on the universal principle of right: Introduction to the Doctrine of Right, § C).

Vaihinger, Hans: Die Philosophie des Als Ob. System der theoretischen, praktischen und religiösen Fiktionen der Menschheit. Berlin 1911 (English edition: The Philosophy of “As If”, trans. C. K. Ogden, London 1924).

Weber, Max: Politik als Beruf [Politics as a Vocation]. Munich and Leipzig 1919.

Hannover, July 7, 2026

https://gholamasad.jimdofree.com/kontakt/

 

---

به کانال تلگرام سایت ملیون ایران بپیوندید